卷一 从人到城邦
（一）论城邦的组成
本书一开始，看上去没有什么特别的地方；亚氏像说了一些介绍性的东西。大家不会想到的是，他立刻就引起了争论。那争论，指向两方：一是指向柏氏的理论立言；一是指向近代政治哲学的传统——那传统，又可以马基雅维利（以下简称马氏）和霍氏为代表。我们要明白亚氏的用意，我们也参详其他观点，做个比较，也许有助于更好地理解。要理解事物，如果明白它的反面，或者其他不同的选择，大有好处。很多时候，一些状甚明显，大家觉得理所当然的论调，其实涉及不少其他议题的。
在《伦理学》起卷时，亚氏说人做事，必定有目的，人是为了追求某目标、某种善而行事的。本书起卷时，他说人走在一道，组成群体或团体，也有其目的。该目的，也是某种美好的事，或叫作“善”。
（原文是agathon，英译作good，或some good，并没有专指，可以是a good man，可以是a good house，可以是a good anything，但也可以是a good。）善，并不只是善良，而是美善；可以应人，也可以应物。我们说“此计甚善”，指的是甚佳、甚好等意思。不论大小，起码团体成员当有这个目的。
什么是团体？他说koinonia，意指共享或共有的，是个“分享”或“伙伴”的关系。团体性质不一，追求的“善”也各自不同；可以想象，并非每一种善亚氏都称道。以此类推，国家，也是个团体，也追求自己心目中的善；虽然，那不一定得亚氏称许的。就团体本身说，也牵涉不尽相同的理解。一般来说，有两种性质。一是通体社会（Gemeinschaft，英译多用community），一是联组社会（Gesellschaft，英译多是association）。这是近代社会学的界说，古代是没有的。前者像家族、氏族等，成员联系较紧密，人我界线较不明朗；后者像公司，或社会上的大小社团，成员为了共同兴趣，或共同目标，组织起来，所以较重权利义务关系。但亚氏原义，两者俱备：有时指的是情谊紧密的，人不那么自利的团体，像家庭成员；有时指的是关系松散，人多为己的组合，像商业伙伴。所以用任何一个，都不能全面表达他的意思。虽然，用团体的较多，因为词源关系：community有common的意思，那是从koinos来的。
假如我们就停在这里，往下看政治哲学的发展，会看到亚氏这个起点，千百年来的哲学家还在讨论。任何稍稍涉猎过洛克《政府论》下卷（有的译作《政府二论》）的人，立刻会发觉，他提出的几乎是同一个问题：政治社团的目的是什么？〔他用的字眼是政治社会（Political Society）或公民社会（Civil Society）；在17世纪，那是指国家。〕如果是“善”，那会是什么样的善？这个问题很重要，因为人去观察政府的行为时，可以问：该政府所做，是否在实施恰如其分的功能？抑或它所做的，是它功能（权力行使）以外的事？例如，你的政府要设立国教，规定人人供奉同一神祇，只许有同一形式，同一教律。你若不跟从，就会备受歧视，权利被剥夺。又或者，它规定你必须具有某种身份或地位，才能穿某种衣服，上某类馆子。不然的话，纵使你有能力，有资源，也不行。这等事情，历史上发生过。
可以问：这些，是政府可恰当实施的功能吗？政府当告诉你只可信什么神、只可穿什么衣吗？这等于问：什么是它该行的？什么是它不该行的？早晚你会发现，不管怎么绕，最后总回到“什么是政府的恰当功能”这个问题。换言之，你是在问：人设立政府，为的是什么？政治社会的目的何在？简单点说，我们问：政治社会成立，是为了保障人的生存，是吗？人组织起来，愿意听命于某权力，就是为了这个？维护生命，就是设立政府的目的？洛克后不足百年，卢梭的《社会契约论》面世。类似问题仍然浮现：他问，为什么有政府？人生而自由，怎么会处处受制于政府权力？那是怎样发生的？欧洲近代政治哲学家，从17世纪开始，差不多都有同一答案：因为没有了政府，生命无法忍受。霍氏早说，人进入政治社会前，也就是他未踏入文明前，他活在自然状态底下。那是个互相杀戮，人人自危的状况，生命既短促又可怜。人组成国家，建立政府，正是为了避免陷入那样的状态。那么答案是清楚的：人要有政府，正是要给自己生存的机会。
政治社会的目的，在维护生命。政府的功能，它该做什么不该做什么，得看什么有利于维护生命，因为那是它的目的，也是人服从它的理由。那么，当政府所作所为，超出了这个目的与范围，它就是胡作非为了。洛克的教诲是，到了那个地步，人民就可以反抗，有时甚或应该反抗了。所以，若我们接受这个前提：政府的目的，在维护生命而无他，那当它越出范围——即使那是为了教民为善，化民成俗，也都是越权行为了。这个问题，可以从不同角度来讨论。亚氏的起句，表面上平淡无奇，其实颇有争议。
因为，亚氏跟着说：所有社团都追求某种善，那么地位最高、涵盖全部的，必然是追求最大的﹑终极的善了；那个社团我们叫城邦，那类组合我们叫政治社团。这句话，得细细分析。先看不同的理解。“国家者，为所有社团中之最高一级，且可将其余社团一切包罗而无遗……其所求者，亦必为至高无上之善，可断言也。”（双吴本）“所有共同体中最高的并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的就一定是最高的善。那就是所谓的城邦或政治共同体。”（颜本）“那特别的，为一切主权的最高主权的，更无所不包的组合，最会追求这目标，而如此趋向于一切善中的至高的善。这最高主权的而又无所不包的组合就是被号称的国家。”（淦本）“……社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团（城市社团）。”（吴君本）不厌其烦地把四位译者的文字刊出，让读者看到，译者是怎样理解亚氏的原意，又是用什么样的文字表达出来。
先看什么叫政治社团。亚氏说它是最高（权力）的，也是涵盖面最广的；在这意义上，他指的是国家，虽然，城邦，我们在“导言”中说过，并不只是现代所说的“国家”。其次，说国家涵盖其他社团，是什么意思？是指它完全统驭所有组合，还是指其他组合都包含在它里面，所以全部都是组成它的一部分？如果是后者，那组合是较平面的，也较松散；如果是前者，那组合是较垂直的，也较全摄。但他说它追求至善，至善，当然涵盖了所有组成部分；那是给全体社团成员最完整的、最美好的生命了。国家中其他社团所追求的善，都只能是次级的，都没有那权力去执行。在《伦理学》中，他早表明，政治家（立法者）的职责，在制定法律，引导人民走向美善的生活，而政治哲学，正在教导立法者如何行事。
界定国家为最高权力的机构，固然可以，但国家倒不必是无孔不入地涵盖一切；权力行使，何时该行，何时不该行，可以有很多看法。亚氏让国家这个最高权力，为追求至善而可以无限制地统驭一切，因为他用“涵盖”这模棱两可的字眼，也因为他没有清楚分开那“垂直的”和那“平面的”两重意义。站在近代人的角度看，如果“国家”是包含了社会的所有层面，那说国家的目的是公民的全面美好生命，当无不可；那并不就是说，社会上的政治机构（国家体制），就一定牵涉到公民追求美好生命的每一个面向。因为，成就那生命，有赖许许多多其他的善：个人的、各类社团或组织的。人除了属于最高社团（国家），还属于其他社团，像家庭、学校、教会、公司等等；公民身份，只占其中一环。现代社会要求公私分明，认为那比较合理。但我们当记得，城邦，是国家（公）和社会（私）混而为一的社团。那不只是当时的实况；在后面会看到，亚氏还有理论上的解释，为什么当如此。
他接着说的是，有人认为，从家庭而村落而城邦，都追求某种善，都会是由一个人领导的——就像帝制般：家有一家之主，村有一村之长，国有一国之君。这是柏氏在Politicus中的观点。就像说：人口多寡不同，其为领导则一。亚氏不同意。如果这样，根本不必有一门独立的学科叫“政治学”。所以在全书一开始，他就要厘清各类他觉得不正确的观念。他要把城邦按不同部分拆开，使大家看到它真正的本质，跟家庭很不同。要明白这过程，他就要从家庭着手，带大家走到他的结论：城邦是自然形成的。但这结论，却离开了原先的问题。我们一步一步看，亚氏是怎样推论的；而他的推论，与我们的齐家治国，又自不同。
村长国君，都要带领下属的社团，都要表现出领袖才能。领袖才能，是否用到任何岗位上都是一样的？你能否教导这个像教授数学一样，学过的人都能立刻懂，更可应用？（近来，在中外杂志上，都见有学府登的告示，宣称可训练成功的领袖。）我们可以送你到“领袖训练学校”，待你修业期满，就可以当一个成功的父亲？商人？老师？将军？总理？举一个平行的例子。有没有推销术这回事？有些机构（像百货商店）说，有。店中的售货员是流动的：时而卖鞋，时而卖书。目的确实是一样的：把东西卖出去。你也许觉得不是味儿：今天向你售书的，昨天向你售鞋；就像“物品虽异，其为售卖则一”似的。我们会有怀疑。同样，我们看教学也是这样。你可以训练一个人授课技能，而不管他授的是什么课吗？教数学和教历史，都是一样的？你不是需要认识你的课题才好教学吗？反过来说，你懂历史，或数学，也不见得就是个称职的老师。也许你善忘，也许你只顾说你自己喜欢的东西，忽略了学生该知道的东西。如是，你也不是个好老师。可见你可以懂教学不懂课题，也可以懂课题不懂教学。两方都有问题。这样，我们大可怀疑，是否可以训练纯粹的领袖才能而不必理会领导什么？
亚氏的论调，显然和柏氏与苏格拉底（下文简作苏氏）的相反。他们说，治术是领袖所需的善——不管领导的是一家还是一国。亚氏说，不同的人，有不同的组合或社团；每个组合，都追求某种善。那不同的团体，就追求不同的善了。小社团的主子，大社团的领袖，各自追求的，不会是同一种善。这对亚氏的立论来说，差别很大，否则他不会一开始就先谈这个问题。他的理论，是要看具体的善：此组别，此主子，此善；彼社团，彼领袖，彼善。这跟柏氏那善的理念——所有种种的善，都指向一终极的、理念上的善——背道而驰。同一论点，在《伦理学》中也可见到。他似乎觉得这一点十分重要，影响到后面整体的理论，所以要先澄清。明白这点，对我们理解后面的论说，很有助益。
他跟着说，看这个问题，就让我们用探讨其他事物的步骤来做吧。是什么事物，他没有说；应该是自然科学的东西。方法也很简单：研究城邦，当从它最小的单元，最基本的组成物开始。〔原文作eschaton，是指“本身不和其他事物共组”的意思。英文多作component，就是itself uncompounded，所以说是最基本的单元，或部分。〕 亚氏的理论，看来是这样的：你要明白世上诸多事物，当从每事的最基本单元着手；也就是说，那单元，就是你“无法再用更小的单元来解释它”的东西。在这里，我们无法也无必要讨论“那东西是否可知”的形而上问题；但就是在《伦理学》中，他也论到eschata，原义是末端、终极（the Ultimate）。末端，有两头：最大的，最全面的终极，是宇宙；最小的，最简单的，就是那基本的组成物。
“终极”这东西，也存于其他事物上。例如，你要解释某事物。解释，有个过程。过程，有没有起点？你可以说理而没有起点吗？很早以前的几何学家已证明，你不能讲理而没有起端。我们有公理（或叫公设），正因为有些命题是不能证明的。公理就像个终极，像个起点；你要直接示范证明它，结果只会是某种循环论证，或省略论题。我们说：两点之间直线最短，就是一例。某些命题，本质上是不能证明的，你只能有某种直觉基础。我们看好些说理的起点，会发觉，那起点本身是无法进一步解释的。这就是亚氏说eschaton的意思：一个末端。末端有起端有终端：万事从起端来，往终端去。〔我国古人的说法：事有本末，物有终始。〕在《伦理学》中，他让我们看到，世上诸多事物，你不可能进一步阐释，有时甚至是不可理解的，却是解说他事物不可或缺的起端。
邦的起端
先稍谈这一点，因为亚氏跟着说的，是城邦的成形过程；这过程的起端，本身是没有解释的。它的起点是什么？是雌雄。雌与雄，不是男与女，他原文是这样说的。那是说，人最初走在一道，与动物走在一道，成因并行无别。从一开始就看到，不同性别的人和动物，联结在一起，是怀着同一目的，或同样的善。政治组织或政治社团（城邦、国家）的起端，或者说最基本的组成物，就是雌与雄。你可以说，本书的整个推论，一定程度上有缺陷；它的缺陷，正在于用雌雄做起端，是“随意的”“武断的”，因为这个起点，是没有解释的。那我们是否该把雌与雄视作它的起端，就像我们看几何学上的某些公理，大家接受而不必进一步求证？
亚氏一定明白，那答案是“不”：起码，就哲学分析角度来说，“人”是可以进一步分析的；亚氏自己就将这个人的不同组成部分，应用到他的道德和政治理论中去。那著名的论述就是，人不是个不可分的单元；至少，人有身体和灵魂，两者并不是二而一的东西。可知人不是个没有组合的东西。在他那个时代，已经有人知道，人的灵魂也不是没有组合的。苏氏的理论，早已说过人的灵魂有三层；柏氏在Phaedrus对话录中，就将这个刻画分明。至于身体，那更明显是个组合物。希腊人很早就相信，身体是组合的；他们认为，组合的元素起码有水、火、泥土、空气。因此，我们说这个问题有困难，因为城邦的起点有缺陷——亚氏没有把起端推到最初的考虑；我们这样说的时候，得假定他那样做，并非他不知道人有身体与灵魂，以及人的灵魂可分三层的等等情况。这些他十分清楚，也曾著书立说谈及。所以我们当假定，他认为这类考虑，就当前目的来说，完全没有必要。
两千年后，霍氏名著《利维坦》面世，那是近代政治哲学的经典作品了。作者一开始就向读者略为“致歉”，因为他要论国家主权的形成，人民的权利义务等，下笔时却不沾政治而先说人。他说政治社团成立，是为了人，所以先论人。全书开四卷，首卷就叫《论人》。先进入读者眼帘的，像一篇解剖学的论述：从人的感官说起，谈到人的情意欲望。他描写很多身体外在的动作，人受刺激有回应，从而产生苦乐，等等。大家也许感到奇怪：这个是干什么的？他说他要把所有资料放在一起，使有全部记录。那不像是好的成书构思。可以假定，他一定有个认真的理由。看来是这样的：他要推敲人为何要组织政府，也就是说，政府是要来做什么的？要解答这个问题，你得先明白人的机械性质，或者说人的物理性质。如果你了解到人是个物性个体——这点与动物无别，你就会明白为什么人其实是没有自由意志的，你就晓得何以政治社团（国家）需要有个全权的主权拥有者，你就知道什么叫维护生命，以及维护生命何以在整个国民生计中，占那么重要的位置。所以，你先要明白，人是个怎样的动物。
刚说过，亚氏在这里探讨国家成形，起点也是人；那是城邦最基础的组成物。到了卷三，他再次论城邦，又重新用上基本的单元；不同的是，在那里他谈的不是“人”而是“公民”。那么，用基本组成物来讨论城邦，有两个方式：一是人，一是公民。放在一道，我们就看到“公民与人”这个并列的论述。亚氏显然觉得，这个思考角度很重要：在何等情况下，一个“好人”就是一个“好公民”？在败坏的政体下，一个好公民就会是个坏人了。试想，一个国家政治腐败，民不聊生，官吏横行，你仍然去服从规条，遵统治者吩咐执行苛令，也许能取得勋章，但人人都知道你这个人要不得。可见好人与好公民不一定是重合的；这是亚氏要考虑的问题。我们在这里先提一下，使大家明白，看城邦是基本单位，除了“人”以外，还有另一个主题的。
城邦的形成，有了起点，那是人。从人到城邦，一定有个演进过程。好比说，让我们看看一棵树是怎样成形的。一粒种子，埋在地下，从吸收土壤中的养分开始，发芽成长，配合外界因素，才能终成树木。那是说，有个成长过程。应用到城邦上，我们看到的起点是雌与雄：雌与雄联结在一起。为什么是这样？他并不说那是为了愉悦，他说那联结的理由与其他动物无别：雌雄走在一道，为要留下肖己者；也可以说，是为了自身的延续。他强调，它们这样做，并不是有意的，并不是它们选择要那样做。（原文用的是prohairesis，英文是choice。）男人与女人联结在一起，不因选择，而是出于欲望；并不是互相想要拥有对方的欲望，而是动物无可回避的自然追求：要下一代，也就是肖己者。这和其他动植物的情况一样，都不是出于选择的；你可以说自然界的生物有怎样的成长倾向，你不能说那是出于有意识的选择。
亚氏让我们看到，人这个动物与其他动物，在基点上没有区别。这点颇重要：它叫我们看到一个相当普遍的、对亚氏思想的误解。很多人认为，亚氏是个“理性主义者”，他相信自然界生成诸事，都是合理性的；人自然而成的事，都一定受理性的指引。这样，你就会说，人类中的雌雄——女人与男人——走在一起，要延续自己，要留下肖己者，背后一定有某种思想，即一定是心智的活动，心智活动，是理性的。本书一下笔，不就这样说吗：人走在一道，组成社团，定有目的，定指向某种善。指向善，那你一定先有善的概念，然后追求它。如果否定这个，你就否定全书首句了。做这个，是为了那个，那是个投射；投射，是有意识的。此为了彼；这个“为了”，原文是heneka；逻辑上的最终成因（英文作final cause），本来就是从to hou heneka译过来的。（英文是for the sake of which。）
要留下肖己者，那是向着“将来”的。向着将来，你得有个想象，有个想法。我们很容易有这个推断，是吗？要详细理解亚氏所说的“按着自然”是怎么一回事，我们得探讨他的整个自然哲学。在这里，只能提出来给大家思考。或者可以用类比来说明。他说男女联结，并不出于选择，而是出自自然的欲望。那欲望，也不是两性要拥有对方，而是要留下肖己者。那是不是说，他们在不知不觉中，维护了物种的生存？留下肖己者，即是让人这种生物可延续下去？这个，不可以是自然而然的？一棵橡树，产生了种子；种子到了土中，过了多少时日，又生成新的橡树，和原来的十分相似。自然界中的生物，不都那样循环不息？人，不也是其中一环？能够说，橡树面向将来，为要维护物种的生存吗？当然不能。我们不会说，橡树有任何意识；它生出橡果，橡果是橡树的一部分，带着原树的遗传基因，生成了新的橡树。人的细胞，不也类似？那么物种的延绵，不也是自然的推移使然？橡树何来会选择？这样看，可不可以说，是自然之道把人带到延绵成长的轨序上？
思考这个问题，因为到了16、17世纪，我们会见到近代哲学的兴起。近代哲学带来的，是很不同的声音。霍氏是个经典代表。他很少用“自然状态”一词，他说“纯属自然的条件”。读者当然明白他的用意。处在纯自然情况下的人，生活条件固然原始、粗糙；那绝不是什么古典的“黄金时代”。在他笔下，那是个恶劣的境况。自然的条件，是十分恶劣的条件；自然的状态很糟，人必须克服那种状态。人要脱离那样的境况，正因它叫人无法忍受。换一种方式说：自然之道，并不提供什么，也不会造就人；自然给人的，只有七情六欲和某种计算目的与手段的能力。仅此而已。人凭此就足以从自然状态中释放出来。可以说，在某意义底下，从马氏、霍氏等以降，近代哲学家所理解的自然之道，就是人从自然的枷锁下释放出来的过程。不管用什么方式，他们看自然的轨序，都不是好东西，都是人要挣脱的桎梏。像培根这位近代科学之父曾说的：人得扭曲自然，为了取得必需的资料，好去征服它。可知不同时代的人，有着十分不同的见解：近代哲学要扬弃自然，视自然之道为人的敌人！近代的想法是，回望过去，自然，是原始，也就是不文明的。人从古代迈向近代，是向文明“进化”。所以欧洲近世科学兴起，产生了进化论，而进化，是人克服自然走过来的。
古代哲学的教诲，正相反。古人总是认为，自然之道，是导向善的，导向美好目标的。你可以说，古人看自然之道，是指向鹄的、指向美善高处的；近人看自然的推移，是指向原始、指向低下的。这当然是很笼统的概说。把古今系统拿来做两大参照系，是可以的。但这只能给我们一个起步点；我们不能就此下判语说：近人是不明“自然之美”，古人是不懂“自然之恶”了。并非如此。仅看亚氏认为最初男女联结，纯出于自然，也就是原始的；说得婉约点，是在整个自然的轨序中，人的行为与万物无别。在自然状态下，人没有什么位格，也不见得特别有尊严。可以说，古人其实并非不懂得自然的序局，他们也没有“浪漫化”那原始的状态，或者说庸俗地美化自然的推移；那是“浪漫时代”作品的特色，不是古代的。所以，自然之道，并不仅有那崇高的，美好的；它也包含了人的原始性质，和其他动植物看齐。那是雌雄关系。
还有另一类雌雄关系——说男女关系吧，那就是自然生成的统治者和被统治者的关系。（这个现代中文说法十分生硬，明显是从外文译过来的。我国古代用语贴合易明，像孟子说的“治人者”与“治于人者”，人人可懂。下文用之。）这是个重大的论题，牵涉到谁该运筹帷幄，谁得听命于人，也就是谁应在自然的条件下当主人，谁应在同样条件下当奴隶。（当记着“奴隶”一词的意义。在“导言一”中有介绍。）亚氏在开卷就提出，我们也当先阐述清楚他的观点，再进入后面的正式讨论。
有些人，生来就有一副好脑袋，或者说较好的才智，有前瞻，能看得较远，知己知人所需，懂得怎样去满足那需要。又有些人，天生脑袋不灵光，生性鲁钝，但体格健全，很能干活。两种情况，都是自然而成的。如是，则前者自然适合当主子，后者自然适合当奴仆。站在今天，大家都不喜欢这个表达方式。不要说我们，霍氏在他的年代也不接受这个。让我们先冷静看看，亚氏究竟在想什么。
自然之道赋予人的，是个不平等的情况。人人天生具有不同的禀赋；有的人天分在此，有的人能力在彼。自从人将智力体能划分高下开始，人就认定了那区别是不平等的。假如我们就此打住，说有些人科学头脑缜密，有些人足球踢得灵巧，然后不再说下去，那倒简单。就各自从事，也没有人会要求索取什么。可亚氏并没有停在那里；他认为，有心智，就是种给指示的资格；有体力，就是种从命令的条件：这是自然生成的主仆位置。这说法，当好好审视。怎样去看这个问题？有什么考量可以支持或反驳上述主张？试试转换焦点，再绕回这个问题。
假定有人对你说：勇敢是善，懦弱是恶。先不必讨论什么叫善恶，先设想大家都明白善恶。那么，你得想想该怎样看待那问题。诚实地自问：你宁愿当勇者，还是当懦夫？相信绝大多数人愿做勇者。当然，你可能在不同位置上，先计算。你勇敢，则可能遇上较多困难。谁在战场上先给敌人射倒？一定不是躲在后方的懦夫。勇敢，会给你招致麻烦；懦弱，也许对你有利。尽管如此，如果再问一遍：你宁选勇敢还是怯懦？答案仍会是一面倒的；也不牵涉到特定文化或社会价值。看来不论什么文化，都有相近的取舍。勇敢，带来荣誉；懦弱，负上恶名。毁誉有别，人性使然；这个设想，当属普遍，与社会文化无关。跑到世上任何角落，你会得到同样的结论；而且，这与社会先进与否也无关。个别例外，可能会有；那不会推翻设想，反而适足以证明其普遍性质。
回到智力体力的比较。假设这样问：若将智力放得高于体力，是合是不合？如果是合，你有什么证据？如果要从这里找出治人者的条件或资格，你当找什么？正如我们刚举过的例子：到不同的社会，提出“勇敢与懦弱”的问题，会得到同一个答案；现在举一个平行的例子。问：智力与体力，何者为先？完全不涉欺压他人，或剥夺他人的权利，或奴役他人，只是个简单的问题：心智的能力与身体的能力，何者较受尊敬、较有威望？相信你会得出同一答案，和上面例子一样。这也许不能证明什么，但足以是个很好的指标。
亚氏在这里做的，像是在反映人类的普遍理解。他像是在告诉读者，你观察人，看他们称道什么，谴责什么，也看看那背后的理由。我们观人论事，品评高低，好像背后都有个判别的准则，知道何谓尊、何谓卑；何谓贵、何谓贱。而这些，都是人性使然；也就是说，是来自自然的。我们先不要误会，亚氏不是个具有浪漫色彩的智者，他论事也是不带“温情主义”的。他从不认为，所有人都能恰当地判断事情。他尝试要调和的，是两点：一方面，人人并不都能行使恰当判断力；另一方面，在很多广义的理解上，人人都像是往同一方向走。大家好像都明白，崇高是什么，卑劣是什么；纵然在个别判断上，大家不尽相同。
说到这里，难题来了。你一定会想：纵使上说属实，我们真个见到高下之分，确有普遍倾向，等等；但我们就当把这全归因于自然之道吗？抑或说，那其实是后天环境使然？不是从小教导我们，人的才智地位较高？不是老师父母都说，勇敢可敬、怯懦可鄙吗？这些，不都是灌输来的？人为训练的？这是目前我们脑袋里想的问题。其实我们想的，还不只这个。我们有个很强的倾向，尽量不把人的品性归因于自然；尤其人性中美好的特质——当然也包括不好的，总说成是人为的，是后天培养的。这类说法，跟近世社会政治思潮很有关系。思考这类问题时，我们当看得全面一点；“人的天性不足论，什么都是后天习惯养成”这一论点，本身也是人为（文化）灌输养成。现代人倾向于把事功归于人。我们觉得，国家是人创制的，社会是人建立的；移山填海，靠的是人一双手；人为的努力，可以改变一切，克服一切。比起今人的自我膨胀，古人是谦厚恭顺多了。要研读古典政治哲学，我们不能把这常亘眼前的自视意识，看作唯一的视界。尼采会告诉我们，大家这样做，是因为除此以外别无其他视界。可尼采本人，却从不囿于这自视的视界；他自己就从不“受制”于那样的视界。
“先天/后天，自然/人为，孰轻孰重？”这一问题既复杂也富争议。我们也不可能在这里解决它。就当前的目的来说，我们要尝试明白亚氏在说什么。对我们来说，不应当用自己那狭窄的视界，先入为主地以近代人的意识，去充塞我们的思辨空间，忽视亚氏提出的可能。
另一个论点是认为亚氏哲学已“过时”，因为他受到他那时代和文化的局限。也许是，也许不是。是与不是，我们不会知道——如果我们的分析，本身就受“文化局限”？如果我们只懂得用当前盛行的意识形态来衡量他？如果我们的思辨标准，是来自19世纪末的欧洲，或20世纪末的亚洲，我们怎能冷静客观地评价，他的理论公允与否，合理与否？政治关系的探讨，可以以很“政治”的角度从事；今天研究国际关系的学者，多采这途径。要了解国家本质的问题，并不在赞成或反对不平等，而在明白亚氏的论点。那样的论点，何以出自这位智者？如果他不是在说瞎话，那他在说什么？是不是无理取闹？最简单的答案是：他懂得观察人。
他指引我们审视众生。但人，总有保守倾向。那他也基本上是个“保守主义”者？这观察也不无道理。他怎样避过那样的“指控”？细读亚氏书，你会发觉，他观察入微，洞悉清楚；他不只头脑敏锐，且思想开放。从不受困于保守的成见，因为他相信，知识不能受制于纯粹的经验累积。哲学思考，并不就是重复你所见到的。所以，他并没有掉进那保守主义的窠臼。几乎在他所有作品中，他都用前人意见做起点。不管讨论什么，他总问：一般意见怎样？然后再审视各观点，弃掉不合理的、前后不一致的、经验知道行不通的，综合起来，添上自己反省后的意见。这倒不像个保守主义者的做法。他往往把观察的记录系统地铺排，再提升到得出原则的层次。虽然，现代人回顾，会觉得他的整个系统倾向保守。
暂时我们看到的，主要有两点。一是最早期的、最基本的人类组织——家庭，是男女组合的；目的是留下肖己者。当然是指父母子女了。那是自然而然的。（按定义，如果一个居室，不由异性组成，因而不可能留下［生物意义上的］肖己者，那就不是一个家了。当代鼓吹同性婚姻的人，指摘亚氏保守，他也无可反驳。不过他说的家，依然是普遍接受的形式。）另一是家的维系，除了必要的男女以外，还有另一种关系，就是主奴关系。那也是自然的。一个社会，若人人都有好的体格，又同时有好的头脑，那固然十分理想。亚氏说的显然是另一种情况：有些人较精明，有远见；有些人则相反。他喜欢用phronesis来形容前者。（英文多作prudence。我们说“慎虑”，就是说人思虑精明谨慎的意思。）
有没有可能说，有些人是缺乏慎虑的？没有什么前瞻能力的？说白了，就是不懂得看顾自己的？这当然是个经验观察的问题。这类经验，很普遍；不论在过去、在当下，甚至在将来，都会有那样的人。先别说那是因为遗传基因还是什么，我们（文明社会）有责任去照顾他们；也就是说，总得有人指引他们行事。“有人得照顾他们”，是个人人耳熟能详的习用语；我们一般都不去想，这背后的概念是什么。我敢说，对不懂瞻前顾后的人，你得帮助、教导他们做事。在今天的社会，也许他们是少数人；人数多寡，用什么办法指导等，都是技术问题，不是考虑重点。我们也不是说：就役使他们吧。当认真看看，是否自然而然会有这些人——不论何时何地的，都需要别人照顾？（小孩不算在内。）看来答案是肯定的。
退一步问问自己：那样不同的人，一起活在很原始的条件下，生活需求迫人，会怎样？今天的人，身处比较富足的社会，要他倒转来向后投射，颇不容易。现代社会，条件较好；若有人要别人照顾，也不困难。古代社会，若经济环境不好，生活条件较差，需要别人教导﹑指引的人又不少，那么你所缺乏的，别人来看顾；别人所需的，你也得付出。你也得帮助别人，起码有个用处，让大家都能生存。可以说是个互利的安排。这是静静地“引领”大家接受亚氏的结论吗？非也。结论，待看过所有论说后才下不迟。我的目的，在尽力使大家明白他在说什么。有没有可能他不是个小人？如果他说的没有错，那他在想什么？如果他错了，那错在什么地方？
凭他的观察，他一定知道有那样一些人，需要别人看顾指点，而他们自己所能做的，是利用体力干活。他们能够工作，只是需要人家告知怎样做。古代力田的，并不是人人都懂农务；有知识与经验的，知道从播种到收成的过程，气候土壤等变化，诸如此类。到了今天，不少人有自己的小园圃了，很多人还是不善处理；他们也得向懂的人请教园艺。我听从他的指挥，因为他懂我不懂；他知道怎样因时因地制宜，知道不做什么，会有怎样的后果。他指引我，同时要求我也出力，而我能付出的是体力，那也没有什么不对。这是最雏形的主仆合作形式，也是亚氏所谓最早期的，除了男女以外的另一种组织形式，一种劳心者与劳力者，治人者与治于人者的联合体。都是自然而然成立的。
说似轻松，可是稍用心想一下，会发现一个大问题；而这个困难，亚氏一字不提。想象一个矮小精悍又有头脑的人，懂农务又有前瞻；另一个高大粗壮的汉子，呆头呆脑又不懂事。小个子吩咐大汉做事，大汉说：“不，我不干。”小个子说：“你不合作，我们大家都不会好过。”大汉说：“我不相信。”（我们上面讨论的前提，是劳力者得听从劳心者的指示，才能达两利。现在的情况，使本来的前提无法再进一步。）小个子说：“你这样，实在很笨。”大汉说：“我觉得受到了冒犯，看我就来修理你！”不管后果如何，我们都可以想象那情况。而那是两千多年前的背景。原先的假设是，劳力者听从劳心者，现在不成立了。固然，理想的情况是，大汉说：“对。我明白你的意思。我自己真个不懂，就按你的指示做吧，那样合作会较好。”果如是，当然万事大吉，有力者与智者合作。用今天的术语说，叫双赢之局。若不是呢？
人与人最早期的、自然而然的联结，亚氏并没有提到这种情况；他的故事并不完整。但主奴关系，又确实存在。那当在他的模式中，加上补充。比如说，劳心者一定有某种办法，使劳力者听命；他可以运用说服力——那不一定不可能；他也可以用其他形式。直接使用压迫？很难想象；很难相信那劳心者只凭压迫，就可强使他人就范。虽然亚氏在这里没说，但他从来认为，劳心者，是少数。反过来，是少数劳力者给多数劳心者压倒。那更不可思议。按常理说，两种情况都不像。如是，则亚氏所指述的劳心者，自然当做治人者的，必然要想到可行的办法，使双方合作。似乎最大的可能是某种软硬兼施的手段。他本人完全没有表示。在他的叙述中，各类见解都是那么流畅自然，读者就像在平直的表面上滑行。但我们得小心，在平直的表面下，可能有不平的起伏；那些起伏，可不能假设亚氏不曾考虑过。所以，读亚氏书，要仔细，也要不停思考。
很简单的人际关系：那天生智力较佳，自然当做治人者的，和它的反面，那自然当成为治于人者的。仅这个就已很有意思，因为它预示了一个很大的问题；甚至可以说，它预示了我们最终得考虑的政治问题。什么叫“政治问题”？那是古代近代政治哲学都在追寻的东西。它问：什么是最佳的政治安排？不同的人，在政治社会中，当怎样组成、联系，才能达到最佳效果，使大家都能活得好好的？怎样的政治安排——例如人与人的交往，制度上的设计，等等，对大家是最好的？什么叫活得最好？会不会就是“美好的生命”？一个合理的、文化璀璨的生命？也许，每个人都可以反省一下，自问：在政治社团、政治组织的庇护下，我怎样才能活得最好？暂时就把这个叫作“政治问题”好了。自然之道教我们看到，有人该做治人者，有人该做治于人者；整个浓缩起来，就成了我们的政治问题。我们在一个政治架构下，如何才能有美好的生命？
假设亚氏是对的。顺着他的思路看，在任何时空下，总有某些人较有远见，较有智慧。能不能假定，最佳政治安排能出现的先决条件，是让那些人指导大家怎么做？像现代人常说的：当政治领袖的人，应能告诉大家，你提高利率，你减少货币供应，你怎样处理外汇，你会有什么后果。又或者，你在哪里用兵，你在哪里撤军，又会有什么后果。故知美好的公众生活，要靠有知识、有眼光的人来筹划。为政者，该有那样的视界，明白不同政策会带来怎样不同的后果。这都是前瞻、远见。正式地说，政治的艺术，可化约为慎虑的美德。固然，那还不够。有读者会怀疑，你这是卖什么药来了？简直是马氏在说话啦！为什么不提公义？我们少安毋躁，稍后自会看到马氏与亚氏之别。我们要慎虑，要远瞻，同时要做个堂正的治人者，否则后果堪虞。
我们说为政者当具慎虑和远见，起码那是必备条件，是否正确？应该是。这类能力，在社会上的分布并不均匀；你怎样使“庸者”——多数的普通人，服膺于那“能者”——有远见的少数？使有能力的，能居领导地位？在一个多数统治的政治情况下，这是个问题；在一个少数统治，甚或个人统治的情况下，这同样是个问题。任何政体，只要使能者居上位，都有同一问题。在家族（血统）继承的牵制下，谁来治国全看谁出生在帝王家；登帝位的可以毫无远见与慎虑。这难题长期困扰这类帝制。所以早就有人想到君主立宪作为解决办法。
若任何政体都有赖那天生有远见的做主，我们怎样知道，那自然该当治于人者的，在选择支持他们诸领袖的时候，不会出错？会不会因此使政体动摇？自17世纪以来，欧洲思潮流行的讲法是，人的不平等，是文明造成的，而不是自然之道使然。这不是个人人接受的用语。近世更然，大家都不愿接受“不平等有自然基础”的论调。但我们是在讨论亚氏的想法。如果我们看到这个主奴情况，也就是自然而生的治人者、治于人者的情况，早在原始家庭已出现，那我们可以推想，同样情况，会出现在所有社团身上；也许尤其是出现在城邦身上。这不仅从“政治问题”上可见，在任何有教导、有受教的情形中，都适用。那需要接受别人指挥、教导的，怎么会俯首帖耳地接受？你要具备少许的智能，才会愿意接受别人的指挥；而那智能，却又正是你所缺乏的！从这观点看，有才智的给无知辈来统治，怎会合自然之理？
想象一个大学的讲堂。一众学子安静地坐着，聚精会神地聆听；老师提出问题：怎么会有人自认有资格教导别人，指引别人，而其他人又愿意听从指导？看来是大家都意识到，那样协调合作对大家都有帮助。当然，课堂与政治的情况不全一样：教授在课堂上，并不指挥你怎样做事，他只指导你怎样去思考，什么叫真理。从正面看，如果多数人都能这样相处，问题不大。也许亚氏认为，在人的群体中，有些东西能使人各安其分，上下互补。如果真有那样的事物，我们就更可以相信，人按着自然是群性的。那东西是什么？他没有说。似乎有点吊诡：把人拢在一道的，是人有不平等；而不平等，正是所以使人分开的。人能够合群，是靠自然的推移，还是盲目的机遇使然？这是个大问题，我们不能在此讨论；从整体看，亚氏是乐观了一点。他的乐观，是不是盲目的？不必在这里先下定论。
男女联结，出于自然，也就是出于自然的需要；因为不是选择的，也就是不经心智考量的，可说是“盲目”的。后面亚氏论到城邦时，他会告诉我们，城邦的基础，也是自然的。那是不是说，从家，到村，到国，都带有“盲目”成分？不经心智考量，也即没有人为的力量，可以成国吗？还有，家的组织，除了男女，兼有主奴关系，那也是自然的。自然的推移，把一切推上某种轨序，包括治人者和治于人者。合起来，我们看到人最早的社团，具两种关系：一是男女，一是主仆。但有些人（指的是外邦人，希腊人以外的其他民族和部落），不懂这自然的区分，把他们的女人用作奴仆。亚氏引用了好几位诗人的话。那是违反自然了。怎么发生的？
亚氏显然不认为，女人在远见和慎虑方面的天赋，必然比男人差。他那丰富的观察，不可能得出如此结论。女人具备那样的能力，古今无别。古代希腊人早知。早在他以前的柏氏，也在作品中表示过男女在这方面的平等。那亚氏引早期史诗做证，就特别有意思。外族不区分女人与奴仆。为什么？亚氏猜测，那是因为他们中间没有天生的治人者：他们不懂区分男女之别，治人者与治于人者之别。如是，则他们也当做奴仆。简单地说，就是：你见到群体中的男人，如此奴役他们的女人，你就知道，他们也是受奴役的。这会很受当代女性主义者的欢迎。按亚氏的假设，女人在这方面的智力，不逊于男人，那么这些外族何以能奴役他们的女人？那是怎样发生的？
回到服从问题上。她们是自甘服膺的吗？如果他们的女人自愿当奴，我们可以说，也许她们就不配享有自由了。任何人受奴役而没有愤慨，没有抗拒心，他准是个天生的奴隶。可没有人这样形容女人，何以外族能奴役她们？最直接的猜想，最大的可能，是体力的差距。男人能够压制女人，就像父母能够压制幼童：说服不了的时候，就用强制手段。小孩要跑到马路上，不听话，你只得拉着他的手，不让他走开。也许，外族的男人奴役他们的女人，手段相同。这又引出另一个论点，大家很快就会看到的。
因为，亚氏很快就要探讨奴隶制的成因；他要看那样的社会体制，是自然而成的，还是人为使然。外族男人奴役女人一事表明，女人当奴仆，纯因不如男人孔武有力。男人做主，因用力驾驭。亚氏不承认用力压人是可为人主的条件，所以他不认为外族的成习是合理的。纯凭强制力——不管体力还是武力——建立的奴隶制度，不是“恰当”的役使别人方式。（我国古代，例如，孔孟的教诲，谓“以德服人者王，以力服人者霸”，是否颇相似？）他的基调，从没有改变：主奴关系，只能建立于你是否较有慎虑远见。（这和孟子说的劳心者、劳力者，也很相近。）固然，这是个应然的问题；实际是否如此，那是另一个问题。经验所见的，往往是某种不平等，却不是亚氏认为说得过去的一种。
不当“屈人以力”这见解，在政治哲学上影响深远；在实际政治中，后世的改革者，也利用来作为“向力者抗争”的辩解。在某种情况下，人起来推翻拥权的人，不唯可以理解，实亦合符公义。如此有见地的想法，却给现代人的偏见埋没了。不少人认为，古代希腊人知识落后，尤其亚氏；因为说他保守，甚至把他描绘为“野人”，又责他看事情绝对，看自然是不平等的，不一而足。直像世上各类政治迫害，都从他的思想开始似的，因为他“赞成不平等”。有意思的是，当霍氏将亚氏提出来讨论时，他埋怨的，不是亚氏欺人；正相反，他不满亚氏太受欢迎，太鼓动“政府得广为认受”这一倾向。他最反对的亚氏理论，在自然之道赋予每个人一个立足点，使人能判断各样的政治情况。这等于说，臣民的权利，不来自统治者，而来自他头上的某种自然准则。这本身就够有“革命性”的，霍氏十分明白；后来更给美国《独立宣言》诸作者善为利用引申。美国的开国元勋向英王抗争，因为君王渐渐成为暴君。（有点像说：你要我臣服，却不以德服我，或以能服我，而是以力压我，那不行。《孟子》的说法是：“威武不能屈。”）他们声称拥有某些“权利”，坚持那是凡人皆有的，因为是自然赋予的。亚氏“不当屈人以力”的思想，正是后来者所追溯的。他认为世上很多事，如政治的安排，经验所创设的制度等，都可以借某种自然的准则来判断。这样，他不可能是个法西斯主义者的原型，反而更像个“革命派”了。
大家看到亚氏谈到这些组织、这些社团时，说它们怎样成形，有什么自然的基础等，早晚会想到那更概括的问题：亚氏是怎样看待“自然与权力”的？怎样看自然的轨序与群体生活中的权力行使？最简单直率的答案可能是这样的：亚氏明白，人有一些需要，动劲，才能，并不是人为的，与我们的环境、教育等无关。它们的存在，是自然而然的。要仔细探讨什么是“自然而然”的，是个复杂的哲学问题。就当前的目的来说，大家都会明白：我们受自然之道指引、影响、约束；诸多发生在我们身上或我们周遭的，是自然的力量使然。自然的推移，驱使我们走在一道，男女联结是自然组成的，治人者与治于人者相辅，也是自然组成的。合起来共同组成的，是家居。不同家居组成的，是村落，一众村落组成的，是城邦。城邦，是权力行使的中心；它的基础，是自然的。
和“自然与人”并排着看，最容易看到的是，自然的推移把人拢在一道。最初是异性的男女，然后一步一步向前移，最后到达一个政治体，一个政治社会，使大家不仅能活在其中，更可以活出美好的生命。你可以说，所有这一切，就像苹果在树上，整个成长，都是自然而成的。好像说：自然成就所有，它指示出结果，也指示出迈向结果的过程。这样说，其实言过其实。因为亚氏很快就会让我们看到，必须加进十分重要的人为元素，才能完成自然的事功。人的力量，必须牵涉在内。
此外，我们还可以看到另一点，就叫作人的自然群性吧。自然的推移，好像能使人走在一起，也相互合作或扶持。“人按着本性是个政治动物”，是亚氏的名句。他所说的“政治动物”，用今天的表述，应是“社会动物”或“群性动物”。那是说，人按着自然是个合群的动物，他会与其他人共处结交，因为那对大家都有好处。人人愿意和他人合群，因为那是个公利，或者叫公益。看起来，古典政治哲学，特别是亚氏给我们描绘的图像是，人在原始状态下，还是有某种群性的，并不是头荒原独走的狼。当然，他是个智者，他不会那么天真，以为上古之世就是个黄金时代，人人无忧无虑，一切不乏，都像神仙过日子。不是的。不是所有人都能和睦相处的。那些还没有进入文明社会的外邦人，也代表了活在较原始状态下的部落，不合理地奴役他们的女人。
当我们问：人的早期情况是怎样的？看看代表古典政治哲学的亚氏，以及代表近代政治哲学的霍氏。大家看到的，是后向投射的不同结论。亚氏看来认为，人的自然群性，一开始就在，尽管那不是个黄金时代。严酷的情况必然存在，观察那些部落就可知。但他并没有强调说，人最初的情况很恶劣，互相敌视，日夜防范等。他的原始图像，较为平和。霍氏的正相反，他否定亚氏所形容的状态；他笔下的原始状态，是每个人都像头荒原独走的狼，为了生存而对其他狼不留情的。活在文明社会以前的人，生命是短促、孤独又残忍的。古人认为，政治社会源自人的自然群性；近人认为，那是源自人的绝望与恐惧。上古之世，人人都怀着天生不友善的本性，担心遭遇不测。为求自保，大家都不惜用上一切手段。那是种战争状态，也没有救赎。唯一的可能是放弃很多东西，走进有组织的生活，以求自保，也就是维护个体生命。
那不是亚氏的图像。他显然清楚地知道，古代人的生活，并不是那么风平浪静的。只需看他说那些民族部落，男人只凭体力强制奴役女人，就可知道人可以怎样对待他人。直像自然群性并不存在似的，直像自然之道只会带来冲突和压迫。如果一个社会的一半人，可以随意欺凌另一半，只因他们当中没有天生的治人者和治于人者，那就不是自然群性而是自然敌意了。你甚至可以说，那是对自然之道的严厉指控。不必找霍氏，拿着亚氏这两句，你就有足够材料“指控自然”了。自然确实“拢合”我们；但在没有自然领袖与自然臣民情况下，它是“分拆”我们。不然他们就不会役使女人，使自己也变得当受奴役了。可见人处在原始状态底下，没有具有组织的生活，没有治人者和治于人者，情况很糟。从上古迈向文明，是个自然的过程，但并不风平浪静。所以人需要教化；所以仅靠自然不行。
然而，没有“指控”，只有“推崇”，亚氏给读者看到的自然之道，都是很正面的：自然的推移，总是朝向善；总引领人到美好的路途上；总有个美善的目标，等等。它的“阴暗面”，并不明显：自然轨序的“失序”和不足，他都不夸大，不渲染。从表面几乎是看不出来的。但我们得小心找出来，正因为他的含蓄隐约。用中国传统的谚语，叫“隐恶扬善”。这隐恶方式，与霍氏的“扬恶”，形成了强烈对比。读霍氏著作，第一印象是：自然是人的敌人，是人失序的生命所陷进的网罗。人必须依赖自我的力量来克服它。成立政治社会，就是“自然推移对人的不友善所生的困境”的解决办法。古今并列，使我们见到政治哲学的两种取向。我们读霍氏书时，当记起他与亚氏的分歧。不过要小心，因为分歧可能并不那么大：亚氏本人并不只见到“光明面”而已。虽然，他总觉得，最好不去“扬恶”。用比较简单的二分法，意在凸显古今政治解说的起源；并不是说，古典哲学就不谈人性的恶、人的软弱、失败、非理性等。
不厌其烦地反复申述，因为亚氏和霍氏所代表的，是欧洲政治哲学的两大主线。他们在哲学上的异点，形成了政治取向的不同基调；而哲学上的分歧，正是对“自然之道”有很不调和的解说。（我国情况很不一样。明代士人，并没有推倒先秦儒家的理论，反而近于一脉相承。今天的新儒学派，也推崇孔孟。就是庄子论自然，也不涉成就人事与否，无关“善恶”，反而是宋儒言“天理”［其实是人理］，较近“自然之道”，但取向又自不同。）近几百年所成的西方政治学说，比较近霍氏而远亚氏，也影响到社会价值的取舍。这是后话了。
上天所赐的禀赋，在人间并不平等。具有慎虑远见的人很少；要其他人诚服合作、接受指挥，很难。如果目标是促成“共事”，那你把“自然之道”拉到你的一边，不见得不好。人是自然而成的动物，活在自然的网罗中；若任何人讨论这个议题，都能够审慎周全，对公益会有好处。亚氏谈论政治，看来都有这个考虑。他不会认为自己在向着旷野呼告，他著书立说，是给别人读的，也是用来影响他人的。果不如此，马氏的基本论点就全错了。马氏认为，他的书，会引起改变；他写书，正要在大问题上改变大家的想法。很难想象，这念头要到16世纪才出现。
亚氏论道德、论政治的书不容易读，除了因为他写东西简约以外，也因为他写得谨慎；谨慎，正因为他不愿自己的作品有不良后果。设想有人要谈人的德性，一下笔就把德性打碎，读者会怎么想？又或者，你要讨论道德，但告诉读者说，在人世间是不能维系道德的，因为败坏它要比支撑它来得容易。看来面向公众谈论这些时，大家当小心谨慎为上。倒不是说，你得像个传道人般，只事事训诲，只顾“隐恶扬善”。过度的“隐恶扬善”，亦有其弊处。可遇到理解有利、实践有弊的话题，就应该在意，使心智成熟的人接收信息有利，又不使其他人的品格败坏才好。最佳情况当然是能使人人得利；而这似乎就是亚氏的风格。也许这也是古典作品何以较近代作品难懂的原因。
家·村·城
人为了生存，为了满足日常生活所需，自然而然地发展出两层关系：一是男女关系，一是主奴关系。合起来，就是个家庭的雏形。然后进一步跨上稍高的层次，就是村落了。很明显，城邦，是政治社会；没有城邦以前，人没有政治组织，没有政治生活；不少论者说，那就是没有“文明”的时代：后世政治哲学都用政治社会做分水岭，认为以前的是“不文明”“蒙昧”“没有秩序”的生活。如是，则村落不是城邦，也就不是政治社会了。按照那分类，它仍是“不文明”的，它还是某种组合，是个社团。人组成任何社团，都有某种目的，都指向某种“善”。村落，也是一样。家庭的目的是最基本的：维生——个体的、物种（种裔）的。那村落呢？亚氏没有说。他只表明，家以后是村，好像自然就会那样成长似的。他只是说，那并非为了满足基本需要，或维生必需。是什么促成村落出现的？不见提起。但他谈到一些另外的东西。那“另外的东西”，会不会就是个答案，或者指出了某个方向？循着那方向，能否给我们一些启示？
最常见的推论，是这样的。家的出现，给人解决了基本的维生问题。但人的需要很多：身体上的、精神上的。满足了生命必需，人就要进一步追求更大的满足，像与人沟通、互利交换、丰富生命等。这种推想是合理的，却不是亚氏所说。他用比喻的说法，一般中译都说不清楚。率直点说，村落是殖民地，从家族衍生出来的殖民地。（先不要自设心理藩篱，一听到“殖民地”就自动联想。他说的，和我们在近代历史课本上见到的，不是同一回事。）大家熟悉的英文colony，和英文的family或household，不见有何关联。在希腊文中，家是oikos，殖民地是apoikia，意指“家的外延”。仅从词音，已可听到两词相近的地方。Oikos/Oikia再加上nomos，就是英文的economics，原指“治家之法”。词头用的apo，有很多解释，在这语义下指“外”“外伸”“外延”等。所以apoikia原义是away from the household。我们的习惯说法是“从老家分支出外的家”。
衍生出来的“新家”，围拢在“老家”附近，就成为村落。亚氏只这么说；为什么有这些殖民地，这些分支出来的家？他没有说。他只说子孙从祖家迁出，独自成家。想象一下情景。简单的家：父母、子女。（为方便计，就说儿子好了。）假定说三个儿子吧。儿子长大，搬到外面自己成家。新家，在老家附近，是独立的，不附着老家，也许还给老家送供应品。所以他说，不是为了生活所需。这就是说，他们迁出的理由，不在维生；不是耕地不够，牧地不足。说到这里，他觉得需要提出王权，谓上古时代所有统治形式都属王权统治；而在他那个时代，所有外邦仍是王权盛行的。（当然，族长行使的也叫王权。）可以推想，最初的政治形式，是王权式的：家庭的管治，就是王权的雏形。王权治家，是最古老的方式。
这也是最自然的方式。家，给最年长的——我们说辈分最高的——做主，是最自然的治家方式。倒不是因为霍氏的理论说那是最理性、最有效的管治形式，而是因为人的自然成长，从生活经验累积知识，都是以长为先的。不仅是最自发的，也是来自最自然的关系：生物关系。父母子女为一家；父为一家之主，中外皆然，起码在古代如是。王权管治。为什么亚氏在说村落时，突然加进一段谈王权的内容？他告诉我们，村，是家组成的社团；新家从老家滋生，像个“复制品”，却又全不一样。人一定有理由要那样做，可那又不是为了维生。我们冷静回顾，尝试找出理由时，发觉亚氏的“审慎”，也许他是过度地审慎了。
试想，亚氏并不是一位举世知名的古代伟人。他是个普通人，和你我一样，经历凡人都有机会碰到的生活体验。他来向你说，有个情况，是家庭给王权管治，最年长的运用他的权力来治家。然后儿子长大成人，有能力成立自己的家，事实上他们的确会自己成家。这表示他们已足够成熟，能独立建立家庭。如果三个儿子分别成家，各有自己的儿女，仍旧住在老家，仍旧是最年长的用王权治家，你看那是怎样的局面？可以想象，他们会有龃龉，会生不和谐，会出现紧张状态。这不见得是某独特文化下才有的现象。家中的男丁长大成人，很多时候都有独立自主的倾向，也没有什么不自然的，却会与长者治家的父权有冲突。解决的方式有两种：一从弗洛伊德，一从亚氏。（当然可以有其他的，不必多列例子。）先不考虑弗氏说的母子关系，但他相信儿子总会将父亲看作敌人；儿子的潜意识中，如果不是要谋杀父亲，就是以去除父亲的影响而后快的。固然不会浮面，但潜意识中会在；不浮面，不表示没有影响。亚氏没有那心理分析的“工具”，他观察表面，足使他知道，儿女长大——特别是儿子，离家自主会较有利。不是远走高飞，新家和老家会保持联系，所以不会像断线的纸鸢。这是推测，因为亚氏不提；他只说那不是为了纯粹维生。奇怪的是：父子关系，本来是自然的。儿子成人，迁出老家，也是自然而然的。那么自然本来放在一起的东西，自然又把它们分开。自然之道，是自相矛盾的吗？
按自然之道的安排，家庭成员是共聚的；但自然的推移，又使他们拆开，这看似矛盾。可是冷静思考一下就能明白，我们其实没有理由用直觉去假设，自然之道只可以有一种倾向。为什么不说，按着自然，苹果熟在树上。可果熟的时候，就会掉到地上，即离开了果树。那不全因为地心吸力。因为如果苹果不熟在树上，它就不是苹果；如果不脱离树，新的果树就不会生成。为了苹果这个物种的继续成长，分离是必需的。自然撮合，自然分离，当中并不牵涉意图或好坏。我们思考自然之道的时候，不当太简单地看自然倾向是有意义是无意义。可以假定，亚氏的看法，可能是这样的：按着自然的推移，开始是和谐与依附的东西，会发展出不谐与独立的事物，像家中的不同代人。他们分道扬镳，会生成更佳的文明，更完善的社会。那样的事，本当发生，看来也必然发生。
〔恋母情结/弑父情结这一类心理学的解释，从没有在我们的文化中出现过。先不论重合不重分的传统，长远来说对社会是好是不好；传统，实在是那样。父母要子女“长伴膝下”，老人家要“儿孙满堂”才是福。《四世同堂》还是不久前的作品。所谓孝道，是不得“忤逆”父权。尊卑顺从的序局，产生不了独立自主，遑论分离。传统家庭的表面和谐，掩盖不了内里的明争暗斗。到了“五四”，控诉旧家庭的作品，蜂拥而至。巴金的《家》中，觉新、觉民的故事，大家都听过了。这里不是要评断中国或西方的“合”与“分”，孰优孰劣；值得考虑的，是亚氏论村落成形因儿子要自立门户而起。究竟这是普遍人性要求，还是文化塑造的东西——因而不能放在重宗法礼教的中国来解释？〕
还有，亚氏同时代的外邦民族还是王权治理的。他说上古的希腊各城，也不例外。那是说，他身处的时代，希腊各邦多不行王权制了。如果我们把三个阶段串起来，可以见到在古代，从家庭到村落，到城邦，都用王权式的治理；可以想象，家长、族长的王权与父权无别。（这后来又成了维护“君权神授说”的托词。那是17世纪的事了。）站在亚氏的立足点看，古今之别，在城邦治理的方式。在家，在村，都是王权（父权）形式，那是自然的；在城邦，不是王权形式，也是自然的。家，是组成村的一部分；村，是组成国的一部分。如果王权对于部分，是属自然的，到了整体，却未必是自然的了。城邦的管治方式，是从家族方式中“分离”出来了。可知自然的推移，在管治这事上，并非单向发展的。
外族从家到国，统治方式不变。他们与希腊人的起点是一样的：从家庭到村落，都用王权统治。到了后来，城邦这种社团出现了，较落后的和较先进的，在统治原则上差别明显。外族，家与国仍是无别；希腊则不然。这意味着亚氏还在想他刚开卷时说的话：有人说，领袖才能是无分彼此的，领导一家与领导一国，都是领导。亚氏反对，固然是冲着乃师柏氏来说的。从某角度看，亚氏在《政治学》中的很多论点，都在和柏氏争辩。没有意气，而且相当含蓄；探讨问题从不泼妇骂街。所以我们得细心把论题发掘出来。如果问：为什么会那样？亚氏没有说。从旁观察，他不是为了逞强，也不是为了在读者面前自我炫耀。他显然认为，有些问题十分重要，不能掉以轻心，否则以为天下“领袖才能”一式，可应用到不同的群体或社团上，就错了。
（我们一直都用“家庭”“村落”等字眼，因为那是最基础的单位。可以说，小的是家庭，大的是家族，再大的是宗族。同样，小的叫村落，大的叫聚落，再大的叫部落或氏族。亚氏的方法，是从最小的着手，也就是上文说的，不和其他事物联结的基本单位。这样分析，对亚氏的解说比较有用。）
家庭伸展到村。不同的村落地望相靠，相互交通、贸易、联姻，甚至共抗入侵者。发展到某一点，察觉成为一体符合公益，对大家有利，能勉强达到自足时，城邦就出现了。亚氏说：众村落终于攀上自足条件了。（原文是teleios，at last，finally；最后，终于。Teleios和telos是相关联的。我们说过，telos是目的，结尾，也有“最后”的意思，可指完成的意思；英文最接近的是completion，perfection。在这里，perfection并不是指完美无瑕的perfect，而是语法时态用past perfect时的perfect，指终结、完成。所以没有任何道德含义或好坏倾向。虽然，在亚氏自然哲学与目的论的陈述中，事物按着自然之道达到各自的目的［完成阶段］，总是指向善的；但一开始讨论时，telos只指目的，无分善恶。）
一众村落合拢，最后达到某种近乎自足（原文是autarkeia，也就是英文autarky的词源）的境地，城邦就出现了。我们要小心，这里所谓“最后”，是指从家庭到城邦这自然的成长过程，到这一步是“完结”了；而不是指城邦的出现，就是政治生活的最后阶段或最终形式。这该是唯一合理的解释。因为，在亚氏以前不久发生的，是雅典—斯巴达之战；双方各自组成的陆上、海上帝国霸业，是政制的一种，他很清楚。差不多吞噬了古代希腊文明的波斯大帝国，他一定知道。更何况，他自己是马其顿的国师。亚历山大创下的王国，地跨欧亚两洲。所以，城邦生活，不是政治生活的最后形态，他不可能不知道。当他说，城邦的出现是“最终”的形式，一定不是出于无知，而是别有所指。所指的，是人类从最简单的组织开始发展，达到某一点，勉强攀上自足的情况，也就是说，终于能独立生存了，那是城邦；尽管从我们的角度看，不论地域还是人口，都“微不足道”。他没有说全面的自足，因为他知道城邦要和外界贸易。（英译本在这点上都很小心。中译本只有颜本用“近于自足”；其他的都不对。）他知道，有些城邦生产谷物过剩，有些饲养牲口太多，固然是因为天气、地质等自然因素，所以他们需要交换。自足，是有限的。所谓自足，是指原则上的，不是实际上一切绝对不假外求。所谓达到基本自足而后城邦出现，同样也是指人终于能成就某种政治生活，并非以后更没有别的政治形态。
这个说法很有意思，也引出很多问题。大家可以问：为什么？为什么人类社团的发展或成长，到了这“小国寡民”的地步，亚氏就说是“最终”形式了？你固然可以说，因为那是人群组织能攀上自足的最小单位。可为什么停在那里？如果你有个城邦，比现时的大三倍，你不是三倍更自足吗？一个地区要自足自给，人多地大不是更方便？希腊半岛不是要比雅典一城来得自足？小城邦的自足，带来不少问题。为什么他在亚历山大大帝身旁，看不到学生统辖的马其顿帝国可能更为自足？为什么到这里，就“游客止步”了？也许先看下去，看他怎样介绍城邦，才能明白他的用意。
另一个问题，大家也不难想到，也和上题有关，但指向不一样：你怎么知道你有了城邦？你怎样知道你在什么条件下，才踏进那情况？固然你可以说，当我达到相当的自足时，就可以了。这答案不太好，暂且不用它。暂且把问题稍转一下。Polis——城邦（名词）；political——政治的（形容词，原义指属于城邦的）。我们问：什么是政治的？也就是问：你怎样形容城邦本身？用一个大家熟悉的背景，试着看能否有一些启迪。
不少人都爱说“办公室政治”“学院政治”。什么叫学院政治？一所大学，有不同学院，院下设不同系别。每个系，都有自己的利益；系这个组织，都想争取资源，促进自身的发展。对于系的成员来说，对系有利的，就是对自己有利的。很自然，大家都想推展系务向前。怎样推展？最佳资产就是权力；拥有权力，就能办事，使系蒙利，也就是使各成员蒙利。为了你自己的切身利益，你会愿意见到系能获利。那么所谓“学院政治”，不外是院系间为了争利而争权，为了争权而“各出奇谋”而已。可见“政治”所牵涉的，是权力，是利益。最简单的结论就是，政治是用某种力量求得某种利益。力量有合有不合，利益有善有不善。我们只在概念上讨论，先不下任何判断。所以，“政治的”就是指：用你的资源，行使某种力量来追求你的利益。小到一个社团，大到一个国家，这定义都派得上用场。
美国的政治学者，都爱用比较“中性”的说法，说政治像分资源的游戏，看谁在什么时候，用什么方法，在什么场合，能拿到什么。欧洲人看，是谁拥有那些强制性的工具，又怎样摆布和运用那工具；也就是谁能行使什么权力的“游戏”。
亚氏的表述，很不一样。读亚氏书，可见古今之别。身处他的时代，见人争权夺利，用暴力、压迫的手段来达到目的，是平常事。他全看在眼里；他不可能不知道城邦中的人在干什么。可是，他说城邦（国家），说什么叫政治，重点并不在那里。他说人组成最简单的社团，是为了生存；但人的最终目的，是为了有美好的生活。他看城邦的特征，是个能使人民活得好的政治社团，并不只是使大家仅能活着。骤听上去，他像个做梦的，或者说是浪漫主义者。不然，怎么会眼见一切暴力、卑劣、计算等，却还可以用“美好的生活”做城邦的界说？然而，头脑清晰、富有智慧与政治经验的亚氏，却告诉大家，什么叫政治生活。
站在这个点上，可以看到古今政治哲学的差别。看来，古代哲学家——起码说亚氏吧——清楚地知道政治生活的阴暗面，且不只是为了教诲，却认为政治本质上要让人有美好的生活，而不仅是维持生存而已；起码那是可能的。他确实是那样强调的，可同时也告诉我们，自然之道并不是一帆风顺的；自然的推移，有不一致，甚至矛盾的地方。人要生存，也得费劲，也得挣扎。从大方向上说，自然之道，却又总好像是“导人向善”的。现代政治哲学的看法，很不一样。几百年来，现代哲学家看自然之道，是个很不友善的家伙，必须克服它，因为它是个大问题。它也不会与人为善。要追求人间的事，人必须“战胜”它；自然之道于人无助。
我们不必遽下判断，说孰优孰劣。甚至可以说，亚氏的学说，某种程度上是“隐恶扬善”的。但说隐恶扬善，也不太准确。他的《伦理学》和《政治学》上下一体，他的政治论述，也是道德考虑先行。在后面会看到，他对败坏的批评，与他的伦理思想一以贯之。但在一个善恶难分、邪可胜正的世界，倒值得大家想想，扬善举正，是不是对世人更有利？就理论来说，如果事物的真相毫无保留地倾泻出来，会使恶更形彰显，那对人有什么好处？有点像修辞学的艺术，其实是政治想象的一环。这些都是政治哲学引申出来的思考。
所以当亚氏提到，什么阶段可以见到城邦的出现，他同时也在引导我们思考：什么是政治的？正规的答案是：当人的群体生活能攀上自足，能过上美好的生活而不只是存活的时候，人就可以有合理的政治生活了。关键当然是：村落的群体发展到哪一点，才算是达到？他的答案不是要地大物博，人口众多的条件；正相反，他要的是（我们今天说的）“小国寡民”。让我们先略谈寡民。为什么要寡民？
假设你有个国家，人口二十万。如是，你不大可能认得每个国民，你也不大可能鸟瞰全境。在本书稍后，亚氏会谈到一个要点：使公民要有美好的生活，人与人之间需要有某种情谊；如果大家相互不认识，那样的情谊无从建立。设想你的国家有三亿多人（像美国），甚至十多亿（像中国），情况会怎样？二十万也应付不了，遑论两亿。有一点倒可以肯定的：差不多举国都是陌生人。假如你要打交道的、共事的、合作的人，全都是陌生人，那在需要共同承担、共同任事的情况下，主导你的很有可能是私利而不是公益。国家小——人少地小，同胞相互认识的机会高得多。遇有战事，一个军人殉职，很多人都认得他的家庭；三百军人战死，差不多像国殇，因为每个人都认得某些殉国的人。这反映了什么？国家的凝聚力很强，相互扶持的心意也强。
现代社会的以色列，情况颇相似，尽管它不是个斯巴达。它的凝聚力强，军士擅离职守的绝无仅有；如果有个军人做了逃兵，那会是人人惊愕的事。而这个社会，是个多元混合体。亚氏的想象，不是这样的；他心目中的城邦，人数相当少，最低限度要使同胞间真能多少互相认得，但仍能保有多元的社会。他说的多元，不是我们一天到晚挂在嘴边的“多元社会”，而是针对柏氏强调的“一体式”“齐一”的国度。〔孟子尝谓“天下之大孰能一之”；固然，孟轲的天下，并不是“国家”，更不是城邦。〕这点在下一卷会清楚见到。
刚才说，他看城邦，是个能使大家过美好生活的社团。他可能认为，只要有个小规模的国家，人民能相互认得，能共富贵、共患难，又能认识整个地域，那建立好的城邦，真有可能。任何人到过雅典城，到过城中小山丘上的卫城，从那里远眺，可俯览全境，包括雅典的外岛和海洋。卫城像个“圣地”，往下望，叫人叹为观止。浸在那样的环境里，人人都有同等权利参与城邦的事务。公民的生活，没有什么异化，或者说疏离感。这样的描绘，是不是浪漫化了？一定程度上是的。任何社会，都会有不满的人。亚氏自己就很清楚；他在后面要讨论派别或革命的问题。他明白，没有疏离，社会是全面和谐，那根本不会有派别。
但并不是完全的浪漫化形容：亚氏必须先在原则上述明，城邦有什么可能，然后解释何以原则受到腐蚀，何以出了问题。如果连原则上可行的都不成立，那不必谈任何理论。他的表述也不复杂：最初的组织是家庭，那是为了基本的生存；然后渐渐扩展，到了原则上可以自足时，人的追求就不只是生活，而是美好的生活。那是随着城邦的出现而来的。所以城邦是那么自然而然地开展出来的；每个城邦都按自然而成，因为从一开始的最基本组织单位，是家庭，而家庭，是自然推移的产物。
可不可以停下来问：就哲学上说，一物之组件按自然而生，则一物之整体亦因自然而立？组成事物的部分，是自然的，那事物本身就必然是自然的？表面上看是这样：家按自然而生，村从家而引申，国不也是一样？树由自然而生，铁亦来自自然，所以房舍是自然的，因为它是木头与铁钉组合而成？因为木头与铁钉是自然的产物？你一定不同意。组件属自然，并不必然使全物也属自然。很明显，树砍成木，铁磨成钉，不是自然的。有了木和钉，也得把屋盖起来。那不是自然推移而成的；虽然，世上倒确有事情，从部件到整体皆是自然而成的。
城邦也是那样“自然而成”的？不见得。很快我们就会见到，他说城邦确实有自然的基础，但给人最大恩惠的、有最大功劳的，是把众人团结在一起创立城邦的人。自然，是个基础，但需靠人力成事。这样推断，“自然”并不会生成城邦。看来，把一切美事一股脑儿推到自然之道上，说从开头到结尾到中间过程，都是自然的轨序，并不妥当。事情显然较为复杂。读亚氏书的一个困难，是不只要找出他究竟说了什么，更是他为什么那样说。他说自然很细致，他说人为也细致；而这两点，是相反的。
自然与人事
为什么不索性说：城邦的出现，某种程度上是人为的；它成形的基本理由，来自自然推移的力量；但没有人的作为，不会有城邦。所以在那层面说，它是人为的。你可以绕过来说：可人做事，背后的“推手”还是自然；人受自然推动来行事。亚氏不那样说，他知道那是拐弯抹角的说法；因为这么一来，人不可能成任何事，一切人做的，都会是因自然在背后推动而做。这是斯宾诺莎的理论。他认为一切事物都受制于宇宙的因果链，人只是其中一环；我们自以为自主行事，其实我们只是对外界有反应而已。所以他很辛苦，要找出人的自由何在。亚氏的路向不同；他似乎是要我们明白，我们是个自然的产物不错，很大程度上连命运也是自然生成的。但他不是把人间所有，都归于自然。
其实在日常生活中，我们也会有类似的想法。我们不也说“行事在人，成事在天”？不也说“天助自助者”？那么人的自助，也就是天助的一种形式了。人有把握的，自己成事，没把握的，诉之于“天”。固然，天，可以是自然的，也可以是超自然的。可见在大众的认识中，我们会把自己的作为与命运，部分归于人为，部分归于自然或超自然的领域。不管怎样打转，早晚会回到一种结论，就是人的命运，人的行事，人自己的努力十分重要。
千百年来，论政治哲学的门派不少。要明白政治哲学是怎么一回事的一种方法，就是尝试了解责任的分配：多少该归人自己，多少不属人力使然。自19世纪以来，那问题给转化成历史哲学问题：一切都是历史，只有历史在前行。在什么意义下才是“只有历史”？历史就像黑格尔说的，是“理性的自我开展”？是我们的命运？多大程度上，我们才能说，命运是掌握在自己手中？师从马氏理论的，当然又是另一种看法。
看来亚氏是第一个面对这个问题的人。何以见得？看看他的论述。我们问：何时才出现“政治的”？他的答案是“当你达到自足的时候”。从男女，到自足，我们得面向同一个问题：在什么程度上，人的命运是自然之道决定的？在什么程度上，人的命运是操在自己手里的？这些论题关涉到何谓“善”，也就是善恶的分野，该不辩自明了。善恶之辨，存在于自然的推移当中吗？如果人的历史、人的政治是受自然主导的，那人的命运，是受不辨善恶的自然轨序主宰的？如果善恶之辨，全是人为的，那人的命运，全在人自己的判别中？这得视乎问题的“如果”两个字。当我们寻求“自然”和“人为”在人的命运中的分量，我们无法回避这两点和善恶分野的关联问题。
亚氏有他自己的答案。他说自然之道是指向善的。自然的推移，总往好处开展。没有人以损人损己为乐。固然他尝试解释他的道理。他的解释，不见得能说服所有人；近代政治哲学家就反对他。在本书的“上集”《伦理学》中，他说明了“人为”的部分：善恶判别与人的行为。要明白善恶，从人的决策与行为着手，那就是美德与恶行的问题，那又扯上德善与智善并人性堕落诸问题。这也是何以本书是“下集”的原因。
按着亚氏的序列，从男女到城邦，当是符合历史进程的。他的论题，却不是个历史论题：城邦有吸引，因为它具备好的价值，不因为它是历史发展的最终形式。达到勉强自足，可跨进城邦门槛；一旦跨进，向前走，人就不仅追求“自足”，还要追求美好的生活。美好生活才是他最后的价值。所以他才可以说，城邦是自然成长的完成阶段，最好的阶段。更大的、更小的，都无法达到他的理想。城邦所能提供的“自足”，又不只是人身体的需要，也包括人精神的需要，包括了德善与智善。城邦像一所学校和教会，它教导人民发展体魄与灵性，使人能开展出理性与道德自我。所以人与万物不同。所以城邦是个政治体制，同时又是个伦理体制。人要在这环境下，才可圆熟发展。
可以归纳出几点。（一）全面自足的生活——美好的生活——只有在这阶段才可实现，所有这以前的阶段，不可能孕育出那文明的、全面绽放的生命。（二）人不达到城邦阶段，人就不会见到自我的完成，体现人的最高功能——人之所以为人所能做到的。那么家庭、村落的生活，是“未达标”的，不充分文明的。亚氏不会接受卢梭、庄子的想法。（三）美好的生活，是在人与人中间全面盛放的，也是自然成长的；任何“倒流”的论说、要人“回到过去”的倡议，他认为是没有全面开展的看法。
人自然而然地，发展到这一点，和其他平等的人，互输有无以补长短，达到某种“自足”，一起建立城邦。然则人的群性，发自自然；人参与城邦的一切活动，也是自然的。亚氏说：所以人自然而然地，是个群性动物。引申而指为共同目标互助合作的动物。蜜蜂和蚂蚁，不也是那样合群的动物？在《政治家篇》，柏氏也曾用牛群作比喻。亚氏在这里用的是蜂。但动物聚拢只因有地，表达感觉只靠叫喊；人共存因为有道德意念，而相互沟通靠的是语言。（语言，原文是logos，可以有诸多解释。它可以是the way，道；“道可道非常道”的道。《新约·约翰福音》说“太初有道”，英文用the Word，原文是logos。可以是理性，或道理。也可以是探讨、研究等。大家熟悉的sociology、psychology等词的-logy，源出同一词。Logic也是。总是和道或理有关。）语言，是理性的声音。人通过语言，表达出利与害、善与恶、公义与不义。如果城邦（国家）是靠共同语言来维系，那么它的基础，是理性的原则。动物只有感觉，人才有理性的生命。国家，是这原则的最高表现。道理上应该是这样。
跟着亚氏说了一段话：
城邦……在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分；以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足，脱离了身体的手足同石制的手足无异，这些手足无从发挥其手足的实用，只在含糊的名义上大家仍旧称之为手足而已。我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为［个人只是城邦的组成部分］，每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体。凡隔离而自外于城邦的人……他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。
（吴君本，8—9页。）
这段话的解说，历来议论纷纭；我们得仔细看看。什么叫全体“先于”部分？为什么说城邦本质上是“先于”个人的？我们说甲先于乙，是指甲的地位高于乙，甲的价值优于乙；或者在出现次序上有先后之分。这是一般用语可理解的。亚氏有他比较独特的见解。首先，那不是时序上的先后；正相反，在事物成形过程中出现在后的，是“先于”出现在前的。当然是他自然学说和目的论的运用。事物的自然成长过程，是朝向某目的或最后（完成）阶段。要达到目的，达到事物本身的全面开展，你得明白它自始至终的成形过程，否则你无从解释。好比一棵全面茁壮成形的松树：起点是粒小松籽，目的就是松树。松树，就是小松籽的完成阶段，也就是它的目的。所以愈近成形的松树，就愈近目的，也就愈“先于”以前的任何阶段。目的论的终点是“先于”起点的。还有另一点：说某事物“先于”其他事物，是指某事物如果不存在，其他事物都不能单独存在；但任何单独事物的消失，却不会影响该事物的存在。
从个人而家庭而村落而城邦，则城邦是目的，是完成阶段。就亚氏的学说，按自然的轨序，城邦在后，其他在前；所有个人、家庭等的发展，向着城邦这个目的进发。那么城邦当然是“先于”个人的。就另一点说，城邦可以没有个人而存在，个人却不能不活在城邦中。他当然不是说，城邦可以没有个人做它的组成分子，但城邦是可以不靠个别的人，而仍然存在的。重点是：个人不能没有国家而独自离群生存。你可以说，这是个定义的问题：你界定了某种判别的准则，像几何定理一般，看什么先存在于人的意识中，然后往外推。例如，圆形必“先于”半圆形和扇形，因为没有“圆”，你不可能解释何谓“半圆”；圆是整体，半圆是部分。直角必“先于”锐角，因为没有90°，你不能解释什么是小于90°的角，而锐角，只是直角的部分。
同理，你不能界定什么是手或脚，除非你把手脚放在人的身体上看。没有整个身体，手脚不能独存。那么人不能脱离整体（社会群体，在这里指国家）而独活，则是整体（国家）先于个体（人）了。在艺术馆中见到手形的雕塑，也叫手；但那不是人的一双手的手，因为手的意义改了。意义改变，因为亚氏认为，事物的意义或目的或本质，在它的功能。一双筷子，如果不能夹东西，就不是筷子了。一只跟身体隔离的手，再不能具有手的功能（吴君本叫“实用”，颜本叫“功能”），就不再是手了。人的功能，就是人的目的或意义，在追求美好的生活；但那样的生活，只有在城邦才有。所以他说，脱离了城邦，那是非神即兽，等于说你再不是过人的日子，你再不能好好做个人。
看起来，都是自然而然的；他是把自己的一些理论想法，用那样的文字表达而已。后世引用的人，却夸大者有之，乱套者有之。归纳起来，有两点值得讨论。一是说他把个人“置于”国家之下，也就是说，他用国家压抑个人。一是说他倡议“国家的有机论”。先说国家与个人。
亚氏有没有把个人置于国家之下这个问题，没有简单的答案。他固然看国家“重于”个人，那倒不必然是用国家“压抑”个人。试从目的次序看。假如国家的目的，在使个人能追求自己的目标，它的功能在保护每个人免受其他人伤害，那是把个人置于国家之上了；因为个人的行为，可以与国家无关。逻辑上，那是个人“先于”国家了。反过来说，如果个人活动，在追求集体目标，例如入伍服役，那个人是置于国家之下了。这是两个极端的例子，还有两者中间的不少可能。可是，个人可以同时追寻国家的与自己的目标——两者不必互相排斥的，国家也可以成就个别公民的公众与私人利益。这么一来，就不能说谁的目的是“置于”谁之下了。亚氏的理论，正在这中间地带。他显然认为，城邦的目的，在全体公民的福乐。在《伦理学》中，他早有教诲：福乐，就是大家能追求智善和德善的生命，尤其在德善。德善牵涉的，是人与他人的关系；但那关系，并不只是公益的，或者说政治的。它可以牵上政治，但它也有家庭、友谊等非政治的层面。那样的公民，不见得就只服务国家而没有其他。他当然是生活在国家里面，但他的生活并不全和政治体制有关。不过，什么叫美好的生活，得视乎人生目的是什么，又什么可满足那目的：家庭？村落？城邦？人能追求没有城邦的美好生活吗？亚氏不是个个人主义者，他觉得大家应共同追求国家有和平，有富足，不是为了个人的福祉——虽然那福祉会因追求成功而来临，而是为了国家本身。（在卷七有详论。）即使如此，也不能就说，他把个人置于国家之下：两者是相互依赖的。
话虽如此，在亚氏眼中，个人的益处，不及整体益处那么重要。他的理论，是站在为政者角度发言的。他关注整体的命运，高于他看个别公民的出处，分属自然。古代希腊的作者，并没有强调个人自由与人权，也不强调国家有义务尊重每一个公民。近代哲学使人的地位大大提高。近代思想，是个尊重个人权利的传统。为了“大我”，希腊人宁可牺牲“小我”。正因为不强调个人，当集体和个人起冲突时，他们不觉得是牺牲了个人的自由、财产、地位等。从这个角度看，你可以说亚氏是把个人置于国家之下的，因为他以公益先行。可那也不是柏氏亚氏的“专制”思想。雅典民主，有放逐制：大家认为不受欢迎的人，可不经审讯就驱逐出境一段时间。这是大众可以不尊重个人的典型例子。
另一个情况牵涉到的，不是目的而是手段问题。如果成就个人目标的所有权力，全握在国家手里，不让个人有自由去追求他自己选择的目标的话，那也是置个人于国家之下了。这近似我们说的集权或家长式统治；在某些情况下，亚氏也有同样的想法。他认为，要使人人能过美好的生活，要通过大众在议会公开辩论后的立法，用国家之力去教育人民；这没有留多少空间给人自己选择。
是亚氏进步了，还是我们退步了？可见个人/集体问题，在亚氏的理论中，没有简单的答案。我们要看过整个理论才好下判语，切忌断章取义来解释他的哲学。
“国家的有机论”，该是从Organic Theory of the State译过来的；我国传统政论，并没有这个叫法。意思是用生物体（或有机体）的运作，来比喻国家，来了解它的组成。亚氏是个生物学家，受过医学训练，曾从事海洋生物研究；他的《伦理学》和《政治学》，充斥着生物学的例子。在书中不难看到，他的用语往往“素描”城邦像个生物体，下分不同部分，各部功能互补，使整体活得更好。这不过是说，社会需要某种分工来配合发展；不只有机论，持“机械论”的人，也有同样见解。这两类国家论，有时也可比作上文提到的，通体社会（Gemeinschaft，community）与联组社会（Gesellschaft，association）之别。亚氏倾向前者，因为他看城邦像个社区，像个紧凑的团体；价值取向是整体的公益，不是个别公民的目标。这样看，他的学说较近“有机论”。
任何有机体，都是自然的产物，都是演变而来的。国家，也是一样。演变，需要时间，也有步骤。这又有两类说法。一是认为全面急剧的改变是不可能的，因为社会并不是一张白纸，下一步的出现，总留有上一步的“遗产”。人总受到上一步的影响，因而改变的条件也受到限制。强行之，则只会出祸。这是日后伯克（E. Burke）给法国大革命下的评语。另一说法也依从这前提，但得出的结论是：一切刻意改变的努力都不好，也徒劳。亚氏的思想偏向“保守”，那是事实。只看他的“法律改革”见解，会给人他不赞成改变的印象。他很清楚地知道，教育和传统，对社会能有多大影响。可他仍然觉得，只要设计得宜，大家还是能够建立美好的国度的。那是他理想主义的一面，尽管他对乌托邦不感兴趣。这样看，他的学说又不像有机论。
这个问题，也可以有另一个层面。我们说有机的（organic），是指有机体（organism）的特性；亚氏说的，并不专指这个。在生物学上，organ是器官；但organ有多解，像部门、机构、组织、工具等都是。他用的原词是organon，指的是工具。（16世纪，培根的名著The New Organon，中译就叫“新工具”。这里叫作工具的，老子谓之“器”。）工具，是助人达成某目的的。有点像说，器官，是助人体某种功能，配合整个身体的。例如，恰度的财富，是成就美好生活的工具；小刀，是家中的死物工具；奴隶，是家中的生物工具。是工具，就受到目的的限制，也就是受到用途的限制。汽车，是马路上行走的工具；它不可太大，也不可太小，才能恰当地发挥功能。工具跟动植物一样，只当有一定大小，好配合本身用来达成的目的。如果说城邦也是个organ，它也有同样的限制。
那么国家就不是个工具（或器官）了，它不是用来达到本身以外目的的东西。它本身不是工具；但有没有可能说，它是个系统，包含了不同的工具共同运作，以达到它本身的目的？这样的概念，倒符合亚氏目的论观念，同时也扯上了两个相关要点：一是刚提到的、系统中各不同工具（器官）的互补分工，一是各器官都依赖整个系统配合着运作。从社团角度说，不同部门合作，共同实践的，是社团（国家）的目的。还有，社团的成员，都得参与它的活动，才能有个完全的、自我完成的生命。所以，系统是不可或缺的。合起来，我们说，国家是个系统，由不同部门组成，每个部门都依赖整体，否则生命不能完满。也就是说，每个人都要依赖国家，才能有完整的生活。这多少可以从日常生活得到印证。每个人都必须生活在群体中；单独的人，活在孤岛，那“人”的意义就没有了。所以没有“星期五”的出现，鲁宾逊早就不成故事。固然，你可以活，但那不是完整的生活。不和其他人分工合作，你只能像个隐士，不能是个社会成员，或国家公民。
说人得依赖群体，才能好好地活，大致上可以。但说人要绝对依赖国家而活，就不同了。亚氏用的比喻，是人没有了国家这个社团，不能自足，好比器官脱离了身体不能独存。手足就是明例。他是假定了个人对公众的依赖，与手足对身体的依赖无异。手足之为手足，因为它的活动，它的功能，必须和身体配合，也只能是身体活动的一环。但个人呢？他的活动，必须和国家配合？只能是公众（政治）活动的一环而无他？我们在后面会见到，他用有机式的生物术语做类比，应用到公民与非公民身上；前者属于身体的“组成部分”，后者，只是必须具备的“辅助部分”；组成部分的生命，是身体的一环；辅助部分，只是条件，并不属身体的有机器官。组成的组件，像手与足；条件的组件，像血液与骨骼。在政治生活中，组成部分是公民，辅助部分是商人、百工、奴隶等。他的界线分明：牺牲后者（非公民）的个人利益，为要追求前者（公民）的个人福祉，而那福祉，后者是无从享有的。
那样的目的论，是把有机论推到一个极端的位置上。社会成员的功能，不只在价值上分等级，更使某些功能成为另一些功能的工具。就放开这个极端的例子吧，亚氏论个人与国家的一些有机观，也值得检讨；因为，若个人与国家像器官与身体，完全无可分离，那个人只能有公民身份而无其他，只能有政治活动而无其他。那不正是他批评柏氏的？他清楚地知道，人有自爱（philautia）的本性，这本性也要表达出来。人除了政治生活外，还有其他层面的生活；在“多元”社会，人除了属于国家这个生物体，也属于其他生物体。假如人只能是个公民而无他，那他在卷三中区别“好人”与“好公民”，就毫无意义了。说他强调人的群性则可，说他要除掉人的个性则不可。所以他的理论，并非全面的有机论：他知道国家对个人生活的重要，他没有使国家湮没个人。如果认为，国家是个有机体，而有机体的成长，是个自然过程，像现代人说的——不经人手，那也不全符合他的想法。人为的努力，有重要角色。人，固然要与他人共存，但人相互合作、相互依赖，正因为人希望寻求自己的“独立”：人的自主自足。