第二节

实体和表象——内在范畴——事物及其性质——事物的同一性——本质的与非本质的性质——材质、形状和发展的同一性——元素——绝对性质：观念——原子、隐德莱希和单子——普遍主义与个体主义——属性与modi［样态］——自我——性质的融贯。

思想的形式深深植根于事物这个概念的形成之中，因此它也深深植根于实体作为实在事物的追寻之中，我们在逻辑上称之为内在范畴。它是所有范畴之首，因为它是我们关于实在的所有观点的基本构成形式。它首先对象化、投射出和外化了表象内容，也就是说，它给了表象内容以实存的实在形式。长时间以来，受到叔本华的影响，并且在亥姆霍茨的带领下，生理学家们将客观化这个基本功能归属于其他的基本范畴，即因果性。然而，这是个错误，因为当心灵开始进行怀疑探究时，观念很容易就会产生。只有当我们反思，我们是否有权将我们的意识状态当作关于独立于我们而实际存在的世界的知识或知识要素，我们才知觉到这些状态的原因并非在我们自身之中，而是在对象之中。这种反思和无思想的心灵相距甚远。正如洛采所言，印象在刚开始不过是感觉，无需借助反思这种思想，印象就能以最简单的方式转变成关于事物的观念，语言让我们看到这一点。我有关于绿的感觉，于是我说“我知觉到了某个事物是绿的”——也就是说，我知觉到一个绿的事物，或者说，我知觉到绿是其性质的事物。洛采在他的逻辑学开篇就已经指出这是理智最初的逻辑工作。语词本身就表明了这点，形容词转变成名词性实词。名词性实词就是对这个事物（即实体）的概念形式的词语表达。但是，只要我们将我们的经验阐述为对象，那么，我们就要进一步追问，绿色到底是一种怎样的性质：它在哪里、有多大、什么形状、光滑的还是粗糙的、硬的还是软的，等等。从长远来看，我们通过各个感官接收许多性质，只有通过对这些性质的综合，我们才得到有关这个事物的整体性观念。但是，我们将各种条件统一为一个事物的观念，这种做法已经包含以下这种逻辑假设：所有这些不同的要素都属于同一个事物，它们共同表象了某个融贯的统一体。

所有经验给予的实在都是这类事物。每个事物都意味着许多状态连结成为一个统一体，而且这些状态都属于这个统一体，我们称这些状态为它的性质。我们只能通过事物的性质来思考或定义它，我们只能通过不同的性质来区分不同的事物。我们似乎可以据此立刻得出，只要事物始终具有同样的性质，我们就说这个事物在不同时间都是同一个事物。另一方面，当我们在其中发现不同性质或不同性质的组合，我们打交道的就是不同的事物。

然而，这种假设与经验实在并不相符。一方面，同一个事物会发生变化，也就是说，同一个事物在不同时间具有不同的性质，这并不会令我们感到奇怪。另一方面，想象两个不同的事物具有完全相同的性质，这对我们来说也并非难事。这种事物在自然界也许并没有在人工制品中那么多（比方说，同样制作出来的具有相同式样的两支钢笔或者两根针），其最显著的形式就在科学理论的概念之中，比如原子。这表明，事物及其自身的形而上学具有“同一性”，但这并不等同于这个事物的性质的永恒同一性。我们既不能根据两个印象的相似性而立刻推论出事物的同一性，也不能因为印象的不同而错误地否认同一性。两个不同的台球在我们眼里似乎完全相同，而同一个球在脏和不脏时，这在我们眼里似乎又是不同的。我们真正知觉到的只是印象的相似或不相似。只有通过基于一般的假设、习惯的论证和通常是非常错综复杂、涉及广泛的考虑，我们才能够合理地推论出形而上学的同一性。如果我在早上发现我的书桌和我昨晚离开时相同，考虑到我只有一张书桌，而且一个晚上不可能替换为完全相似的书桌，我就会假设这是同一张书桌。因此，众所周知，在这种基于印象相似性的假定的同一性中，我们极易犯错。我们只需回想歌德的《亲和力》中的场景，爱德华迷狂地喜爱刻着他和奥蒂莉名字的玻璃杯，并将之视为珍宝。到了悲剧的最后，人们才发现旧的玻璃杯很早以前就已被打破，有人悄悄地用新杯子替换了它。这表明，如果我们没有持续知觉事物，比如它在此期间遗失了或被偷走了，那么确定这个事物的同一性将会非常困难。我们完全有信心断言的只有印象的相似性。同一性是具有欺骗性的假设，尽管在某些情况下它也可能完全得到维持。倘若我弄丢了我的手表，然后有人给了我一块手表，这块手表不但样子上很像我原来那块，而且在同一个位置上刻有同样的数字，那么极有可能的是，这就是我的手表，而非同一工厂所生产的另一块手表。但是，让我合理做出这个假设的，并不是印象的相似性，而是基于对我所知道的全部情况而做的一连串的考虑。

我们可以将存在着具有自我同一性的事物的信念与要么相似要么不相似的印象之变化相对照。这是一种假设，我们借此来解释经验事实。这也是一种概念上的假定，我们据此来思考事实。让我们试试能够走多远，在我们知觉经验到的那些表象的事物中，是否真的存在这类具有自我同一性的事物。我这里有一块石头、一支粉笔、一个具有很多属性而不同于所有其他事物的事物。我把它打碎，现在我就有了两个或者更多的事物，其中每一个事物在属性上，至少在形状与大小上，都不同于其他事物。同样的实在最初把自身向我表象为一个事物，后来则表象为许多事物。那么，我在这同样的实在中所找寻并且假设的具有自我同一性的事物到底在哪里？另一方面，我拿起几支铅笔，它们很明显是不同的事物。我把它们扔进火里，然后它们就变成了具有确定形状和大小的事物。此外，离我较远的森林在我看来似乎是与周围其他风景完全不同的统一体，然而靠近再看，这片森林则变成了许多树木所组成的集合体。每棵树在我看来都是单一的事物，直到伐木工人将它们砍倒，然后树干、树枝、细枝和叶子在我面前又变成了许多不同的事物。树难道像森林那样是个集合体？我们可以把一根木头扔进火里，它会烧成灰烬：我眼前的是许多细小事物，它们都不类似于那块木头。最后，倘若我看到化学家将某种事物用化学方法分为两个实体，它们完全不同于彼此也不同于那个被分的事物，那么我发现自己说不出在这些变化中具有自我同一性的实在在哪里。

由此可见，在所有情况中，我们关于事物的经验性概念大多是表面的、肤浅的，不论在经验实在中还是在我的思想中，这些概念都不适用同一性的假设。因此，问题由此产生，是否存在完全确定不变的有关事物的概念，我们是否能够借助这些概念知道事物就是它们自身并且保持这种同一性。很可能的是，我们有的只是心灵进程的本质必要性。正如我们所看到的，内在范畴是理智处理我们的印象的最高形式。借助它们，我们知觉的感觉要素被安排成统一的事物，因此我们将被迫以事物来思考世界，即使世界并不是由事物所组成的。不可否认的是，我们经常十分错误地运用事物这个概念。我们当然不至于说，只要我们运用名词性实词，那么我们就是在指一个事物，但无可争辩的是，这类语言形式使我们倾向于把诸如“自由”“恶”等表达当作某种类似于事物的实在。柏拉图的理念论不就是想要给予所有普遍概念以最高的实在性吗？语言以及心理学不也都倾向于赋予意志、理解等概念以同样的类似于事物的实在性吗？如果批判性思考迫使我们认为这些表达十分表象和肤浅，根据词语的恰当含义我们不能严肃地称它们为事物，那么这难道不也应该适用于其他那些普通人理所当然地视为事物的观念吗？我们所有关于事物的概念都仅仅是一些表象的肤浅形式，就像在某个时刻搭建起来但在或近或远的将来会被拆除的脚手架，我们借助它们试着从外面到达实在的结构，这难道不可能吗？无论如何，我们无法满足于对内在范畴的这一随意运用。我们必须找到某种标准，使我们能够获得关于事物的稳定不变的概念。如果我们在经验世界中找不到，我们就只能去寻找经验之后的那类东西的实在性。如果我们在物理上做不到，我们就必须在形而上学上做到。在这两种情况下，我们都将不同于表象事物的真正事物称为实体。

所有引领思想通向其目的地的道路，都始于为大家所熟悉的以下事实：即使对于表面的东西，其性质也不都具有同样的价值。就事物的同一性而言，事物性质在实际和逻辑上都具有不同的价值。即便我们并不使用本质和非本质这两个词，我们习惯上也都会区分事物的本质性质和非本质性质，即那些在不毁灭事物同一性的情况下会变化或消失的性质和那些在不毁灭或质疑同一性的情况下就无法去除的性质。本质性质属于真正的、绝对的存在；而非本质性质则属于表象，是相对的实在或事物的实存。在事物的概念中，我们也称它们为本质的特性与偶然的特性。非常清楚，当我们在事物中区分出本质的部分与非本质的部分时，我们就要在各种要素中做出选择，即使我们并非总是有意识地进行这种选择，内在范畴将这些要素统合在事物的概念之中。不仅日常经验中的事物概念，而且科学和哲学中的所有实体概念，都建立在这种选择之上。我们据此可以看到，科学思想以至哲学思想都越来越批判性地沿着前科学的思想标记出的道路前进。实体概念产生于对本质条件的渐进选择，知识每推进一步，我们都必须思考这次选择的理由并为之进行辩护。

为了对此进行检测，让我们首先看看人们如何在日常生活中做出选择：就与经验上的同一性相联系而言，哪些是我们所认为的事物中的偶然，哪些又是必然。我们首先要处理的是事物所处的位置——“哪里”。滚动的球不论在哪里不论怎么运动都是同一个球。我们印象中的空间概念确实与我们的整个知觉密切相关，但是，在大多数情况下，位置就对象本身而言都是非实质性的。不论它在哪里，它都是同样的事物。然而，位置也并不总是非实质性的。举例来说，在审美的意义上，某个事物在场景或画中处于什么位置，这也许是实质性的。同样，某些事物，诸如生物体，对它们而言最重要的就是它们身处何方，举例来说，植物之于土地，动物之于其所处的整个环境。然而，这些事物考虑的只是关系、活动或者发展方式。就事物的本质而言，位置似乎无关紧要。

正如我们所见，这能够澄清原子论的重要困难。我们认为每个原子都不同于其他原子，原子是原初的且具有自我同一性的实在。但是，如果原子具有同样的元素并根据假设也具有同样的基本物质，那么它们在可以用来定义的所有方面都完全相似。它们彼此不同只是因为所处位置不同。但是，位置对每个原子来说仍是非实质性的，不论原子如何运动，它都仍旧是同一个原子。一个氧原子，不论它是随着小河奔流，还是位于静止的池塘，不论它是在蒸汽中升腾进入空气，还是被人吸收融入血液，它都保持不变。这些位置对于其本性来说都是非实质的，这个氧原子在每个位置上都可以被其他完全相似的原子替代。然而，我们认为这两个原子是两个不同的实在。事实上，如果我们将莱布尼茨的所说的principium identitatis indiscernibilium［无差别的同一律］应用在原子论上，我们就会发现我们只有通过原子的位置才能区分开它们，而位置根本不是原子的本质部分。原子论只是根据实体的最偶然的特性来区分它们。

但是，让我们离开原子回到表象事物。最少实质性的是位置。台球在其运动的每个阶段都保持同一。形状、颜色、弹性等等，这些共同构成了事物。那么，让我们假设，球被涂成红色，它仍旧是同一个事物吗？我们会立刻不加反思地对这个问题做出肯定的回答。因此，在这种情况下，颜色对于事物的同一性而言并不是实质性的，不论我们多么喜欢或者不喜欢它，也不论它在一场台球赛中有多么重要。那么，保持不变的事物的本质必定是材质和形状。如果一个台球被切割成了一个骰子，它就不再是一个台球了，并且，如果一个台球被另一个替换，哪怕那个台球是用象牙做的，它都不再保持同一。在这种情况下，形状和材质都同样是本质。

让我们以蜡做的球或者面粉压成的球为例。我们能够把它塑造成椭圆形或者立方形，或者任何其他形状。但它仍旧是同一块蜡，因此，就此而言，它仍旧是同一个事物。现在，很清楚的是，形状对于事物的同一性来说是非实质的，那么剩下的只有材质了。

然而，我们也许可以反过来考虑。谁不会立刻想到赫拉克利特以河流为例所做的有效说明？在我们的印象中，河流是具有同一性的、永恒不变的事物；然而我们知道只有形状是永恒的，而水量则在不停变化。通过对这种相互矛盾的进程（这种ἐναντιοτροπία［对立］）进行对比，爱菲斯的圣贤解释了我们在不断变化中见到的不变的事物。在某些情况下，形状的不变已经足以使我们确立这个事物的同一性了。有人也许在他的旧手杖上安装了新手柄，金属帽也换过好几次，甚至很可能在某个时间还曾经弄断过木杖并替换掉了它，尽管原材料没有任何原子保留下来，但这并不能否认，它仍旧是同一根旧手杖。雅典人几个世纪都驾驶习惯上称为“忒修斯之船”的那艘船参加提洛岛上一年一度的节日。尽管这艘船相继替换了桅杆、甲板、船桨等部件，但它仍旧是同一艘古老而神圣的船。我们在此引用的这个例子也许有些微不足道，但是，我们自己的身体中发生的更加微妙而持续的转变，不也表明了这点吗？生理学家难道不是在教导，我们生命体总是在不断地更新，我们在新陈代谢的过程中吸收营养的同时也在代谢废物。即使是坚固的骨头，也在自内而外不断生长，其质料也在不断更新，数年之后——到底几年对我们来说无关紧要——除了已经没有活力的残留沉淀物，这块骨头上已经没有任何原来组成这根骨头的原子了。因此，这类事物（即有机体）的同一性并不来自其材质，而是来自它所塑造的永恒形状。

然而即使形状的永恒不变对于同一性来说也不是本质的。至少就直接的与外在的观察而言，有机体在某些环境下，其大小与形状都会发生许多实质性的变化。从橡子到橡树，这棵植物是同一个事物。我们也许可以在微观科学的意义上谈论整个变化中形状的同一性，但是我们绝对无法在日常观察的意义上这么谈论。此外，当有机体失去部分身体，它仍旧保持同一。有机体截去一根手指、一条手臂或者一条大腿并不会使它整个儿毁灭。但当头被砍掉时，我们就会立刻说它的同一性走到了终点，但是当一位实验生物学家切掉一只青蛙的头之后，这个生物体难道不仍是原来的那只吗？在这种情况下，界限在哪里？对于生物体的同一性来说，哪种形状的变化才是实质的？哪类形状才是不可或缺的？如果我们想要在理论上对此做出概括，那么我们应当说：当有机体在失去某些部分后，剩下的部分仍能够作为整体而活下去，那么这个事物就是和之前相同的个体。倘若如此，那么既不是在形状中，也不是在材质中，而是在生命的持续中，在功能的持续同一中，我们找到了生物的同一性。当生命持续，材质和形状也许会发生变化，但这不会使我们错误认为事物的同一性也发生了变化。在其他情况下，我们也能看到这一点，只不过我们在此并不像之前那样用“事物”这个表达方式来表述而已。甚至就人的精神生活而言，我们也把人格同一性视为某种自身完整的事物。人在生命中在极大程度上改变了其原有的观念、感觉、观点和信念，这些变化也许会是非常极端的转变——宗教上诸如“新生”的说法都表明这种转变是极有可能的，即便撇开病理学的例子，人的精神内容在其一生中逐渐发生改变也是非常巨大的。我们并不害怕这种情况出现，因为我们能依靠生命的持续来确立同一性。

我们还有另一个显著的例子，我们把民族或国家视为某种存在。同样，组成民族或民众的个体来来去去不断变化，一个世纪之后，几乎没有任何原来的成员还活着。除了世代更替，民族的同一性还受到历史事件的影响，这些历史事件使某些地区脱离而另一些地区加入。在这些情况中，我们把语言的持续作为标准。而国家则在历史文化的意义上保持同一。作为历史统一体，国家发生过相当重大的变化。它会成长，也会收缩和扩张，但它在经历内部生活形态、结构的变化之后仍旧持续存在。尽管存在所有这些深刻的改变，我们仍旧说它是原来的那个民族或国家，这不仅因为变化只是逐渐发生在我们的经验之中而使我们将名称保留了下来，尽管经历所有这些变化，我们仍然真的认为它是同一个实在，当然，这或许并不是严格依据内在范畴来说的。

当我们为了确定构成同一性的本质部分，思考所有这些我们日常所做的不同尝试，我们似乎总是根据某种确定的观点，从非本质和偶然的部分来选择本质的部分。从某种观点来看，这或许是本质的东西，但从另一种观点来看则未必如此。我们所确定的同一性的要素，根据我们看待它们的方式而不同。我们能够辨别本质与非本质而进行选择的原则，但这会随不同的科学观点而变化。我们之前提出的日常生活的例子已然表明这一点，物理学家、化学家、生物学家、心理学家和生理学家进行的科学工作同样也表明了这一点。最终，我们发现主要有三样东西能够用于确定本质：材质、形状和发展。它们解释了什么使我们形成实体概念，而实体是在经验的变化过程中保持不变的存在。时间要素（即不变与变化的关系）是用于确定事物概念的第一条前科学的思想标准。然而，随着各种科学的发展，这种关于不变的反思采取了更加深刻的概念形式，我们发现有两条主要思路。一条思路沿着从特殊到普遍的反思范畴继续前进；另一条思路沿着因果性的基本构成关系继续发展。实体概念所具有的普遍有效性建立在这些逻辑形式上，这事实上赋予了实体概念以前哲学的重要意义。

根据第一种形式，经验内容中的恒常不变的普遍要素是真正的实在，而各种表现仅仅是转瞬即逝的次等实在。这个想法来自我们经验中不断重复出现的实际关系，而这种关系似乎是变化中永恒不变的要素。最早的古希腊思想家忙于用各种方式来思考质的变化（ἀλλοίωσις［质变］）问题，它似乎时不时向我们呈现真实，并且努力表明，我们据此应当看到真正实在的不变要素的显现和消失，这些显现和消失才是转瞬即逝的。不止一位古代思想家曾向他的同伴指出过，他们在错误谈论表象事物的本原和终点。他们提出，表象只是真正实在的某种组合或分割，某种混合或分离，而真正的实在是不变的实在，没有开始也没有终结。我们看到，经验事物是组合而成的，它们会分解消失，如果有人想寻找这个意义上的不变元素，他就会发现不均等的成分和均等的成分之间有重要差异。在后一种情况下，当人们似乎接触到质的可分性的极限，他必定会认为他已经看到实在的某种永恒不变性质，真正存在的某个方面。“元素”这个化学观念便是这样被人们发现的，这尤其要归功于阿那克萨戈拉，homoomeria［种子］这个观念也是这样被发现的，这个观念的发现似乎应该归功于亚里士多德。真正的事物是当人们能够将之完全分开时总是分开为相似部分的那些事物。根据这种观点，质的普遍概念构成了化学元素的自然实体，它们明显依赖于分析方法，这是科学的处理方式，因此，我们不会对阿那克萨戈拉认为元素数量无限感到吃惊。现代化学告诉我们存在着超过70种这样的元素，很明显，这个数量只是暂时的，受我们分离它们的手段限制。它让我们在心中始终保有终极的完全单一的基本物质观念。

但是，逻辑分析方法也许可以更有成效地做到物质分析无法做到的事情。古希腊人很快看到物质世界的化学结构和语言的语法结构之间的相似性。正如表象的多样性可以被简化为数量有限的元素，我们整个语言的极为广泛的各种形态也可以被简化为相当少量的成分，即字母表中的字母。早在柏拉图那里，我们就发现用于表述物质世界的元素和用于表述字母表中的字母是同一个单词（στοιχεῖον［元素或字母］），甚至在拉丁语中elementum［元素］一词最初的意思就是人们在学校中用于学习的字母表中的字母。事实上，柏拉图详细阐述了这种相似性，他还将这类似延伸到思想的不变元素上。当我们对此进行反思，我们注意到我们所说的每个单词都有普遍意义。当我说“这个绿的事物”，它指的并不仅是某个事物是“绿”的（“绿”可以用来谓述许多其他事物），相反，它本身是指示代词，我用它来直接指称个别事物，它也能将之应用于无数的其他事物。事物的所有性质毫无例外都是如此。每一个都有类的含义，这在许多个体那里都可以得到证实。根据化学的观点，物质性个体因元素的聚合而产生，因元素的分离而消散，同样，这些赫尔巴特称之为“绝对性质”的东西似乎代表着一般的、不动的实在，表象的个体则由它们的紧密结合构成。赫尔巴特正确地指出，这种类似是柏拉图理念论的基础。根据柏拉图的观点，事物是美的，这是因为美这个理念被包含在这个事物之中。当热这个理念被加到物体中，这个物体就变热了；当这个理念离开物体并让位于与之相反的理念，这个物体就变冷了。柏拉图（在《斐多》中）以完全相同的方式谈论来和去的理念，把它们看作真正的性质变化，阿那克萨戈拉也主张每个个体的性质都归于个体中的元素；相应的元素被加到了这个事物中，它就得到了新的性质，当这种元素被去除，这个事物也就失去了这个性质。在现代分子构造理论中，我们发现同样的观点以更加精妙的形式出现。假如我从某个分子中提取出溴原子，然后再用碘原子来替代它，我就会得到一个不同的实体，这个实体也相应有不同的性质。

在所有这些关于元素的理论中，不管它们彼此多么不同，它们都有一个共通的观点，那就是，真正的实在和实质都是普遍的和永远同种的，而我们在个体中所知觉到的是表象实在，其性质则是对普遍的分有。这产生出普遍主义的理论体系，根据这种理论，个体只有当普遍物与之统一时才存在。

然而，不论这些普遍实体是物质还是观念，它们实际上都只是非自然的概念：金、镭或者氧，根据它们原初的范畴结构，严格说来都不是我们称为事物的东西。我们运用普遍观念来描述精神生活的基本形式或状态，这时我们运用语词的危险性就会特别清楚地呈现出来。当我们谈到理智或意志，这种名词性实词的表述方式很容易让我们把它们当作事物，然而批判性思考则告诉我们这种想法并没有合理的依据。我们必须把这种将精神方面的普遍化观念当作真正“官能”的看法驱逐出科学的心理学，它们过于神秘，尽管它们在大众思想和公众语言之中仍旧有其用武之地。

此外，这些普遍概念不可避免地依赖于抽象活动，而这也要求我们进行越来越高的类比和对比，直至到达终极的最简单的普遍实在。因此，经过进一步检验，我们视为元素的东西被证明其实是复合物，我们发现，化学依赖于假设存在着某种基本元素；我们有段时间相信我们在氢中发现了这种元素。当然，这种观点最后被证明是错误的，然而，诸如原子重量的连续性这个事实迫使我们继续寻找某种绝对简单的元素，并将之作为真正的存在物。然而，这些普遍观念越是简单，它们也就越偏离事物原初的意义范畴，它们作为固有性质总是意味着统一体的多样化。因而，笛卡尔的广延实体观念和思想实体观念，以及，在某种程度上来说，赫尔巴特的只具有简单性质的“真实物”，最终都是关于事物的非自然化概念。诸如物质、精神或者甚至“自然”这类普遍化观念也是如此。歌德在他著名的自然赞美诗中说道，自然产生了丰富的个体，但却对它们的命运毫不关心，这就是纯粹的普遍主义。自然对个体不以为意；它将它们再次吸收进自身之中，然后又再创造了他物。它只给了它们以次等的实在性。这种普遍主义的思想方式即使在科学工作中也十分常见，物质及其普遍的力、元素和规律都被当作真正的持久的实在，而个体只是暂时的现象。

某种宗教态度同这种看待事物的形而上学的方式一致，换句话说，持有这种宗教态度的人们认为，个体是有罪的、无价值的存在，他们还认为把个体吸纳进整体中才是真正的目标和所有的抱负。这种神秘的神化个体的观点，或者说把个体融合到神圣整体中的想法，就是普遍主义的宗教形态。这在中世纪的实在论中扮演了非常重要的角色。但是，另一方面，价值的观念反对上述观点。借助价值的观念，人格、对自由的意识和责任都坚持它们自己对实在和起源的感觉，坚持对“自存性”或者自给自足的自豪感。然而，即使脱离了这些感觉，在理论上也存在着大量对普遍主义的反对。普遍主义无法解决个体性的问题；它既无法合理地解释个别东西如何从普遍实在之中产生，也无法合理地解释为什么元素恰恰在这个点上、在这个时间、以这种特别的方式统一形成个别的事物。如果事物就是实体变化的产物，那么为什么会变化呢？在实体的本性之中并没有它的基础。在寻求解释的过程之中，我们发现自己被迫走向另外的更之前的个别事物，于是我们陷入了regressus in infinitum［无限倒退］之中。我们唯一能做的似乎只有假定，真正的实体就是一开始就存在的个别事物。这类个体主义根据其看待个别事物的不同方式而有着各种各样的形态。首先是德谟克利特的原子论，它比现代的原子理论更加个体主义。现代原子理论只承认化学上可区分的元素，这些元素可以被阴极射线分解为原子，然后再分解为电子，而这又会走向完全的普遍主义。德谟克利特则相反，他认为原子在所有的性质上都是相似的，但每个个别的原子在大小和形状上都彼此十分不同。他认为对空间的占有或者我们现在所说的不可入性是所有实在的普遍性质，然后他把个别实在描述为在“形状”上有所不同。举例来说，他谈到了钩形的原子和镰刀形的原子，他需要这些形状来使他能够解释原子之间的相互咬合。每个原子不但有着自己的独特性质，而且还有自己的初始运动，有确定的方向和速率。这种观点有段时间在文艺复兴时期的微粒学说之中得到了复兴，但是它在现代物理学与化学中没能保留下来。我们的现代科学基本上已经完全抛弃个体主义。

亚里士多德所引入的个体主义的形式，即生物学形式，更有效地坚持了自己的立场。通过隐德莱希这个观念，亚里士多德把生物体的个别的生命统一体视为真正的οὐσία［本质］，视为与质料相结合来实现其形式的实体。用于达成这个目的的物质性元素不过是一般的可能性，它们只有在个别存在之中才获得生命的现实性。这种事物的概念非常接近于物性的原初范畴，因此，历史也已经证明，这个概念是用来解释现象的最好的观念之一。因此，我们日常所用到的个体一词和现在所说的“个体性”都已经失去了其原初的含义，即ἄτομον［原子］，不可分的物质微粒，它现在的含义通常要么意味着有机个体，要么意味着精神个体或人格。它不再是质料，而是包含形式和功能，它是不可分的，就像部分脱离整体就无法继续存在。

我们于是便能理解形而上学的个体主义的第三种形式，它出现在莱布尼茨的单子论之中。根据这一学说，宇宙是由精神性的个别元素（即monads［单子］）所组成，所有单子都具有同样的生命内容，但每个单子都以不同方式发展其生命内容。个体性在此就是单子的清楚性和明晰性的程度，而正是由于具有清楚性和明晰性，单子才得以成为世界的镜子。什么使得这些单子能够不同地反映世界，这个问题构成了对这套理论的主要的反驳。如果每个单子只反映自身以及所有其他单子，那么在这所有相互反映的系统中我们就没有任何绝对的内容。在某种意义上来说，那也是普遍主义与个体主义之间的所有辩证困难的集中表现，两者的冲突在精神实在中呈现出最高形式。

这些困难让我们回想起，事实上，我们不可能对个体性形成一个十分确定的观念。我们为了达成这个目的所用到的所有性质其实都是一般观念，换句话说，应用于其他个体的定义也都是这样的。个体的独特性就在于它对杂多的组合。然而，我们无法用语词恰当地表述其组成的成分，由于它们具有普遍性，它们也总是可以被应用在其他东西之上。Individnum est ineffabile［个体是不言而喻的］，个体是无法被描述的，它只能被感受。对于拿破仑、莎士比亚、歌德与俾斯麦这样的历史伟人的伟大人格来说的确如此。对于诸如哈姆雷特或浮士德这样的文学作品中的伟大角色的内在本性来说也是如此。某种人格越是能够被描述或被定义，它的个体性和独创性就越少。尽管哪怕是最伟大的人，他的每种品质和成就都能够用语言来表述，但是他最优越的方面却只能被经验。因此，当人们想要用类比和对照的方式表述一位伟人的内在本性，他们就已经错失了它们，正如那位半吊子王子休斯顿·张伯伦想要对康德所做的那样。个体与个体的性质永远不能被理智所把握。读者必须被迫以美学的方式去经验它们，他们生命的每个阶段都有独特的形态，会向心灵显现出某种诸如我们在活生生的实在中所把握到的那种统一。

这些就是更高的科学的方法论想要解释的头等大事。然而，就问题的形而上学的表达而言，我们遇到了非常严重的问题，也就是说，在个体主义的形而上学之中，可能的理智知识有着非常显著的界限。我们能够通过对所有现象进行历史限定来构想个别自然的各种元素，并且从基因方面来理解它们，从价值论上来诠释它们。所有关于它们的这种历史表象都是理性的。但是，最终它们实质的个体性在于不可表述的统一性，这种统一性永远无法成为思想和知识的对象，而只是理解的某种假定条件，只能通过直观而非理性被感受到。因此，个体主义常常假定某种神秘的形式，从中也会产生许多问题，我们稍后处理价值问题的时候会再次对此进行讨论。现在，为了刻画出普遍主义与个体主义在这个方面的两极分化的特性，我们在此需要注意它们。两者之间的差别对于人生哲学以及对于历史研究的理论和实践都同样重要。费希特曾经说过，人们对某类哲学的选择取决于他是哪类人，他的这个说法在此得到了证实，任何满足于一般的状态和条件所带来的结果并以此来指导其人生的人，与那些确信个人感受的独特性并决心用自己的人格来影响环境的人，在根本上是不同的。因此，我们在历史学中有了情境（milieu）理论，这种理论把普遍运动看作本质的事物而把个体的活动仅仅看作整体进程中的次等的现象，这种理论反对过去的那种观点，过去认为伟人创造了历史并代表了历史的意义。因此，情境理论十分接近理性主义，而与此同时，个体主义的历史既无法否认也不想去否认个体主义之中所包含着非理性元素。

从纯粹逻辑的角度来看，普遍主义与个体主义的对立是由事物的概念结构所直接引发的。我们明确构想的事物都由性质组成，而所有的性质都具有普遍的意义，这个特殊的事物只是由于其性质的特殊结合才与其他所有东西不同。普遍主义从普遍性质中去寻找真正的实质性实在，普遍性质是必然的，它们通过某种特殊的组合而给了表象的事物以形状和次等的实在性。与之相反，个体主义则认为，合成物本身在价值的意义上来说就是实质性的事物，而其中的性质只是可能的、具有次等实在性的可变元素。因此，关于实体的问题，普遍主义与化学-机械主义的人生观一致，而个体主义则与有机的人生观一致。它们的差别在于它们对用来组合构成事物这一经验概念的元素所做出的选择之上。

当我们跟继续追随持续的本质与可变的非本质之间的差别，这两者是原初者与派生者的关系，我们就遇到了类似的对立观点。我们经常用构成性的特性与派生性的特性之间的对立来表述性质之间的这种真正的不均。据说，某些性质属于某个事物仅仅是因为这个事物具有其他原初的性质。后者被认为是永恒不变的和本质的，与之相反，前者则被认为是可变的和非本质的。树长出叶子、花朵和果实，随后又落叶飘零。所有这些状态都给了这棵树以非常不同的性质，但没有一种性质属于它的真正的、持久的本性。这种本性才构成了这棵树的形态结构与生理功能。从本性中产生了现象的、派生的性质，它们是以环境、季节、气候等等的变化为条件的状态。我们也许可以将这种差异追溯到经院哲学家们在属性与样态（modi）之间所做的区分。属性构成了东西的本性，样态则是其表象的条件，表象来自于属性或者说表象由于属性而变得可能。因此，举例来说，笛卡尔用广延这一属性来定义物体。而物体的所有其他性质作为样态都来自这一属性。他把思想（cogitatio）作为灵魂的属性，灵魂的各种样态则是心灵的精神活动、状态、感觉和意志。然而，样态仅仅是凭借某种关系或在某些条件下来自于属性。因此，它们和事物的本性有关，而属性则代表着绝对的性质，它们构成了事物本身。我们时常在这些范畴的意义上来思考和说话。事物的构成性质有别于可变的样态和状态，我们根据样态与事物的周围环境之间的某种关系来假定它们。因此，物体的化学性质在于组成这个物体的实体的基本性质，反之，诸如颜色、气味、味道等性质则是样态，它们的产生与某种特殊的感觉器官相关。同样，我们说一个人的性格是他的真正本性，与这些持久的性质相反，我们把他的某些活动和状态称为派生的和现象的事物，即他的真正存在的样态。

很明显，只要我们将这种区分控制在经验知识及其各个部分的范围之内，这一区分就是完全合理的。它的基础就是我们关于因果依赖性的真实观点，或至少是关于它的看法和假定（这对于一个人的性格来说也是基本如此）。因此，我们要处理的并不是形式逻辑的问题，而是真正的关系，这种关系无可争辩地以经验为基础。然而，它们只不过是为了区分本质与非本质而在这个领域所采取的某种有实用功效的工具而已。如果它们超出这个范围，它们就会导致许多不可解决的形而上学的困难。属性应当代表了被知觉到的多元性质中的本质核心，它们也代表了某种能够用来假定同一性的永恒不变的事物。而且，这个核心应当使所有暂时的样态结合统一。因此，我们总是把个人的本性与他的各种状态和活动分开来谈。然而，不但在言论上，而且在思想上，我们都将这些永恒的构成性质、属性与事物本身区分开来，我们把这个事物看作具有性质的东西，我们区分了本质与非本质，还区分了属性与样态。谓语判断句“A是b”的语言表达没有一丁点意味着主语和谓语的同一，就像赫尔巴特所认为的那样，他从这个根本性的错误出发人为地构建起他那套关于实在的理论。我并不是说糖等同于白或者等同于甜。系词表达了许多非常不同的范畴，有时表示的是主词和谓词的结合形式，在某些情况下，比如在数学命题中，它意味着同一性，在现在这个例子中，系词则具有内在范畴的含义。我们也能这样说：“糖具有甜味”——也就是说，具有某种性质。对系词的这些方面做出逻辑的解释，世界语、伊多语以及类似的人工语言的发明者也许会热衷于将之视为更有价值的研究对象。事物既不等同于它的性质的总和，也不等同于任何个别的性质。总是有某个事物占有着这些性质，这个事物也因此区别于这些性质，人们也许也能将两者辨别开来。脱离了所有性质去描述这个事物当然也不可能。任何限制条件本身就是一种性质，即使我们把广延或者思想当作一种基本性质：事物必须具有这种性质，而且它必定与之有所区别。因此，事物就是所有性质的一个无法被定义的基质，它不能被任何性质所表象，就是τὸὑποκείμενον［基质］，即“物自体”；我们据此提出一个问题，但我们并没说这个问题不可解决。在这个意义上，洛克把实体看作性质的不可知的载体，对于这个实体，我们只能说它就是这样的，而说不出它到底是什么。

那么，是否有可靠的理由让我们来构想这个不可知的事物呢？答案是否定的。事实上，这个否定不但是哲学史的主流，也是实证主义力量的永恒源泉。它始于英国的观念论者贝克莱。根据笛卡尔之后的实体问题的发展，事物的概念越来越失去了其内容。洛克用思考的实体与不思考的实体接替了只装备有一个单一属性的东西，即res cogitantes［思想的东西］与res extensa［广延的东西］，但是他继续走向不可知的基质这个观念。在我们剥去事物的所有性质后，什么都不会剩下，因此贝克莱得出结论说什么都不存在。事物的存在和这个事物的全部性质没有区别，这种区别仅仅是经院哲学的虚构和幻觉。如果存在就是被感知（esse est percipi），那么实体就是我们无法知觉到的事物，它仅仅是我们出于习惯而想象出来的。它不是真实的。如果我从一颗樱桃中抽出所有我能够看到的、触到的、尝到的和闻到的东西，那么最后什么都不会剩下。贝克莱就这样废除了物质实体。对他来说，它们只是感觉的复合，只是一束观念，正如他后来所说的。人们出于这个理由将他的理论称之为观念论。不过他把这些观念当作精神的状态或者活动。他允许res cogitantes［思想的东西］被保留下来。然后就是他的伟大后继者休谟。他指出对于樱桃来说为真的东西只是对我为真。它就是一束感觉。休谟在他年轻时的杰作《人性论》中详细地阐释了这个观点，然而，他在之后的作品《人类理解研究》中又放弃了这个观点，这明显是因为这个观点将会导致很大麻烦，他的同胞们在此发现他们心爱的自我被证明为不存在。休谟在他的第一本著作中表明，我们能够根据观念的联想来解释对同一性或实体的假定，那就是我们习惯于观念的恒常连结。实体无法被知觉到，它只是由相似的表象元素的反复连结聚合而成。

思想的这种发展或许用以下这种方式能更好地说清楚。由于经验事物具有变化性质，我们习惯把本质的、永恒不变的、原初的核心性质与非本质的性质相互区分，这使我们错误地假定我们能够对本质性质做出同样的区分并能够在核心中再发现核心。这个幻觉就是先验表象，它引领着思想通向μετὰ τὰ φυσικὰ［物理学之后或形而上学］，通向物自体这一成问题的概念。到目前为止，实证主义的观点似乎在这个意义上得到了证实。但让我们问问自己我们是否能够满足于此。举例来说，让我们更加仔细地来考察自我这个观念。确实，我们无法定义它，并且个体在这个意义上来说也肯定是ineffabile［难以形容的］。当一个人被问及或者问他自己“你是何人”的时候，他能说什么呢？他也许会告诉我们他的名字；如果我们问那意味着什么，他也许会向我们指指他自己的身体、他的物理上的个体性。但是，这并不是自我，它属于自我。即使撇开灵魂不朽或灵魂轮回问题不谈，任何没有成见的心灵都会将自我与它所占据的那个身体区别开来。为了进一步回答上述问题，这个人给出了他的社会地位、他的职业等等，他认为这些构成了他的自我。但是，他必定很快就会意识到所有这些东西都只是核心周围的外壳，而只有核心才能决定自我的本性。然后，我们只能在精神内容之中去寻找这个核心。但这也都属于自我，是自我的表象、观念、感觉和意愿。如果最后我们说我们存在的核心在于我们的观点和信念，那么很清楚，这些东西无法构成一个从小到大都绝对同一的自我。在精神失调的情况下，一个人好像完全变成了另一个人，但哪怕是在这种情况下，我们仍旧会说这个人是同一个人。宗教上诸如新生这类观念和说法当然意味着一个人有可能完全改变他自己内心深处的想法，但是这类观念和说法还是假定了一个终极的自我，这个自我自始至终保持着同一。我们在此不必追问这类想法——以叔本华为例——如何能够和人性不灭的观点相调和；但是，不管怎样，十分清楚的是，我们总是把自我同心灵和意志的所有倾向以及内容区别开来。自我并不是这些东西，自我具有它们。简而言之，正是这个事实造就了诸如liberum arbitrium indifferentiae［无差别的自由决断］这种不切实际的观念，这类观念假定自我根据其神秘本性而在自己的多种动机中做出决定，当这些动机的内容都相等的时候，自我会给出不可理解的判断，有时甚至能成功克服这些动机。没有人能够说清楚在这种所谓的“自由意志”之中到底有什么，因为我们总是根据意志对象来刻画意志活动。因此，个别意志必定总是取决于某个确定的对象或者某组对象，因而就其内容而言，它也必定被经验地当作其他东西。再次强调，个别意志不是理性的特征，但是它具有理性的特征。

因此我们无法真的说明，区别于所有的性质与状态的自我到底是什么。然而，我们个人的感受强烈反对“一束感觉”理论，并且假定我们具有真正的统一体，哪怕我们永远无法对它做出表述。除了情感上的原因，还有理论上的原因。代表某个事物或实体的现象的统一性不可能只是某种偶然聚合，相反，我们认为它是杂多结合在一起的理由。这个核心中的核心就是容纳或聚合元素，我们可以将之应用于洛采在范畴的意义上所说的事物与实体的概念。我们不得不把共同出现在意识中的事物感受为连贯的整体。因此，事物总是其性质的联结或综合的统一体，我们不但发现它们在一起，它们还是必然交织在一起。我们因此将化学实体定义为由原子组成的分子统一体，原子并非因果地共存在一起，而是说它们属于这个统一体。原子自身就是功能的统一体，我们经常把这些功能定义为力。物理能量学用“力心”对物质做出了动态的解释。这也可以应用于隐德莱希，即生命个体中的杂多的统一，不过康德的生物理论是一个例外，他从目的论的角度，而非机械论的角度，来思考元素之间相互连结的必然性。

因此，在科学中，通过作为解释经验的基本概念形式的事物或者实体，我们理智地将杂多关联在一起，并将之变成一个永恒不变的存在。关于事物或实体的所有观念都是我们对经验中原初元素的持久连结进行判断得到的产物。只有在哲学中才会进一步提出问题，追问这种融贯性的真正本性是什么？在某种程度上来说，民众思想，甚至是科学思想，将它当作一种独立的实在，它具有所有的性质。我们必须连同洛克、贝克莱与休谟一道确信，在这种情况之下，事物自身肯定没有任何性质——换句话说，它什么都没有。那么，我们只有两种选择：要么性质在事物中的综合仅仅是心理事实或者经验习惯，因此，它仅仅是精神上的（“主观的”）转换，把联结的经验转换为连结的实在——思想综合形式的实在化，内在范畴的实在化；要么我们必须搞清楚，只有当这类思想形式具有真正的意义，当范畴所显现的连结性适用于对象，它们才具有知识的本性。那恰恰就是康德反对休谟的地方。然而，在这两种情况下，我们都必须放弃认为我们能够把事物当作实在，将事物与事物性质相互连结而成的复合物区别开来。我们无法定义这个综合的统一体，哪怕就其形式的本性而言。与它相应的杂多连结成复合物，我们也不能将之视为与这种复合物相互分离的东西。因此，对于获得知识的实践工作而言，我们要做的是去除实体概念中经验给予的连结，实体及其本质性质植根于我们在经验中所获得的事物这一基本观念。在寻找存在的本质要素的过程中，我们不得不把质与量区别开来，把内在性质与数量、大小这样的形式条件区别开来。我们由此又遇到了更深层次的本体论问题，这些问题同样属于实体范畴。