四、史乘的分流与志怪小说的初步形成
晚清陆绍明曾划分小说发展为五个时代，第一个时代为“口耳小说之时代”，并云口耳小说是“虚饰之言，人各相传”
。作为志怪小说源头的各种传说，最初都是以口耳相传的方式流传的，但它还不是真正的小说，甚至当它停留在只是被零星分散地记录在各种史籍中的阶段上时，仍未成为小说。因为我们说的志怪小说是指以书面形式出现的独立的记异语怪的小说文体。由志怪故事到志怪小说的进化过程，表现为史乘的分流过程，也就是志怪小说与史乘的分离过程。当志怪故事完全脱离史书，取得独立地位的时候，志怪小说便产生了。因此就志怪小说的形成过程来说，就它和史书的密切关系来说，志怪小说乃史乘之支流。
西周到战国的中原文化是一种史官文化。商代已有史官，巫史共同掌握文化。周人重史不重巫，专设太史，“掌建邦之六典，以逆邦国之治，掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治”，地位十分重要。政府的誓、命、训、诰，历史事件、人物言论，都要由史官记载下来，作为历史文献藏之官府。各诸侯国亦依此例。《隋书·经籍志》史部正史类小序曰：“古者天子、诸侯，必有国史以纪言行。后世多务，其道弥繁。夏殷以上，左史记言，右史记事。周则太史、小史、内史、外史、御史，分掌其事。而诸侯之国，亦置史官。”又总序曰：“史官既立，经籍于是兴焉。……考之前载，则《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》之类是也。下逮殷周，史官尤备，纪言书事，靡有阙遗。……诸侯亦各有国史，分掌其职。”担任史官职务的，都是博学之士。《隋志》史部总序称：“夫史官者，必求博闻强识、疏通知远之士，使居其位。百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也。”史官机构如此完善，史官如此被重视，学问如此渊博，使西周春秋的历史文献极为丰富。目前我们可看到的，许多保存在被儒家视为“五经”的《尚书》、《周易》、《礼》（包括《周礼》、《仪礼》、《礼记》）、《春秋》、《诗经》中（其中亦杂有战国的东西及后人所伪造者）。五经虽历来不列为史书，但它们记政治、宗教、思想文化状况，记人物言论、历史事件，其实也是史书，故而胡应麟云：“夏商以前，经即史也，《尚书》、《春秋》是已。”章学诚亦云：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”
史官记言记事，记典章制度、天文地理，使历史著述包罗万象。战国私家勃兴，史乘遂逐渐发生分流。或专记历史事实，这就是狭义的史书，如《左传》、《国语》、《竹书纪年》、《世本》、《战国策》等；或流为逸史、传记如《穆天子传》、《晏子春秋》；或流为记事成分仍较大的诸子书如《论语》、《墨》、《孟》、《庄》、《荀》、《韩》等；或流为地理博物书如《山海经》；或流为天文星历书如《星经》；或流为卜筮书如《师春》、《归藏》；或流为医书如《神农本草》；或流为辞书如《尔雅》。
小说也是史乘支流之一。《新唐书·艺文志序》云：“传记、小说，外暨方言、地理、职官、氏族，皆出于史官之流也。”这里举出六种史官流派，实际上还要多，例如杂史就是另一宗重要史官流派。小说也是史流之变，但是从逻辑上说，小说作为“史官之流”，和其他流派并不处在同一个分化层面上，小说又是史流的进一步分流。明人陈言说得比较准确：“正史之流而为杂史也，杂史之流而为类书、为小说、为家传也。”由史书演变出的《穆天子传》一类杂史杂传开杂史杂传小说先河；史书和《论语》、《孟子》、《韩非子》等子书中描写人物言行的小故事和寓言故事，是后代志人小说之嚆矢。至于志怪小说，与史书关系亦甚密，一方面由史书分化出的地理博物书、卜筮书如《山海经》、《归藏》本身就同时程度不同地具有志怪书性质，乃准志怪小说，而且地理博物书后来演为地理博物体志怪小说；由史书分化出来的杂史杂传后来也演出杂史杂传体志怪小说。另一方面，最早的志怪小说《琐语》更是直接从史书中脱胎而出的。
下边具体讨论一下志怪小说与史书分离的形成过程。
前边说过，作为志怪小说先声的志怪故事，战国前是被记载在史书中的。志怪故事之被载入史籍，原因是多方面的。首先，殷商以前历史无文字记载，全凭传说，尧、舜、禹三朝又是周人特别推崇的“大道之行也，天下为公”的圣明之治，对它一向津津乐道，故而一些神话传说或以原貌，或以在被历史化和半历史化后的歪曲面貌出现在史书中。如《尚书·舜典》记有舜流共工、放
兜、窜三苗、殛鲧的神话。《左传》昭公元年记有高辛氏二子阏伯、实沈不和，帝迁阏伯于商丘，主辰星，迁实沈于大夏，主参星的神话；昭公七年载尧殛鲧，鲧化黄熊的神话。其次，最重要的原因是，上帝鬼神观念之巨大影响，宗教迷信活动之贯穿全部社会生活，支配着史官之记史。以前我们谈到，周人虽重人事，但天命鬼神观念仍极强，他们认为上帝神鬼是实在的东西，冥冥之中的神秘力量支配着尘世，或直接显灵见形，或以托梦、灾异、祥瑞的形式宣明天意，对君王臣僚作出暗示。为了测天意，辨吉凶，卜筮占梦、占候望气、祈祷禳祓就成了头等大事。前边我们也说过，史官兼行巫祝之事，所谓“文史星历，近乎卜祝之间”，他们的工作之一就是“为卜筮以考其吉凶，占百事以观于来物，观形法以辨其贵贱”。既然这些迷信活动成为国家的政治、外交、军事乃至日常生活中的有机组成部分，而史官又是迷信活动的直接参与者甚至是主持者，那么史官在记载历史的时候，必然要连带着记下被史祝加工过的种种迷信故事。这是一。既然认为“鬼神之能赏贤而罚暴”，“天道福善祸淫”，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，那么史官把某些自然现象附会为所谓天降妖祥，作为关涉国家命运的重大事件载入史乘，从而给真事真人涂上神秘色彩，形成迷信故事，这也就不奇怪了。故刘知几《史通》卷三《书志篇》云：“古之国史，闻异则书。”卷八《书事篇》又云：“三曰旌怪异……幽明感应，祸福萌兆则书之。……若吞燕卵而商生，启龙漦而周灭，厉坏门以祸晋，鬼谋社而亡曹，江使返璧于秦皇，圯桥授书于汉相，此则事关军国，理涉兴亡，有而书之，以彰灵验，可也。”这是二。当然，宗教迷信故事被史官摄入史乘，还不只因为它们已同历史事件融为一体，史官记载它们同时也是为了替统治者进行有意识的宗教宣传。《墨子·明鬼下》对此所论颇明：“古者圣王必以鬼神为其务，鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。”
志怪故事有些流传于上层人士中，有些流传于民间，由口头流传到摄入史乘，有个搜集和集中的过程。《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官。”颜师古注引如淳曰：“细米为稗，街谈巷说，其细碎之言也。王者欲知闾巷风俗，故立稗官使称说之。”颜注又谓：“稗官，小官。”师古将稗官释为小官，并引《汉名臣奏》为证，汉世确有过“稗官”之称。但《汉书·百官公卿表》并无稗官，可见稗官不是正式官称。从颜注所引唐林奏看，稗官在公卿大夫、都官之下，位卑职微，所以颜师古注为小官。《汉志》论诸子等家之出皆为“王官”，也就是周天子之官，因此稗官既为小说所从出，自应主要指周室王官。余嘉锡据《左传》襄公十四年所云“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤”及《吕氏春秋·达郁》所云“庶人传语”，贾谊《新书·保傅》所云“士传民语”等，认为“小说所出之稗官，为指天子之士”，并称士即《周礼》中之“小官”，师古以稗官为小官，深合训诂。而据饶宗颐考证，出土的云梦秦简中有云“令与其稗官分如其事”，则秦时果有稗官，饶氏认为稗官就是采谤之官，而小说“乃民间谈论政治之零星纪录”。关于“稗官”说法还很多，由于文献的缺乏，大抵都是猜测。但应当说也都有一定道理。事实上无论是“天子之士”的稗官，还是乡野的稗官，还是秦简中那样“采谤”的稗官，性质都有相通处，都是采集街谈巷语、道听途说的，鲁迅说：“是则稗官职志，将同古采诗之官，王者所以观风俗得失矣。”因为事关王政，基本都属于《汉志》说的“王官”，因此大体都合乎《汉志》“稗官”的本意。事实上“稗官”只是个通称，未必确指哪一官。
《隋书·经籍志》就不信稗官之说，于小说类序中删落稗官而仅云：“小说者，街谈巷语之说也。”接下又云：“《传》载‘舆人之诵’，《诗》美‘询于刍荛’。古者圣人在上，史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言而庶人谤。孟春，徇木铎以求歌谣，巡省观人诗，以知风俗。过则正之，失则改之。道听途说，靡不毕记。《周官》，诵训掌道方志以诏观事，道方慝以诏辟忌，以知地俗；而训方氏掌道四方之政事与其上下之志，诵四方之传道而观衣物（按：当作‘新物’）是也。”按“舆人之诵”出《左传》僖公二十八年，原文作“晋侯患之，听舆人之诵”。舆人即众人，亦即庶民百姓，杜预注：“舆，众也。”“询于刍荛”出《诗经·大雅·板》：“先民有言，询于刍荛。”毛传：“刍荛，薪采者也。”舆人之诵、刍荛之言即为街谈巷语之说。关于街谈巷语的搜集，《隋志》讲了三条，一是所谓“士传言”，二是所谓“徇木铎以求歌谣”，三是诵训等官“诵四方之传道”。第一条已见前；“徇木铎”系据《汉书·食货志》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”这是汉人据《周礼·天官冢宰》“徇以木铎”作出的猜想，虽未必如此，但也全非臆断。诵训是地官司徒属官，“掌道方志以诏观政”，即郑玄注所云“说四方所识久远之事以告王，观博古所识”之意。训方氏是夏官司马属官，郑注：“训，道也，主教导四方之民”。其职责之一为“诵四方之传道”，郑注：“传道，世世所传说往古之事也，为王诵之，若今论圣德尧舜之道矣。”这就是说，街谈巷语不仅通过天子之士来收集，收集者还有采诗之“行人”和考察民情的诵训、训方氏等官员。可见各种流传民间的传说、故事是通过多条途径集中到史官那里的，《隋志》这种说法显然比班志“稗官”说更接近事实。
但是，《隋志》对街谈巷语之所出的说法也还是片面的，和《汉志》一样也还主要是从“王官”着眼。《汉志》非常机械地以王官之职论诸子学术之出，并不能真实反映学术源流。所谓小说为稗官所采，忽略了民间人士对小说材料的搜集和传述，像《山海经》就应当是巫所传述。《汉志》和《隋志》都着眼于街谈巷语，把民间作为小说的唯一源泉，这也不符合实际情况，历史遗闻逸事之类更多的是史官的传述，并不都是“舆人”、“刍荛”的街谈巷语。就《汉志》所著录的小说来看，很难看出是得自民间，诚如鲁迅所说：“然审察名目，乃殊不似有采自民间，如《诗》之《国风》者。”在我看来，倘若把“小说出于稗官”作为一个基本前提来认可，那么“稗官”毋宁说就是小说材料的搜集者、记录者、收藏者，“稗官”应当是成员复杂的一个群体，包括史官、巫祝、“天子之士”、民间人士等等。
志怪故事从记入史策再到分化出来形成独立的书面体小说，经历了一个很长的过程。在西周春秋史籍中，先是曾出现过一种以记载神话和传说为主的名叫《训语》或《训》的历史杂记，不同于一般正史，带有较多的怪异色彩。《国语·郑语》载西周末年周太史史伯对郑桓公云：
宣王之时有童谣曰：“檿弧箕服，实亡周国。”于是宣王闻之。有夫妇鬻是器者，王使执而戮之。府之小妾生女而非王子也，惧而弃之。此人也，收以奔褒。天之命此久矣，其又何可为乎？《训语》有之曰：“夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同王庭，而言曰：‘余褒之二君也。’夏后卜杀之与去之与止之，莫吉；卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉，而策告之，龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之。及殷、周，莫之发也。及厉王之末，发而观之，漦流于庭，不可除也。王使妇人不帏而噪之，化为玄鼋，以入于王府。府之童妾既齓而遭之，既笄而孕，当宣王时而生。不夫而育，故惧而弃之。为弧服者方戮在洛，夫妇哀其夜号也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有狱，而以为入于王。王遂置之，而嬖是女也，使至于为后，而生伯服。”
又《左传》襄公四年载：
魏绛曰：“……《夏训》有之曰：‘有穷后羿。’”公（按：晋悼公）曰：“后羿何如？”对曰：“昔有夏之方衰也，后羿自
迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原兽。弃武罗、伯困（按：当作因）、熊髡、尨圉而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也。伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民而虞羿于田，树之诈慝以取其国家，外内威服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而烹之，以食其子。其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷，恃其谗慝诈伪而不德于民。使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈。有穷由是遂亡，失人故也。……”
《国语》韦昭注曰：“《训语》，《周书》。”《左传》杜预注曰：“《夏训》，《夏书》。”孔颖达《正义》亦谓：“《夏书·五子之歌》云太康尸位以逸豫，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿因民弗忍距于河，厥弟五人御其母以从，五子咸怨，述大禹之戒，以作歌，其一曰‘皇祖有训’，是大禹立言以训后，故传谓此书为《夏训》也。”按《左传》称《夏训》，《国语》称《训语》者各一见，其余均称《夏书》、《周书》。《左传》庄八，僖二十四、二十七，文七、十六，襄五、二十一、二十三，昭十四，哀六、十八，皆提到《夏书》；僖二十三，宣六、十五，成二、八、十六，襄三十一，昭八，皆提到《周书》。《国语》称引《周书》者在《楚语上》和《楚语下》，有两处，称引《夏书》者在《周语上》和《周语下》，亦各有两处。由此可见，《训语》、《夏训》是有别于《周书》、《夏书》的另外两种书，杜注和韦注皆有失。
《训语》所记褒姒的神话传说，怪异色彩极浓。《夏训》所记后羿事，为历史传说。从这两段记述看，《训语》和《夏训》大约是专门记载神话和传说的历史杂记，同《尚书》、《左传》性质有所不同。
《训语》、《夏训》的性质也可由名称看出来。按“训”有道、释、教、诫诸义。《诗经·周颂·烈文》：“四方其训之。”传曰：“训，道也。”《尔雅序》邢昺疏：“训，道也。道物之貌，以告人也。”所谓道，亦即言说之意。《国语·郑语》：“周训而能用之。”韦注：“训，教也。”《说文》三上言部：“训，说教也。”段玉裁注：“说教者，说释而教之，必顺其理，引伸之凡顺，皆曰训。”《广韵》卷四去声“问”韵：“训，诫也。男曰教，女曰训。”“训”的这些含义都有联系，说而释之，教而诫之，此之谓训。在实际运用中，它又常偏重于指古人古事。伪《古文尚书·五子之歌》载五子之歌，其一曰：“皇祖有训：民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁……”其二曰：“训有之：内作色荒，外作禽荒……”这里的“训”即指夏人先王的教诲，而且都是动词用如名词。前王先哲的言论又叫“遗训”、“古训”、“训典”等。如《国语·周语下》：“若启先王之遗训。”伪《古文尚书·说命下》：“学于古训乃有获。”宋蔡沈《尚书集传》曰：“古训者，古先圣王之训。”《左传》文公六年：“予之法制，告之训典。”杜注：“训典，先王之书。”《国语·楚语上》：“教之训典，使知族类，行比义焉。”韦注：“训典，五帝之书。”以上都是“训”的一般意义。“训”的意义还发生了由先王之言论到关于先王的传说的转化。前边我们曾提到，《周礼》有诵训，职在“掌道方志以诏观政”，郑玄注：“说四方所识久远之事以告王，观博古所识”。诵训的官名正是其职责的表现，是则诵者说也，训者，久远之事也。《夏训》、《训语》之“训”，殆即此义。
《训语》之“语”，原本也是一种历史杂记。《国语·楚语上》载楚大夫申叔时对楚庄王发表他教育太子的建议，说要教之春秋、世、诗、礼、乐、令、语、故志、训典九种文献。关于“语”他说道：“教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也。”韦注：“语，治国之善言。”按“语”本义为言，引申为言论，《说文》三上言部：“语，论也。”《论语》之名正用此义。然言论总和行为、事件联系在一起，故《论语》亦记事。由先王前哲之言行再引申为前代逸事，这是“语”的转义，《国语》之“语”包含的正是这一意义。《国语》不同《左传》，取材不谨严，多涉历史传说、人物逸事，故韦昭《国语解叙》谓“其文不主于经，故号曰《外传》”。柳宗元《非国语》说它“文胜而言庞，好诡以反伦”，“务富文采，不顾事实，而益之以诬怪，张之以阔诞”。《四库全书总目》亦称其为“古左史之遗”，列为杂史。这正好证明《楚语》所称之“语”指的正是记载历史遗闻的杂史杂记，韦注“治国之善言”，不确。丁山《中国古代宗教与神话考》一书以为韦注完全是似是而非之谈，认为“语就是周语、鲁语、晋语、楚语一类传述各国故事的杂记”，所论甚当。
西周末年史伯引用《夏训》，说明它产生在西周，《训语》则产生在春秋中期以前。这两种历史杂记的出现，表明在春秋前已有志怪小说的萌芽出现。不过仅仅是萌芽而已，因为《训语》仍还是史书，所以志怪小说并未形成。
春秋末出现的《左传》和《国语》代表了史书的两种风格，前者是比较严格的正史，后者是内容比较蹖驳的杂史。但由于我们已经讨论过的种种原因，无论《左传》抑或《国语》，都有许多志怪故事，就是说都带有《训语》那种内容荒诞的特征，这样对于志怪小说的孕育来说，《左传》的作用一点也不比《国语》差。它们都是孕育志怪小说的母体，还包括已经失传的“百国春秋”等各种史书。因此，从作为书面形式的志怪小说的孕育和形成的角度说，《左传》、《国语》等各类史书乃是志怪小说的直接孕育者。这一点前人也有论述。陆绍明《月月小说发刊词》云：“《周易》、《春秋》，好言灾异，则《周易》、《春秋》亦有小说野史之旨。”清冯镇峦《读聊斋杂说》说得更干脆：“千古文字之妙，无过《左传》，最喜叙怪异事，予尝以之作小说看。”
战国时期，百家争鸣，这给志怪故事的流播造成极有利的条件，而春秋以来巫教、阴阳五行学、方术的不断发展更为它的生长和繁殖准备了极肥沃的土壤。志怪引起人们越来越浓的兴趣。在史乘向各种著作分化的潮流中，志怪小说在志怪故事长期积累、影响日甚的基础上，完全具备了同史乘分离、脱颖而出的成熟条件。大约在战国初期到中期之间，终于产生了第一部志怪小说《琐语》，标志着志怪小说初步的然而是正式的形成。
从《训语》到《琐语》，至少经历了二百多年，走过了一个从正史到历史杂记再到杂史体志怪小说的漫长道路。明代笑花主人《今古奇观序》云：“小说者，正史之余也。”绿天馆主人《古今小说叙》亦云：“史统散而小说兴。”都较为准确地指出了志怪小说的形成过程以及它与史书的血缘关系。
但是在战国，志怪小说的形成还是初步的。因为《琐语》本身还不完善，如带有较多的史书特征，内容只限“卜梦妖怪”，而且它的出现还比较孤立，特别是战国末即失传。《山海经》、《归藏》等也都是以地理书、巫书、卜筮书面貌出现的准志怪小说。因此，到汉代，志怪小说在《山海经》和杂史杂传基础上，几乎又重新经历了一个新的形成过程。