《魏晋玄学论稿》导读
《魏晋玄学论稿》是用彤先生在1938年至1947年十年中所写的八篇论文和一篇讲演记录稿合成的文集，并于1957年由人民出版社出版，现在已编入由河北人民出版社出版的《汤用彤全集》第四卷中。用彤先生原在抗日战争初期打算写一部《魏晋玄学》，并于1940年2月11日在他的一本稿本中拟定了“初稿目录”，现将“初稿目录”抄录于下：
读《人物志》
五变
言意之辨
魏晋玄学流派略论
贵无一（王弼）
贵无二（道安、张湛）
贵无三（嵇阮）
崇有（向郭）
不真空义
玄家人生学
自然与名教
自然与因果
为什么用彤先生没有写成这部他打算写的《魏晋玄学》？这里我们想先介绍一些他的生活情况。用彤先生在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》后，本打算接着写《隋唐佛教史》，值此之时抗日战争爆发，北大南迁。当时他把有关佛教的书籍（如《大正大藏》、《宋藏遗珍》等等）装在两个大箱中南运，而在运往昆明途中遗失。这使他没有足够的材料（虽然当时手头还有一些供讲课用的《隋唐佛教史》讲义）来完成《隋唐佛教史》的著作。在这一时期，对用彤先生说不仅因遭受“国难”而大大影响他的生活条件，而且“家难”更使他身心受到无法形容的打击。1939年夏随他南下昆明的长子汤一雄病逝，在这种情况下用彤先生生活之困难、心境之痛苦是可想而知的。用彤先生最喜欢的是女儿一平，因一平貌憨厚而善良。不幸一平1944年初又病逝于昆明。在这样的情况下，用彤先生没有能完成他想写的《魏晋玄学》一书，是完全可以理解的。
当然用彤先生在不能撰写《隋唐佛教史》的情况下，改变打算写一部《魏晋玄学》也是很自然的。因为《汉魏两晋南北朝佛教史》中已涉及许多与“魏晋玄学”相关之问题，如果问题一一研究清楚，无疑对中国哲学史、思想史的研究是一大贡献。《魏晋玄学论稿》虽未包含先生打算写的全部问题，但仍可以说“魏晋玄学”中的最主要的问题已经得到圆满的解决，至少我们可以说没有认真研读过《魏晋玄学论稿》的学者，要想在“魏晋玄学”的研究上取得新成果是很困难的。
现在《汤用彤全集》出版了，其中第四卷除收入《魏晋玄学论稿》外，还收入了他在西南联大、北京大学和美国加州（伯克利）大学有关“魏晋玄学”的讲课提纲和讲演提纲以及学生的听课笔记，这些材料对我们了解和研究用彤先生关于“魏晋玄学”的方方面面无疑会有重要帮助，并且从中我们还可以看到他对“魏晋玄学”的研究在逐渐扩大范围，例如“魏晋玄学与文学理论”、“魏初名理之学”等等。为了读者阅读和了解《魏晋玄学论稿》，现在我们把《汤用彤全集》第四卷中《魏晋文学与思想》（讲演提纲）、《魏晋玄学与政治思想》（讲演提纲）和《魏晋玄学听课笔记之一》中的《贵无之学（上）》、《贵无之学（中）》、《贵无之学（下）》、《崇有之学与向郭学说》、《魏晋玄学与文学理论》等一并收入本书。
本导读将分以下问题：（一）论玄学的变迁发展之迹，（二）论汉魏之际时风，（三）论“言意之辨”，（四）论圣人观念之变化，（五）论玄学与文学理论，（六）论玄学与政治思想，（七）余论等，向读者介绍《魏晋玄学论稿》。
一、论玄学的变迁发展之迹
汉末以降，中国政治混乱，国家衰颓。用彤先生在伯克利大学授课时，称汉末至隋代之前为中国的“黑暗时代”，同时也是中国的“启蒙时代”。因为这一时期的精英之士如哲学家、诗人、艺术家基于逃避苦难之要求，在思想上勇于创新，在精神的自由解放中获得了“人的发现”（Discovery of Man）或人的自觉，从而使这一时期的思想获得了深刻、鲜明的哲学意蕴。因此，“汉魏之际，中国学术起甚大变化”，乃学界之共识[1]。但此种变化之根本特点何在？魏晋思想的发展是否有其内在的路数或逻辑？此种演变、发展是否有迹可寻？用彤先生之前，这些问题似未得到彻底、系统的解决。
用彤先生治学向来颇喜疏寻往古思想之脉络，而丰厚的文化思想史素养又使他坚信渐进论，即“文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进”。就玄学而言，则“固有其特质，而其变化之始，未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”[2]。此种思想渐进论使用彤钩沉绘出的魏晋思想的变迁、发展之迹，既凸显了本期思想之特质及其内在的发展理路，又注重其与前期思想间的因革损益。
自用彤先生始，学界统称魏晋思想为魏晋玄学，而玄学在他看来即是“本体之学，为本末有无之辨”[3]。他认为，此种玄风之渐起，其思想蜕变之迹，当求之于二事：一为名学，一为易学。名学非先秦惠施之名学，而是鉴识人物的名理之学，其作为“准玄学”为正始玄学准备了思想氛围（详见下节），而其内容则偏于人事。易学则关涉天道，如果弄清汉魏间易学之变迁，则可确知汉代宇宙学说如何演进为魏晋玄学之本体论[4]。
用彤对玄学本体论的兴起的发生学探究，是以王弼的大衍义为例，说明新学是如何在与旧学（汉易）的斗争、冲突中，逐渐获得其主流思想地位的。他说，汉易偏于象数，率以阴阳为家。魏晋新易则渐趋纯理，常以《老》、《庄》解《易》，新旧易学，思想不参，遂常生争论。举凡管辂对何晏之易学的轻鄙，太原王济之嫌王弼以老庄解《易》“背爻象而任心胸”，颍川荀融之难王弼大衍义，均为旧学对新学之反动，或为新旧学冲突之实例。
冲突之剧，尤可见于王弼之释大衍义时对汉儒旧学的彻底摒弃。王弼在释大衍之数何以其一不用时，摈落象数而专敷玄旨，立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响。用彤先生以此为“中华思想史上之一大事因缘”[5]。
此大事因缘之大，在于汉儒或依筮法解大衍之数何以其一不用，此可于郑玄《易说》卷七，《易图明辨》卷一见之；或依卦爻以解其一不用，此可于《周易正义》所引荀爽之论见之。凡此，均未脱阴阳家言。汉儒京房、马融之释大衍义，则或依宇宙构成而立论，或依宇宙运动而立言。王弼之释大衍义则迥然不同，韩康伯引王弼文曰：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。[6]
用彤先生认为，王弼释大衍义之创见正在于他以蕴含新义的太极释不用之一。而在王弼看来，太极不是汉儒之元气，而是无、极、宗。此宗极又名曰道，是万理之全，是作为一大秩序的宇宙之全体。而此本体又不是在万物之外之后的另一实体，而实即蕴摄万理孕育万物之理。所以，太极（不用之一）也就是有物之极（四十有九），不可在有物（四十有九）之外，别觅本体（一）；也不可认为有物或用可离体而在。此种由释大衍义而阐发的体用一如论（玄学本体论）或形上学主张体用相即不离，用者依真体而起，故体外无用，体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。这与汉儒的宇宙论或宇宙构成论（cosmology）自有天壤之别。后者主张万物依元气而始生，元气永存而执为实物。自宇宙构成而言，万物未形成之前，元气已先存；万物全毁之后，元气不灭，也就是说，在万有之外、之后别有实体。据此而言体用，则体用分为二截。汉儒虽常用太极解“不用之一”，但其“一”与“四十九”固同为数。“一”或指元气之浑沦，或指不动之极星，“四十有九”则指十二辰或日月等等，“一”与“四十九”分为二截，绝无体用相即之意。而王弼则尽弃象数家言，用彤先生认为王弼之太极新解是“汉魏间思想革命之中心观念”[7]。
但此种思想革命又绝不可理解为“鲁莽灭裂”的骤溃。世人多以为玄学之兴源自老学、庄学之突盛，而忘忽玄学实亦儒学之蜕变。王弼解老固精，苦心独创处甚多，而其注《易》释《论语》更称绝伦。然而，王弼注《易》之绝伦似为突创，而实亦渊源有自，即远承今古学之争，而近续荆州章句之“后定”。
关于王弼与荆州之学的关系，用彤先生有精审之考察。从他的分析中，我们可见其对两汉三国经学之熟稔，及纯熟地驾驭史料、立论言简意赅的史学大家之功力。兹简述如下：汉末，中原大乱，荆州独全。刘表为牧……好名爱士，天下俊杰，群往归依，学术大盛。而儒生中最有影响者为宋衷，宋氏曾撰立五经章句，被称为“后定”。其学异于郑玄，开轻视章句之路，“守故之习薄，创新之意厚”，大开“喜张异议”的荆州学风。王弼虽未必曾居荆州，但他的家世与荆州关系至深。刘表曾受学于同郡王畅。汉末王畅之孙王粲与族兄王凯避居荆州依刘表。刘表以女妻王凯；蔡邕尝赏识王粲，末年以数车之书赠王粲。王粲之二子与宋衷均死于魏讽之难。蔡氏赠王粲之书悉为王凯之子王业所有。魏文帝因王粲二子均被诛，乃以王凯之子王业嗣王粲。而王弼即王业之子，王宏之弟，亦即王粲之孙。王氏家族自王宏始，即好玄言，而其父祖两辈均与荆州之学有至深之关系。用彤先生认为：王粲、王凯及王业必均熟闻宋衷之道，“后定”之论。“则王弼之家学，上溯荆州，出于宋氏。夫宋氏重性与天道，辅嗣好玄理，其中演变应有相当之联系也。”而荆州之学的最大特点即喜张异议，并已开轻视章句之路。荆州之学对王弼之影响，即在于使其具自由之精神，因而使其在本费直之易学时，能驾轻就熟地以传解经，慧发哲思。所以，用彤先生立论曰：“王氏之创新，亦不过继东汉以来自由精神之渐展耳。”此种对汉魏之际思想变迁之迹的疏寻，完全以史实为依据，发前人所未发，且在思想旨趣上最终回到他的文化渐进论上来，其立论可谓具有不可抗拒的说服力。
用彤先生虽持渐靡而然的文化渐进论，但他同样肯定个人在哲学中的创造性的巨大作用。他认为：“王弼之伟业，固不在因缘时会，受前贤影响。而在其颖悟绝伦，于形上学深有体会。”王氏注《老》、《易》每每有迥出众流、卓然拔出之建树，均在于他对前人著述之取舍能随意所适，以合意为归，而不拘之于文字，综儒道之籍，证成一己之玄义。“其思想之自由不羁，盖因其孤怀独往，自有建树而然也。”[8]质言之，王弼之大倡玄风，使玄学蔚为大流，其思想虽渊源有自，但学者不应以承续关系之网络遮蔽王弼这位大哲的身影，其在变迁之迹中实为里程碑式的人物。此种对个人因素的充分肯定实非所谓“夸大”，因为像王弼这样的大哲，不仅对于哲学问题的选择和综合起着重要的示范性的作用，而且既在他自己的学说中，亦在其继承的学说中，对于创制概念、思想体系以提供问题的解答，也起着重要的示范性的作用。
用彤先生对汉魏之际学术变迁之迹固有精妙之探究、论述，而其对玄学本身之发展及其流变之迹则有更富体系建构意味的绝伦之勾勒与分疏。
玄学大畅于正始时期，作为魏晋时期的“普通思想”或一般思潮，玄学固然在某些方面可以有跟别的时代相同的地方，如一些思想家仍未脱离汉代以元气为万物之始的宇宙构成论之窠臼，但使玄学成为玄学的仍是其新的思想成分，即关于本末有无的本体论、形上学及与此密切相关的一系列重要问题。玄学之发展虽在各期中各有特点，但用彤先生认为其路向则均沿此新思想问题而延伸。
魏晋乃罕有之乱世，哲人们一方面立言玄远，希冀在形而上的思辨王国中逃避现世之苦难，以精神之自由弥补行动之不自由甚且难全其身的困苦。另一方面，他们又难以逃避铁与血的现实关系之网，因而对何为自足或至足之人格不能不有深切之思考。用彤先生通过对其时之历史考察及对思想史资料之综合，立论以为：魏晋时代“一般思想”的中心问题是，“理想的圣人之人格究竟应该怎样？”由此而引发出“自然”与“名教”之辨。
根据魏晋名士对上述中心问题的回答之不同，用彤先生将他们区分为“温和派”与“激烈派”。此二派人物都一致推崇“自然”，但对“名教”的态度则判然有别。温和派名士并不特别看重名教，但也不公开主张废弃“礼法”，何晏、王弼是这派人物的代表。他们究天人之际，其道德论主人君为道配天，臣下有德为人。以“道”、“德”与“天”、“人”相匹，而主“天”、“道”不可名状，即“无”不可以说，“人”、“德”可以言说，即“有”可以言说。又主人君以“天道”或“自然”为体，以“名教”为用，圣人之治天下即以此为本。在现实生活中，这派人本出于礼教家庭，早读儒书，虽研习、注解《老子》，亦宗《周易》等儒家正经，故以自然为本，而又不非圣弃礼（名教）。
至元康年间，“激烈派”大张其军，在社会各方面均有较大之影响。这派人物以阮籍、嵇康为代表。他们反对“名教”，主张越名教而任自然，其思想具有鲜明的浪漫色彩，完全表现出一种《庄子》学的精神。激烈派虽然影响甚大，却也遭到当代名士的批评。如乐广闻王澄、胡毋辅之之流以任放为达，竟至裸裎，乃笑之曰：“名教内自有乐地，何必乃尔！”用彤先生认为，乐广之论并非像一些人认为的那样是特别推崇名教，而是本于玄学，立论以为弃名教而任自然是有体无用，即隔裂体用，因而是不对的。又如裴之作《崇有论》虽出于“深患时俗放荡”，而其立论则更富有玄学意味，其立论之旨在于说明不可去“有”以存“无”，弃“用”而论“体”。质言之，他们都是从形而上或玄学家的立场来讨论名教与自然之关系的，即，他们的思想都是玄学之发展。在激烈派的言论中，我们可以听到哲人们在苦难中的低徊长吟及其对自由的吁求。而在温和派的言论中，则可见出其孤怀独往、直面现实而又追求玄远之境界的关切。
永嘉时期，以注《庄子》而名重天下的向秀、郭象在自然与名教之辨中，更承续王弼、何晏的温和派态度，他们以“寄言出意”之法，消弭《庄子》一书中诋毁孔儒，攻击名教之论中的激进思想，取消自然与名教的对立。向郭之注《庄子》，仍以圣人观念为核心而展开。郭象认为《庄子》之宗旨即是“明内圣外王之道”，所谓“内圣”即是取道家之旨，顺乎自然，而“外王”则取孔儒之旨，不废名教。此种以儒道为一的温和思想主张“名教”合乎“自然”，以“自然”为本为体，“名教”为末为用。用彤先生又明确指出，向郭在名教与自然关系上的立场固然承继了何晏、王弼之温和派态度，但他们在形而上学方面则以“崇有”为的，与何王之“贵无”大异其趣。由此更可见出玄学是以圣人观念或名教与自然之辨为中心问题而呈现出异计繁兴的发展态势的。
西晋末叶以后，佛教通过数百年的移植、传播，开始大行于华夏。东晋之思想家竟多为僧人。用彤先生认为，东晋佛学固然发达，然以佛学多与玄学在理论上相牵合，其专门术语多取老庄之名辞，故佛教不过是“玄学”之同调。东晋前后流行的“二谛”、“法身”诸义，亦热衷于讨论圣人的人格问题，并进而为本体论的追究。在此种形而上的探究中，佛学给与玄学很丰富的材料，很深厚的理论基础，这是不可否认的事实。而佛学与其他思想的争论，对名教与自然又行分途，即使二者再次对立起来，又发挥了重大影响。因为印度佛教原本是一种出世解脱之道，多求“内圣”，而忽“外王”。此种观念之影响改变了晋末的圣人观念，使“体极”者可以“不顺化”，即不循名教的思想重又抬头。
据以上分析，用彤先生将以圣人观念或自然与名教之辨为核心的魏晋玄学之发展分为四期，即：（一）正始时期，易、老思想最盛，何晏、王弼为其代表。（二）元康时期，庄学颇盛，在自然与名教问题上，激烈派的“越名教而任自然”大行其道。（三）永嘉时期，“新庄学”大盛，至少有一部分名士上承正始时期的“温和派”之态度，调和名教与自然之关系。（四）东晋时期，佛学最盛，名教与自然之关系再行分途[9]。
用彤先生对魏晋玄学发展之迹钩沉发微，不惟强调其一以贯之的特殊精神或哲人们试图解决的时代课题，更注意凸显各期思想间因革损益的渐进关系及其思想特质。就中以东晋佛学为玄学之同调，尤透露出迥出众流的新消息（后文再述）。而其对玄学发展之分期，则允为定论，至今突破这一体系框架者仍不多见。
在勾勒魏晋思想发展之迹的基础上，用彤先生对玄学之流别亦作了清晰分疏。而此种分疏同样亦将魏晋时期诸位释子的思想纳入玄学范畴之中予以考察。
用彤先生对魏晋玄学中新义迭出、异计繁兴、流派竞起的原因作了简要而精当之分析。他认为：玄学固然围绕着圣人观念或自然与名教之关系这一核心问题而玄谈本末有无之理，且大多雅尚老庄，或祖述佛家般若之学，但因解释老庄各有不同，而使玄理各异；又因般若有六家七宗之分，中士据此所立之论亦各自有异。用彤先生此种分析纯从学理着手，若从所谓物质生活条件或经济基础中寻求原因，则恐难得出令人信服之结论，因为相同的物质条件很难解释名士们何以会各立异说。由此可见，哲学思想的相对独立性常常需要论者更多地关注其内在的演变之因。用彤先生之解玄大多以此为第一要务。
用彤先生在广搜精研魏晋僧俗之著述的基础上，将玄学中最重要的流派总结为以下四种：
其一为王弼之学，佛教中与王弼之义相近者为本无宗。用彤先生认为哲学为对宇宙、人生的根本看法，以此界定为出发点，用彤立论以为王弼之学包含两方面，即形上之学以无为本，而人生之学则以反本为鹄。关于其形上之学，用彤先生认为《晋书·王衍传》所说“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本”，最能概括其特质；又认为王、何深识宗极之贞一，至道之纯静，其思想之根本归趋在于贞一纯全之本体。王弼注《周易》曰：
凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。
用彤先生对王弼此论的哲学阐释是：万有群变以无为本，因此万有归于一本，群变原即寂无，不可谓在本无之外，另有实在与之对立。所以，万物品类固富，变化固烈，未有不以无为本者。但这个无对之本体虽以无为名号，却不是有无之无，而是超乎言象、无名无形的道之全。
就人生之学而论，正因为万有群生皆以无为本，不能脱离此本体而别为实有，所以，人若昧于其所以成，而自居于其成，就会失去其存在的依据，失其本，丧其母，永堕于有为之域，宥于有穷之量。所以，人必须法天法道，冲而用之，本全体之用。如此方能不自居于成，不自宥于量，舍有穷之域，反乎天理之本。而反本者，即是以无为体。故王弼之人生观与其形上之学实有至深之关系。
用彤先生对王弼思想意蕴的阐释，使其哲学之意义系统呈现出一种可以让现代人深契妙悟的开放性。而用彤对王弼人生之学的阐释则尤具了解之同情或发潜德之幽光的温情。用彤先生之以王弼思想为伟业，为中华学术中之一大事因缘，且在《魏晋玄学论稿》中花大量篇幅深究王弼之思想，均说明他对王弼的形上之学及追求本体界段的人生之学有至深之体悟和相当之同情。
与对王弼思想之态度不同，用彤先生认为佛教中类似于王弼之学的本无宗则失之太偏。此宗之代表人物有释道安、竺道潜、竺法汰等，其宗名“本无”乃印度佛教中“真如”之古译。佛家多以此指本体。道安的解释是：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”（语见《名僧传钞》）用彤先生认为这是以本性空寂为本无。而道安之高足慧远则立论以为本无与法性同实而异名。用彤先生通过具体深入的分析，得出以下结论：本无宗人大多以格义之法，取经中事数拟配外书，释本无或真如时则尤多取证于《老子》，故释氏之本无宗，实可谓与王氏同流。但因其过于着眼于实相之崇高，而使本末对立起来。所以，僧肇讥之曰：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。”又说：“此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”这是分别讥斥本无宗崇无太偏和画本末为两截，因而蹈空谈玄。用彤先生对王弼执体用一如、本末相即不离的形上之学多有激赏，故对本无宗之分有无为二截不能不责其“失之太偏”。
其二为向秀、郭象之学，佛教中与之对应者有支道林之即色义。向郭之学说主要见诸《庄子注》，包括主独化的形上之学和主安分的人生之学。郭象之所谓独化说主张物各自然，无使之然者，即造物者无物，而有物各自造。如果说王弼之学为贵无，向郭之学则可谓为崇有。此种崇有论力主物之自生、自然，故以天为万物之总名，而非万物所从生之源。此论甚至认为有不能生有，故无更不能生有。郭象之注庄，以为庄老之所以屡称无者，其旨在于说明生物者无物，而自生耳。
用彤先生以比较之法，通过分析向郭之学与王弼之学的同异而见出其哲学特质。他认为向郭与王弼一样，均深感将体用分为两截之不通，此为贵无、崇有两论之相同处。但王弼之着眼点在本体，故恒谈宇宙之贞一；而向郭则着眼于自生，故多明万物之互殊。所以，王郭两人之形上学虽同样立意于体用不可分为两截，但推论却大为不同。
至于王郭二人的人生之学则大异其趣。王弼既深见于本末之不可离，故以为物象虽纷纭，运化虽万变，然寂然至无，乃为其本。万殊既归于一本，则反本抱一者，可见天地之心，复其性命之真，此种人生之学即以反本为鹄。向郭对体用不二也深有所见，故立论以为群品独化自生，而无有使之生者。万物无体，并生同得。因此，如果物能各当其分，各任其性，全其内而无待于外，则物之大小虽殊，其逍遥一也。此种人生之学以安分求逍遥为的。
用彤先生认为，在自然问题上，向郭之义与王弼之义亦大异其趣。质言之，王弼之自然，即无妄然也；而向郭之自然则为自尔、块然、掘然、突然。王氏之自然与佛教因果之论并不相违，向郭之自然之义则反之。此种不同之原因在于二者之形上学大异。
至于与郭象之义相对应的释子支道林之即色义，用彤先生认为其受向郭之影响颇深，这一点可证诸孙绰之《道贤论》，孙氏以支遁比向子期（秀），其论盖有见而云然。支遁之即色义可以《世说新语·文学》注引支遁之《妙观章》之文为代表，其言曰：
夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰“色即为空，色复异空”。
对于此种即色义的哲学内涵，用彤先生充分运用其深厚的西方哲学素养，对其给予了深入的理论探析。他认为，支遁所谓色不自色，即在于明色法无有自性。所谓“不自”，意指无支持（support，or substance）。也就是说，其色虽有，而自性无有。色既不自有，则虽有色，而是假有，亦即是空。而“空”之古译即是无。此空、无被玄学中一派引为万物之本，支遁与向郭则反是，而主万象纷纭，无本无体。既然色象无体，或无自性，则非别有空。无体，故曰“色复异空”。非别有空，故曰“色即是空”。支遁既主色无体，无自性，故认为不是在色象（appearance）灭坏之后，乃发现空无之本体。所以，支遁乃立论以为“非色灭，空”（慧达《肇论疏》引支遁《即色论》语）。用彤先生认为支遁此论与向郭崇有义多有牵合之处，不同之处仅在于向郭之《庄子》注“粗称曰万物，《即色论》析言曰形色耳”。但支遁之《即色论》与向郭之义的相似处在历史上却被忽视，而其差异反被夸大。《世说》载支遁通《逍遥游》，卓然标新理于二家之表，即认为支遁与向郭立义悬殊。用彤先生认为此亦不尽然。因为向郭之逍遥义分有待与无待。有待自足，芸芸众生是也；无待者至足，神人圣人是也。而支遁之新义，以为至足乃能逍遥。此论实际上是取向郭二家之说，去其有待而存其无待。支遁独许圣人以逍遥，不过是佛学理论之重视凡圣差异的表现。
其三为心无义。用彤先生认为，王弼本无之学以及向、郭与即色之说，均源远流长，是魏晋南朝的主要学说。而心无义则仅流行于晋代，所以曾以《三宗》总评魏晋南朝之学的周颙未提及此宗。但用彤先生对此一未多受注意的玄学流派却给予关注，认为它是“新颖可注意之学说”。原因乃在于玄学家们诠无释有，多偏于空形色，而不空心神，惟有支愍度立“心无义”，空心而不空色，与流行的学说大相径庭，堪称异说。关于“空色义”和“色无义”与“心无义”之别，可见诸《世说·假谲》注文：
旧义者曰：“种智是有（原作有是），而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。”
无义者曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其为无乎。”
流行之说与心无义之判别在于前者以心神为实有，后者则以心神为虚豁，但空心而不空形色。僧肇述心无义曰：“心无者，无心于万物，而万物未尝无也。”
用彤先生据史料对心无义之流行地域亦给予界定，认为此说在南方颇为风行。此种骇俗之论之所以值得重视，更有思想或学理上之原因。自汉代以降，佛家历来主张住寿成道；神明不灭，经修炼以至成佛是佛家通说。如果主张心神空无，则成佛无据。所以，即使是精于玄理的僧俗，也不敢思及心神虚豁之义。等到鸠摩罗什来华后，译中百二论，识神性空之义才大白于天下。僧肇为罗什之门人，其评心无义曰：“此得在于神静，而失在于物虚。”这一评论仍认为心无义有所得，并未全盘否定[10]。而支愍度在未知印度佛教原典的情况下，能自创心无义，亦可谓匠心独具之玄学家。
其四为僧肇之不真空义。用彤先生对此宗最为赞赏，以僧肇为“中华玄宗大师”，又以其三论为“中华哲学文字最有价值之著作”[11]。其价值在于深悟有无、本末、动静之全真。如果说此前玄宗各派有所得的话，也只是各得其一偏。“学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。”惟有僧肇卓然独秀，悟发天真。在总结、批评前人之缺失的基础上，孤明先发，立论以为宜契神于有无之间，游心于动静之极，不谈真而逆俗，不顺俗而违真，知体用之一如，动静之不二，则能穷神知化，而见全牛矣。
用彤先生对僧肇之不真空义有很具体深入的分析，兹不一一赘述。而其独许僧肇之见真理之大全者，则在于僧肇“继承魏晋玄谈极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之著无，而示以万法非无。对于向、郭、支遁之著有，而诏之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于中道矣”。而其思想虽颇具谈玄者之趣味，但又鄙薄老庄，服膺佛乘，几乎突破了玄学之藩篱[12]。对这位解空第一的玄宗大师，用彤先生喜其游于中道，由此亦可见用彤先生之哲学主张盖在“极高明而道中庸”矣。
二、论汉魏之际的时风
用彤先生对玄学兴盛之起因、发展、流别如上节所言，均有“孤明先发”之研讨、分疏和探析。在探讨玄学兴起之因时，他曾着力分析汉魏之际易学的变迁，以证解易中自由精神对有无、本末之辨的催发作用（上节已详），此为其探本溯源的着眼点之一。另一方面，他又曾明言应从玄学受之于时风者，寻求汉魏之际学术变迁的理由。具体而言，即从当时颇为流行的名理之学中见其端倪。
用彤先生选择了刘劭《人物志》作为分析汉魏之际的时风及此种时风对玄学兴起之影响的范例，而其独选此书的原因则在于当时之著述存者甚少，而读此书“于当世思想之内容，学问之变迁，颇可知其涯略”。
论者多以为汉魏之际学术起甚大变化，用彤先生亦如此立论，且更具体地将此变化之分水岭确定为正始前后，亦即以公元240年为界限。这一结论自非笔者之揣度，因为用彤先生曾明言：“正始前后学风不同，谈论殊异。”而刘劭《人物志》之可贵或值得注意，正在于其为正始前学风之代表作品。
就《人物志》一书本身之大义而言，用彤先生认为其中可注意者有八。即，（一）曰品评人物由形所显观心所蕴，即据人物之外形观察其内心之蕴涵，此皆本于形名家之原理。故论声音则以气禀为根据；论情味则谓风操、风格、风韵，而尤重传神之眸子。（二）曰分别才性而详其所宜。人以其所禀之形气各殊而各有名目（形名），圣王体天设位，各有攸宜，谓之名分。为求名目与名分之相宜，乃不能不辨才性之大小与同异。（三）曰验之行为以正其名目，刘劭主都官考课之议，实即其行检之辅翼。（四）曰重人伦则尚谈论。汉代以察举取士，士人进身之路端赖言行，而以言显者尤为轻易，所以天下之士，竞趋谈辩。为识论难之名实相符，乃不能不明了言辞与义理之关系，如此才能以准则指导人伦之识鉴。（五）曰察人物失于奇尤。品藻之术仅以常士为准，而不可用于超奇之人，原因在于奇尤之人，其实质难知。（六）曰致太平必赖圣人。一者情性之理甚微而玄，惟圣人能究察此理，使甄拔之名实相符而致天下太平；二者甄别才性只可以得常士，难识超奇之士，更难识圣人，不得圣人，自难致治平。（七）曰创大业则尚英雄。聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。此皆偏至之材，如果一人能兼具英雄，则可长世。（八）曰美君德则主中庸无为。
从上述用彤先生对《人物志》大义的总结和条析中，可以见出汉魏之际时风之特征，即重辩论，喜论才性，品藻人物等。而该书很早就被列入名家，其原因则在于汉魏名家与先秦惠施、公孙龙实有不同，凡循名责实，含摄量材授官、识鉴之理者均被称为名家。质言之，检形定名为当时名家学说之中心理论。所以，名家之学又被称为形名学或刑名学。
用彤先生认为，此种形名学之大盛，与政治之关系至深。汉代取士之途径为地方察举、公府征辟。而察举则以舆论为标准，这样，人物品鉴就显得极为重要。它可以使有名者入青云，无闻者委沟渠。而有名、无闻乃乡里人物臧否之结果，所以，民间清议实际上隐操士人进退之权。由是，月旦人物，流为俗尚；讲目成名，具有定格，乃成社会中不成文之法度。此种流风又直接导致两种后果，即一方面由此而士人重操行，洁身自好，而名教乃因此而可以鼓舞风气，奖励名节。另一方面，由于清议之势力大盛，士人便特重交游，党人之祸便由此而起。其流弊所及，致士人辗转提携，互相吹捧。厉行者不必知名，诈伪者得播令誉。以致有民谣讥之曰：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居；寒素清白浊如泥；高第良将怯如鸡。”此种名实不相符的现象令一部分士人痛心疾首，乃转而求检形定名，控名责实，“汉魏间名法家言遂见流行”。汉末最重要的政论家崔寔、仲长统，分别作有《政论》、《乐志论》，前者以其重综核名实而被称作法家，其对世人徒以一面之交而决定人物之臧否颇为不满。后者立身行己，则服膺老庄。又有王符作《潜夫论》，主张考绩，以此为太平之基；徐幹作《中论》，立论以为“仲尼之所以贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也”。凡此均说明由于察举、清议积弊甚多，致使汉末学术界非常关注形名、名形之辨。
而最能代表汉魏之际的这种社会思潮或时风的，当推刘劭《人物志》，或换言之，《人物志》是汉代品鉴风气的结果。是书之宗旨即在以名实为归，而按当时流行之看法，凡束名实者，即可称名家言。《人物志》各篇表明刘劭品鉴重名实，察人重考绩，其作都官考课之法，亦在补偏救弊。此举亦说明刘氏长于法制，这一点可证诸刘氏所作之《法论》、《律略论》。用彤先生对刘劭所代表的汉晋间流行之学说作了简要的概述，即认为“王者通天地之性，体万物之情，作为名教，建伦常，设百官，是谓名分。察人物彰其用，始于名目。以名教治天下，于是制定礼法以移风俗。礼者国家之名器（刘劭劝魏明帝制礼作乐），法者亦须本于综核名实之精神”。而名实或名形观念则为此种流行学说之中心，其为名家之言实为不疑之事实。至于纯粹之名学则在当时极为少见。
刘劭《人物志》代表汉末魏初之社会思潮，其清谈当然与正始及其后之玄风有重大差别。此种差别在于：魏初士人一方面承继东都之习尚，而好正名分，评人物，另一方面由于魏帝好法术，重典制精刑律，与士人一样以综核名实为归，因而名士所究心者多为政治人伦，其言多为“金华殿语”。虽然魏初名士论政事人物时不能不涉及一些准则、原理，但像正始名士那样高谈性理及抽象原则者，绝不可见。
见之于《人物志》的魏初清谈，在用彤先生看来并非“以虚薄为辩，而贱名检”，其特点反在于以“当实为清”，即以循名责实为归趣。此种清谈与其所承之汉代清议，在性质上相差不远。但它却终于演变成玄学之清谈，个中原因何在？用彤先生对此作的探讨，认为其原因有二。其一在于正始以后之学术兼接汉代道家之绪，老学的影响逐渐显著，刘劭《人物志》已采用道家之旨。其二，清谈既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问本身演进的必然趋势。汉代清议之根本特点是非议朝政，月旦人物。而魏初清谈在谈论实事时，更绎寻辩论、品评之原理。刘劭《人物志》虽然并不是纯论原理的哲学著作，其学亦非纯名学，但刘氏已就汉代识鉴之事转而总论其理则，其学因此被称作形名家言。而由于其所讨论的题材原理与更抽象之原理有关，便不能不谈玄理，亦即使学术转向玄远不近人事的形而上学之领域。
用彤先生固重从学术内部寻求其变迁之理由，同时亦重社会环境对学术变迁之影响。乃立论以为：自东汉党祸以还，曹氏与司马历世猜忌，名士少有全者。士大夫为远祸而不论时事、不臧否人物。因此，汉晋间学术由具体事实至抽象原理，由切近人事转向玄远理则，也是时势造成的。
《人物志》之可贵，即在于上述转变可征诸该书。刘劭论君德时本道家之言，以人君配天，据此自然可以进探天道之本真。此项学理演进之趋势，在王弼之书中最为明显。此其一。其二，《人物志》以情性为根本，且只论情性之用。学理发展之势自然要求学者进而对人性本身加以深究，才性之辩实际上顺沿了此一必然趋势。傅嘏、荀粲之善名理、尚玄远，于才性之辩卓然有述，均体现了学理的发展趋势。
在探讨魏初清谈演为正始玄学的原因时，用彤先生曾以正始学术兼接道家之绪、老学影响较著为变迁理由之一。对于这一点，用彤先生在《读〈人物志〉》一文中专辟一节，给予了详尽的分析。他认为，从《人物志》一书中，可见出魏初学术杂取儒名法道诸家之风貌大概，因而更增加了该书的史学价值。兹略述如下：
汉末魏初之清谈家固为形名家或名家，但他们以检形定名为宗而推之于制度人事，多祖述儒家固有的正名之义，宪章周孔而论名教。刘劭《人物志》之序文在分别品目、叙列人物时，自谓其学本于儒教。因此，刘氏使名儒二家相通，自不待论。刘氏又与《九州人士论》之作者虞毓一样，同主依名选士，考课核实，且同定刑律，彰显法家之精神，则其学兼名法儒三家之言亦为事实。
与此同时，道家之学亦逐渐兴盛，并最终演为正始玄风。因此，可以说正始以前名士中兼取老学者实际上是学术大变中的过渡人物。这些名士包括夏侯玄、荀粲、钟会。其中夏侯玄上接太和年间名法之绪，下开正始玄理之风。而钟会之书以道名（《道论》）而内容却为形名，原因亦在于其杂取黄老之说与名家之言。
至于何晏、王弼已是正始时期的玄学家，他们与魏初名士迥然不同，但他们虽有学术革命之功，却并非横空出世、骤溃而至的怪物。其思想仍受时代思潮之影响。何晏具有法家精神，选人各得其才，说明他也擅长魏初流行的名家之术。至于王弼，虽为一纯粹之玄学家，但他同样也论君道，辨形名，“并为名家之说”。用彤先生明确指出，王弼《老子注》并未受刘劭《人物志》之影响，但王弼所采名家理论，却多见于《人物志》。
那么，刘劭《人物志》兼取的道家之说究竟何在呢？用彤先生认为主要有二，一为立身之道，一为人君之德。《人物志》本为鉴人序材之书，而书末却加有《释争》一篇，其核心内容即在引《老子》之说，以卑弱自持为立身之要道。这一阐释虽与该书主题关系不大，却说明刘劭对《老子》之说深为契赏。此为其一。其二，刘劭立论以为平治天下端赖圣人，因为圣人明智之极，能知人善任，垂拱而治，因而能劳聪明于求人，获安逸于任使（《人物志》序文）。用彤先生认为，此说实际上是对人君无为而治的一种解释。此后裴之释无为，郭象注《庄子》之解无为之治，均与刘劭之文无大差异。而最可注意者，刘劭之解同样也见于王弼《老子注》。而尚书令陈矫跪阻魏明帝至尚书门欲案行文书及明帝惭而返一事，更说明当时上下共知齐赏“无为而治”——老学之精神。刘劭对圣人之所以能知人善任、垂拱而治者亦有解释，认为根本原因乃在于圣人有中庸至德。中庸本为儒教之说，刘劭却以老子思想释之。其言曰：
凡人之质量中和最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。
夫中庸之德，其质无名，咸而不碱，淡而不，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辩能讷，变化无方，以达为节。
而王弼称美圣德曰：“中和质备，五材无名”，其文意与《人物志》完全相同。即都认为圣德中庸，平淡无名，不偏不倚，无适无莫，因而能与万物相应，明照一切，不与一材同用好，故众材不失任。平淡而总达众材，故不以事自任。但是，刘劭、王弼所陈君德虽同，而其发挥则殊异。魏初清谈所言君德中庸，仅用之于政治，以之为知人任官之本（以《人物志》为代表），而正始玄学则以《老子》君德无名证解玄学家之形上学说（以王弼为代表），即认为君德之能守朴中庸平淡，乃在于其能法道之无形无名，因任万物之自然，并因此而可以成天功而跻于至治[13]由此可见，正始玄学之根本旨趣乃在于建构以有无、本末之辨为核心的形上之学。而玄风之大畅，固为中华学术之巨大变化，但决非骤溃而至。王弼《老子注》虽未受刘劭《人物志》之影响，而其文意相同之处，则说明刘氏所代表的魏初清谈实为正始玄学之温床。而用彤先生对玄学之探本溯源则可谓独具慧眼，引人入胜。
三、论“言意之辨”
论者多以为中国哲学家建构其体系时，大都缺乏自觉的方法论。但据用彤先生对玄学的深入探究，上述结论至少对玄学家而言是缺乏普遍性的。
用彤先生本人治学极重方法，而研究玄学则尤重玄学家治学之眼光、方法。在探讨汉晋学术变迁之理由时，他一方面注重学理自身演变之趋势，亦重时风环境之影响，另一方面更以新方法之发现、运用为新学之依托。在他看来，如果没有新眼光、新方法，则为学只能有支离片段的言论，而不能有组织完备之新学术。
玄学的方法论即是言意之辨。玄学家们之发现并自觉使用这一方法，可以说出于玄学本身的要求。作为一种形上之学，玄学贵尚玄远，其特点是略于具体事物而究心抽象原理。玄学论天道则不拘于构成质料（cosmology），而进探本体存在（ontology）；论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。在玄学家们看来，具体之迹象是可说的，有名有言的；而抽象之本体，则是无名绝言而只能意会者[14]。因此，可以说，玄学家的本末有无之辨便与言意关系之分疏、辨析有密切关系，或者说，迹象本体之分乃由于言意之辨。而玄学家们所发现的新眼光新方法，就是依据言意之辨，普遍推广运用之，使之成为一切论理的准则和方法。质言之，玄学系统的建立实有依赖于言意之辨。
当然，言意之辨亦非无源之水，它的来源同样是汉魏之际源于评论人物的名理之学。彼时品藻人物者多认为才性之名理或志识之名理最为玄微，难于辨析，而圣人识鉴之要道在于瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音，然后评量人物，百无一失。《抱朴子·清鉴》认为这些都只能“存乎其人，不可力为”，亦即可以意会，不能言宣，也就是“言不尽意”。晋欧阳建《言尽意论》有言曰：
世之论者以为“言不尽意”，由来尚矣，至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证。[15]
清谈人士均喜月旦品题，在品评中渐渐悟及言不尽意，谓观眸子可以知人的蒋济，辨论才性的钟会、傅嘏，均引言不尽意作为谈证。由此可见名理之学中此说甚为流行，亦可知言不尽意实为推求名理应有之结论。关于言不尽意的本义，欧阳建《言尽意论》中曾有绍述：
夫天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉。形不待名而圆方已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。
用彤先生对此申述道：名家在形名之辨中，以形为本，名由于形，而形不待名，言起于理，而理不俟言。圣人识鉴人物，更无需于言，只是意会。由此而引出言不尽意之说，并归宗于无名无形，即推及无名，通于道家。玄学中人则因精研本末体用而更有所悟，如王弼乃玄宗之始，深于体用之辨，因而上采名家言不尽意之说，加以变通，而主得意忘言。这样，名学的清谈原则便演变为玄学家的谈玄理、辨本末有无之方法。
言不尽意本为《周易·系辞》中语，王弼以老庄解易，援用《庄子·外物》中筌蹄之言，作《易略例·明象章》，对言意关系作了新的辨析和解释。王氏立论以为“尽意莫若象，尽象莫若言”。但“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”。“是故存言者非得象者也，存象者非得意者也”。反之，“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也”。用彤先生认为，王弼得意忘象论是以言为象之代表，象为意之代表，二者均为得意之工具。其说以得意为贵，不执工具为目的，若滞于言象反会失去本意，因而王氏之说与此前的言不尽意论同主重意轻言也。王氏以得意忘象解易，反对滞于名言，主张忘言忘象，体悟言象所蕴含的玄理真意，如此方能使圣人之微言大义昭然若揭。王弼正是依靠这一方法，将汉易中的象数之学一举而廓清之，由此而奠定了使汉代经学转变为魏晋玄学的方法论基础。因此，用彤先生将言意之辨喻为奥卡姆的剃刀（Occam，s razor），玄学家们以此利刀消除汉人繁琐经学中的芜杂。
用彤先生对言意之辨在魏晋玄学中作为方法论的重要性和流行的普遍性如此肯定，是有充分的史料证据的。因为王弼对言意关系的辨析和所唱之得意忘象，魏晋人士用之极广。举凡所谓“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言寻其所况”、“善会其意”、“假言”、“权教”都袭自王弼之《易略例·明象章》所言，或略有变通，而且与各期玄学家之思想的关系至为深切。用彤先生据对史料之疏寻精研，将言意之辨在玄学中的运用领域归纳为四端。兹略述如下：
第一，用于解经。汉代经学繁琐拘泥，往往支离不通，如孔子有言曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”孔安国注云：“虽曰君子，犹未能备也。”此为拘泥文句，谓君子犹可不仁，这种章句之学自然令人费解。王弼则不然，其佚著《论语释疑》解之曰：“假君子以甚小人之辞，君子无不仁也。”（皇疏七）用彤先生认为这是以假言之说释《论语》中之滞义，而其余泽所及，使晋人注疏多用此法，其实质是以寄言出意之法，不拘泥于文字而会通经籍之义。此种贵尚玄远之学，虽颇乖于圣道，但因其主得意，乃使言论较为自由。魏晋名士之鄙薄章句，或其注疏之要言不烦，自抒己意，学术思想之清通简要，均因此种方法论之流行甚广。用彤先生甚至认为，学术归宗于忘言得意，实际上是玄学第一义谛之所在。
第二，用于证解、建构形上学。用彤先生认为，言意之辨与玄学宗旨深相契合，玄学所贵之虚无，无名无象；作为道之体，它超言绝象。因此，本体论的体用之辨实即方法论上的言意之辨。体用之辨与言意之辨在术语上虽有不同，但作为其根据的原则实为同贯。如，玄宗中贵无者没有不以得意忘言之说以证成其理论的。王弼以得意忘象大唱贵无玄风，为众所周知之事实，无须赘论。至于嵇康，其人宅心旷达，风格奔放，其学则与王弼大异。但其学说的骨干同样还是得意忘言。嵇康所契赏的是天地之和美，他对音乐造诣极深，与阮籍一样，嵇康的宇宙观颇具艺术美学之眼光。他的思想虽然浮杂难求其系统，但仍可概括为以下两点：其一是由名理进而论音声。其《声无哀乐论》曾引“得意”语曰：
“能反三隅者得意之言”，论中又谓圣人鉴识不借言语。因为他认为心不系于所言，言或不足以证心。嵇康有言曰：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。”这是以言为心意之标识，为工具。意有定旨，而言则可因俗而殊。因此，可以认为声仅有和音，而哀乐则因人心不同而有异。用彤先生据此断言，嵇氏之意在托大同于声音，归众情于人心。“和声无象”，不以哀乐异其度，犹之乎得意当无言，不因方言而异其所指也。这一结论自与言意之辨关系至深。其二，由对音声的玄学新解而探求宇宙的特性。嵇氏既立论认为声无哀乐（无名），因心之不同而“欢戚具见”，则其论旨一如道体无象（无名），而万象由之并存。由此不能不由声音而推及万物之本性，而其结论则是：八音无情，纯出于律吕之节奏，而自然运行，亦全如音乐之和谐。阮籍《乐论》有言曰：“夫乐者，天地之体，万物之性也。”“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也。”此论与嵇康大同。由此可见，嵇氏也是以得意忘言之义，托始于名学而归宗于道家。
第三，用于会通儒道二家之学。玄学固为汉代繁琐经学之反动，且多祖述老庄以成玄学家之形上学，但由于三国晋初玄学家所受教育多在于家庭，而家庭之礼教未堕，因而这一时期的名士都曾精研儒经，且仍推孔子为圣人。也就是说，玄学中人并未废弃儒学，相反倒多有著述。如王弼、何晏曾注《周易》、《论语》，向秀曾注《周易》，郭象曾述《论语》，此类著述在当时都是备受关注的名作。玄学家们之治儒经，其精神诚然大异于汉儒，但他们很少诽谤儒经。偶有一二人非尧舜而薄汤武（如阮籍）也是有激而发。玄学家们不但不非议儒经，反而对孔书中之令人生疑的地方巧为之说，以释人之疑。如王弼《论语释疑》就曾以自然之义为子见南子进行辩护。当然，此类辩护之实质乃是阳尊儒学而阴令道家夺儒家之席。
此类曲为辩护、慧释滞义之举固然精妙，但儒道之根本差异及儒道典籍中文句上的攻击、冲突仍为明显之事实，玄学中人乃不得不求一方法以救之。这一方法即是忘言得意。
关于前者，即儒道之根本差异可概述为：孔子重仁义，老庄尚道德；儒书言人事，道家谈玄虚。祖述老庄的玄学贵尚虚无，而孔子则未尝致言。儒学贵名教，老庄重自然。二者之冲突既全面亦深刻。玄学中人调和此种冲突的根本方法有二，其一是立论以为虚无之义固为圣人所体，但教化百姓如果不采用仁义名教，则会虽高而不能行。这是以圣人体无而不得不用有（名教）之义调和儒老。其二则是以虚无为本，教化为末，本末即体用。致用须以言教（儒经），而本体（玄旨）则绝于言象。既然不能弃本体而徒言其末用，则亦不能执著言教而忘象外之意。玄学家们正是以这一方法，一则调和儒老，二则妙发哲思。如孔子有言曰：“予欲无言”，“天何言哉？”王弼《论语释疑》（皇疏九）解之曰：
夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既以道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。
王弼此解，仍是以得意忘言之义，说明寄旨于言或立言垂教，本以出意。如果像汉儒之学那样使言教趋于繁琐，以至湮没本旨，则当反求其本。反本修本则须废言，则天而行化。这是释儒归老，高立玄旨。
用彤先生据此认为：玄学中人之释孔书滞义难句，根本宗旨乃在于说明，圣人之所言虽与玄学宗旨有异，但如果善于在圣人所无言处探求，则虚无实际上仍是圣人之真性，与老庄之书所述者无根本差异。玄学家们正是以这种方法，一方面解答儒经与老庄何以面目全非，另一方面又以老庄为本，儒教为末。并说明学者不应存言忘意，修末废本。此种玄论虽然调和了儒道，但实质上仍是崇道卑儒。此种倾向发展到极端，乃有荀粲之以儒经为圣人之糠粃。此说一出，便从根本上推翻了孔老之差异。但荀粲此说不过是言不尽意发展到极端而得出的结论。
关于后一种冲突，即文句上的冲突，如老庄之书绝圣弃智，而儒家著作又鄙薄诸子，其间之矛盾更为明显，甚难调解会通。《庄子》之非圣人，《法言》之鄙老庄，均为典型之例。于是有向、郭之注《庄》，李轨之注《法言》，而其方法亦均为寄言出意。
《庄子·大宗师》贵尚游方之外，而将孔子描述为只游方之内的鄙陋之人。郭象以寄言出意之法，主张读《庄》须“要其会归，遗其所寄”，如此方能明了“游外者必弘内”，而知《庄子》之言与孔子之学并不相悖。据此，用彤先生称郭象之解庄堪称绝伦。其表面上尊圣道，而实质上则大唱玄理，融合儒道，使赖乡夺洙泗之席，其功甚大。而东晋李轨之注扬雄《法言》，亦采同样之方法，消弭孔教与诸子间的文句之冲突。
第四，用于为名士建构人生哲学或立身行事之道。用彤先生认为，中国哲学或学说有一特点，即欲了解任何一派学说，都必须先知解其立身行己之旨趣。就玄学而言，虽然立言玄远，其流弊至于遗害国家，但玄学中人仍求玄理与其行事能保持一贯，所以，玄学决非空疏不实用之哲理也。也就是说，魏晋名士谈理，虽互有差别，但其宗旨却并不在致力于无用之言，而与人生了无关系。
用彤先生研讨魏晋名士之人生观，多从诗文见之，这种方法说明他不仅有深厚的文学素养，更显示其“诗文证史”（哲学史）的功夫。嵇康《赠秀才入军诗》云：“俯仰自得，游心泰玄，嘉彼钓叟，得鱼忘筌，郢人逝矣，谁与尽言。”虞湛《赠刘琨诗》曰：“谁谓言精，致在赏意，亦忘厥饵，遗其形骸，寄之深识。”凡此均表明魏晋名士宅心玄远，重神理而遗形骸，以神形分殊为立足点。学贵自然，行尚放达，一切学行均由此演出。虽然各人求高远超脱之行径有所不同，而忘筌之致，名士间实际上没有差别。
总之，魏晋名士的人生观之核心思想与其形上学一样，都是依靠言意之辨而得以建立的。名士们多主得意忘形骸，或虽在朝市而不经世务，或遁迹山林、远离尘世，或驱驰以为达，或佯狂以自适。这里的所谓得意，乃指心神之超然无累。如果真能超然物外，心神远举，也就不必数数然刻意追求忽忘形骸。所以，虽然有嵇康、阮籍之流贵得意忘形骸，而何劭则在《赠张华诗》中说：“奚用遗形骸，忘筌在得鱼。”这同样也是以得意忘言之旨述其人生之学。用彤先生对魏晋玄学情有独钟，而于其方法论即言意之辨则尤有神契妙悟，晚年还认为对言意之辨的条析为“自家体贴”之出品[16]。我们认为，用彤先生对“言意之辨”在魏晋玄学中的方法论意义之分析，其价值决不仅在于指出该方法在魏晋玄学中流行的普遍性及其重要性，而更在于用彤先生把语言与意义的关系总是提升到哲学基本问题的高度上来，认为言意之辨在玄学中等同于本末体用之辨。他对玄学家们以形上的抽象本体为无名绝言（What cannotbe said）而只能意会的哲学玄理是深为契赏的，而对僧肇契神于本末有无之间的思想更是玩赏有加，体悟至深。这不仅表明了他本人的哲学主张（如认为人要回到本体界段才可以见到真理），更说明他是以现代哲人对语言与意义之关系的深刻思考而达到这一认识的。
我们之所以说用彤先生的分析具有现代哲人的眼光，是因为他所契赏的玄学形上学（似应也包括他本人在内）认识到了日常语言的局限性，排除了以言象陈述形而上学的东西的可能性，而主张对形而上的本体只能以意会，不能以言宣。这些思想与维特根斯坦《逻辑哲学论》有惊人的相似之处，维氏此书之宗旨即在于“为思想的表述划定一条界线”，认为“凡是不能够说的事情，就应该沉默”[17]。而用彤先生则认为对不能说的东西固不能言宣，却可以意会。用彤先生是否研读过维氏之著，我们目前尚不得而知。但我们可以说，虽然用彤先生所契赏的还是传统本体论、形上学，因而其所谓不能言宣者与维特根斯坦有重大差异，但从语言的界限或局限性来思考它与“意”的关系及与此相应的本末、体用、有无的关系，则实有深邃之现代哲学精神。
四、论圣人观念之变化
用彤先生既能会通中西，亦能学贯古今，对先秦学术、宋明理学亦有谙熟之了解，对中国学术大势尤有高屋建瓴之把握。其论中国各期圣人观念之变化曰：“人皆可以为尧舜”乃先秦已有之理想。但就中国思想之变迁前后比较而言，宋学精神在于谓圣人可至，而且可学；魏晋玄谈则多谓圣人不可至不能学；隋唐则颇流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）之说[18]。用彤先生的这一概述自然建立在对中国思想史资料的广搜精研的基础之上，允为精论，但他更感兴趣的则是魏晋思想中的圣人观念是如何转变而下接隋唐禅门之学的。这一探讨可以说已不复局限在魏晋玄学中了，但又始于对魏晋思想的分析，终于对中华学术变迁大势的宏观把握。他解剖的“麻雀”或范例是谢灵运的《辨宗论》。
用彤先生认为魏晋“一般思想”的核心是自然名教之辨，而对此核心问题的探讨则又是围绕着圣人观念而展开的。玄学家们或主孔子为圣人与老不及圣，立圣人有情义（王弼），或立圣人常游外以弘内义，唱内圣外王（郭象）。但王弼、郭象作为玄学领袖，在圣人是否可学可至的问题上均给予否定性解答，即认为圣人不可学不可至。王氏立论以为“圣人茂于人者神明也”，认为圣人智慧自备，非学而得；郭象则在《庄子注》中立“学圣人者学圣人之迹”之义。凡此均说明“圣人既不能学，自不可至”，是魏晋时期流行的学说。其原因则在于玄学作为玄远之学，其谈玄远之与人事本源于汉儒究天人之际之学，在玄学家们的心目中，“天”（道）为“人”之所追求憧憬，在玄学中被悬为永为人们追求而又不可及的理想。
当然，玄学家们也大谈“学”的重要性。其原因则在于他们认为儒经如《论语》将《学而》置于首篇，目的在于劝教，勉励凡人。皇疏《志学章》言：“此章明孔子隐圣同凡……皆所以劝物也。”又引孙绰曰：“勉学之至言。”用彤先生认为，此论与所谓“圣人不须教也”（《中人以上章》疏），及“孔子谦以同物，自同常教”（《我非生知章》疏）都是依寄言出意之原则以解经，旨在说明经中虽常言说，其宗旨则不过在于劝教，至于圣人则决非学而能至也。皇疏还认为虽好学，而其所达到的境界亦不过庶几为圣而终不及圣。郭象则认为儒经虽明言孔子亦学，而其宗旨亦不过在于勉学，百姓虽须学，圣人固无所谓学。
用彤先生对六朝人之圣人观念的总结曾遭到冯友兰先生之质疑。后者在与用彤先生的交谈中，引《庄子·大宗师》七日九日之文，立论以为既有阶级则自须学。用彤先生不以为然，认为所谓学有阶级与圣非学至并不冲突，因为当时人们认为学固可有阶级，而圣人则卓绝居阶级之外。质言之，魏晋名士普遍相信圣人不可学亦不可至。
但彼时佛教极发达，在圣人问题上，“释氏之论，圣道虽远，积学能至”。确实，释教修持，目标本在成佛。虽然小乘的三道四果之说，大乘的十住十地之论，表明佛徒致圣之路道阻且长，但其能达到目标是没有疑问的。如果不能成佛，断绝超凡入圣之路，佛教就会失去其宗教魅力和作用。这样，在圣人是否可至以及如何可以至的两大问题上，在当时便产生学术思想中两大传统的对立，即主圣人不可学不可至的中国传统与圣人可学亦可至的印度传统之间的冲突。此种冲突之剧烈几至无法调和，常使学人徘徊歧路堕入迷惘。
谢灵运《辨宗论》的根本意义即在于力图建立一种折衷之新说。用彤先生认为，谢康乐在文学方面堪称天才，在哲理方面则无太多的创造性。但其短文《辨宗论》虽不及二百字，却集中表述了儒释二教在圣人观念方面的根本不同，进而折衷以道生之论，在中国中古思想史上显示一极重要之事实。所谓道生之论成于佛教人士就一阐提成佛义展开激烈争论之时。晋末六卷《泥洹经》译出，一阐提不能成佛说便有了经籍之证明，这样便从印度传统自身中产生一种异说。竺道生却精思绝伦，孤明先发，根据法体之贞一（谢文称理归一极），力驳此说之妄伪。道生之论立论以为佛性，群生之真性，一阐提乃属群生，何得独无佛性。既具佛性，自能成佛。此说不久又得到了《涅槃》新经之证可。谢康乐之《辨宗论》在哲理上依傍道生之论，述道生之旨，指出两大传统之不同，进而折衷调和之。
用彤先生以排列组合之法，将圣人是否可学可至这个问题的解决方法分为四种：
（一）圣人不可学不可至，此乃中国传统。
（二）圣人可学可至，此乃印度传统。
（三）圣人可学不可至，此说无理不能成立。
（四）圣人不可学但能至，此为《辨宗论》述道生之新说，所谓“闭其累学”、“取其能至”是也。
所谓道生之新说，即上述一阐提能成佛、成佛之方在顿悟。梁释僧旻有言曰：“宋世贵道生，顿悟以通经”，用彤先生认为道生新说的意义决不只在于通经，而更在于调和魏晋学术中两大对立之传统，从而将当时义学中的迷惘一举廓清之，故其价值甚大。
道生以顿悟为成佛之不二法门，谢康乐则立论以为得道应需慧业，即成圣者非由学至。二人均主张圣人能至而不可学。用彤先生认为，了解魏晋学人眼中的“学”字之含义，对于理解道生、康乐立说之由来至为重要。根据对史料的广搜精析，用彤先生将当时学字之义，分为四种：（一）学者乃造为。道家任自然无为无造，玄学弃智，学者即有所欲为，此为王弼、郭象等人所不取。（二）学者效也，乃由教，由外铄。这种“非复外足”，自外而来之学，玄学中人亦不取之。（三）学者渐进，累积而有成。此为主顿悟义者所不取。（四）学者由于不足，不足乃有所谓学。此为主众生本皆自足，人皆可成圣者（王弼、郭象）所不取。综此四义，自可得出“圣人不须教，佛为无学道”的结论，那么，至圣成佛的方法是什么呢？这就是竺道生的顿悟学说。而道生之顿悟义，在用彤先生看来，乃是综合中印两大传统之是而成。用彤先生认为：中国传统谓圣人不可至固非，而圣不能学则是；印度传统谓圣可至固是，而圣能学则非。道生正是去两种传统之非，取二方之是，创立顿悟之说，立论以为圣可至，但非由积学所成而在顿得自悟。也正是从道生之后，至圣成佛便为众生均可企及之人格理想。而至圣成佛在魏晋玄谈中则是不可思议的事，当然也是不可能的事。
用彤先生认为，自道生之后，玄远之学乃转一新方向，由禅宗而下接宋明之学，其间过程虽很长，但道生的顿悟新义却是这一思想变迁的关键人物。而谢康乐之《辨宗论》则明示当时学界两大传统的冲突，并指明道生之说是调和之论，“其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河”[19]。后者（程伊川）作为宋学初起时重要哲学家，在世人多言圣人可至而不能学的思想氛围中，曾作《颜子所好何学论》，而令胡安定见后大惊。胡氏所惊者，盖在“好学即在圣人”。用彤先生以道生所立、谢康乐所述之学为程伊川思想之先河，又于此中见出中华学术思想变迁之迹，自是知微见著的大家史识。
五、论玄学与文学理论
在计划撰写的《魏晋玄学》一书中，用彤先生拟专辟一章讨论玄学与文学之关系，惜乎此书未能完成。现存《魏晋玄学和文学理论》一文是据其在昆明西南联大的讲演提纲和在美国加州大学授课的讲义（英文）整理而成，该文首载于《中国哲学史研究》1980年第一期，后又收入《理学·佛学·玄学》一书中。
用彤先生从文化类型学出发，认为往昔某时代的哲学思想一般都具有特殊的方法、态度，由此而较之前代有新异之理论，而这个时代的哲学家、思想家也很少能超出其时代之思想定式。同时，此一时代各种文化活动又都无不受其时之新方法、新理论之陶铸而各发此一时代之新型。因此，用彤先生从整体文化观出发，立论以为要想研究此一时代，明了其特点，必须详悉其文化各方面，如哲学、道德、政治、文学艺术的新动向，对各方面的关系则尤其要予以注意。
就魏晋时代而言，其特有之思想与前之两汉、后之隋唐，都有鲜明的差异。其思想定式、新方法自然会影响到其他文化活动，使之各自遵循玄学新理论之演进而各有新贡献。而用彤先生《魏晋玄学和文学理论》一文的目的即在于指明“玄学与其时文学实同为此新时代之出品，而文学受玄学之影响其根本处何在”。
用彤先生将文学分为技巧与思想两方面，而思想则是文学的内容。古今人士论玄学与文学之关系者多着眼于思想方面。如檀道鸾《晋阳秋》曰：“正始中，王弼、何晏好老庄玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛”；沈约《宋书·谢灵运传》曰：“在晋中兴，玄风独扇，为学穷于柱下，博物只于七篇。”又如刘勰《文心雕龙·时序》曰：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下旨归，赋乃漆园之义疏。”凡此均是就文学之内容而论其所受玄学之影响。用彤先生之论则另有角度，他关注的是文学理论或文学批评所受玄学之影响，因为他认为魏晋文学在思想方面不仅限于命意遣辞之依傍老庄。
受过西方文论之系统训练的用彤先生，认为“文学理论者，即关于文之何以为文，或其诗学者何谓文学，何为文之特性”，这实际上就是中国的“论文”之作，西方“文学批评”的根本理论。魏晋南北朝文风鼎盛，文学理论方面的著作也不少见。如魏文帝曹丕的《典论·论文》，陆机的《文赋》，刘勰的《文心雕龙》等都属论文之作，其对文学的基本看法与玄学也都有深切的关系。一方面，玄学对文学的影响在于文学之内容充满老庄之辞意，另一方面，即使行文不用老庄，但论文之所以为文者所据之原理也多出于玄谈。如果说玄言诗富于老庄辞趣固然是由于“溺于玄风”，那么，老庄告退后，谢灵运之颐情山水，也同样是清谈在文学中的表现。刘勰《明诗》谓江左诗什“卟笑徇务之志，崇盛亡机之谈”。但当时文学的玄学化实际上不仅在其所笑所崇，即不仅在于文之内容，而同时也在于文学所据之理论。有鉴于此，用彤先生本文之兴趣自不在于摘出当时文中所引用的玄理，而在于为了进一步了解文学、玄学两者何以同具此一特殊时代之新精神，而研讨其时文学原理与玄学的关系之所在。
如前所述，用彤先生认为魏晋时代是思想自由解放的时代，士大夫们由经世致用转为个人之逍遥抱一或出世。其时思想之中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。其时之人生观与哲理均呈现出崭新的面貌。人们普遍向往玄远，意在得道、证实相，揭开人生宇宙之秘密。其理想在与道合一，以大化为体，与天地合其德。而道、绝对、实相在他们看来又是绝言超象的。而文者，言也，既然实相绝言，则文可废矣。但凡人既未能证体，文未能废言，于是便产生一问题：文之功用何在？又，宇宙之本体为一切事物之宗极，文自亦为道之表现，于是又产生另一问题：文之性质为何？魏晋时期，对这些文学基本理论的讨论很兴盛。其原因在于其时文人学士因哲学上之问题，深感研求文章原理的必要。质言之，魏晋朝文论之所以繁荣，原因在于文人学士对当时的哲学问题有所解答，而不仅在于当时文艺制作之优劣不一，致有批评之制作。
魏晋南北朝文人所追求的文是什么样的呢？刘勰言：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”看来其时文人所谓“文”者，都是那种能表现天地自然的充足的媒介或语言。
又，上述所说之“文”就形式而言，不仅限于辞章，而且包括音乐、绘画。就音乐而论，或以之为“自然之和”（嵇康），或以之为“常音”（陆机），或谓为“天籁”。阮籍《乐论》则曰：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。”这是认为如有充足之媒体，发成音乐，就可以合“天地之体”、“万物之性”，以传“天籁”。嵇康立论以为“声无哀乐”，虽然，其理论仍亦系于“得意忘言”之义。正因为“声无哀乐”（无名），才可由之而“欢戚自见”，正如道体无名超象，而万象由之并存一样。故八音无情，纯出于律吕之节奏，而自然运行，亦全如音乐之和谐。质言之，当时的音乐理论，大都以音乐为人类所采用“自然”、实在的一种媒介，“自然”可助音乐之力而得以彰显；美好的音乐是宇宙本体和自然之道的体现，通过此种充足的媒介，宇宙本体得以表现于外。音乐必再现宇宙之和谐，因为音乐曲调本于宇宙本体之度量。因此，如不执著于音乐之有限，忘言忘象，而通于言外，达于象表，则可“得意”。准此，便可以说其时之音乐理论实为玄学之理论、方法在音乐领域中之表现，或对此领域中哲学、美学问题之解答。
就绘画而论，彼时之画论亦根植于“得意忘言”之学说。顾长康画人数年不点目睛，以其见传神之难也。故时人之人物画原理多以为画人不在四体妍媸，端在传神写照。此种画论，在用彤先生看来已接近于精神境界、生命本体、自然之美、造化之工。但当时人物品藻多用山水字眼，以山水语言传人物之神，由此而探生命之本源，写自然之造化。于是绘画或论画者也逐渐觉悟到：既然写造化自然用人物画，而人物品藻又常拟之山水，则画山水岂不是更能写造化自然？由此而山水画大兴。用彤先生认为，绘画史中此一转向，即从人物画转到山水画可谓为宇宙意识寻觅充足的媒介或语言而另辟蹊径。而其原因则在于时人觉悟到揭示生命之源泉、宇宙之奥秘，山水画较之人物画是更好的媒介。晋人发现了此种更好的媒介，乃不但用之于画，亦用之于诗。所谓“老庄告退，而山水方滋”，即此之谓也。
就文学理论本身而论，其与玄学之关系则表现在论文者对以下两个根本性的理论问题的解决之法上：一方面认为有不可言说之本体而又不能废文废言，另一方面有不可违抗之命运而又力求超越。魏文帝之《典论·论文》虽立通才、偏至说，又以文章为不朽之盛事，但对上述两大问题并未从根本上予以解决。此后之论文者多围绕这两个问题而慧发哲思，其中尤以陆机之《文赋》、刘勰之《文心雕龙》最能体现魏晋南北朝的思想特点，表现玄学与文学理论之关系。
彼时文人多认为万物万形皆以自然之道为本体或本源，且认为此本源不可言；而文又是此本源之表现，且文本身又各有所偏。那么，文人如何用语言表现其本源呢？陆机提出的解决方法是“伫中区以玄览”，即要求文人以空灵之心，把握生命、造化、自然之奥秘，“笼天地于形内，挫万物于笔端”。所作之文当能“课虚无以责有，叩寂寞以求音”。也就是说，善于为文者，方能使文成为虚无、寂寞——宇宙本体之充分表现，方可成就笼天地之至文。所谓至文不能限于“有”，不可囿于音，当能即“有”而超出“有”，于“音”而超出音，方可得“弦外之音”、“言外之意”。最上乘之文即是“虚无之有”、“寂寞之声”，即能由言得意、由末达本者，亦即不执于一偏，得无形希声之大象、大音者，方可为至文。陆机此种文学理论可见于王弼《老子指略》对无名无形之道的论述，其所用之方法均为“得意忘象”、“得象忘言”。即都认为形而上的本体是“”一，无形希声，形而下的万有为“多”，为宫为商，为温为凉，拘于一偏，所谓“体有万殊，物无一量”，即此之谓也。而文人亦然，文体亦然，各有一偏，唯能为至文者方可得言外之意，弦外之音，体无得道。
与陆机《文赋》不同，刘勰的《文心雕龙》对文之所以为文者有更详细、深入之探讨，首篇《原道》曰：“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也……心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及万品，动植皆文……夫以无识之物，郁然有彩；有心之器，其无文欤……言之文也，天地之心哉！……”此论所说“文之为德”即文之为用，此用为体用之用。道为体，文虽非道体或天地自然之本身，但作为此体之用，文可“与天地并生”。并且，文作为用与体不离，不可或缺，“言之文也，天地之心”。
不过，用彤先生认为，刘勰对文之本质的论述已不复是“文以载道”的文学理论，而是主道因文显。文以载道与文以寄兴是对“文”之德“用”的两种理解，二者之同在于都承认“文”为生活所必需。但二者又有根本差异，前者是实用的，两汉多持此论，曹丕以文章为经国之大业仍是此种实用的文学观之余响，后来的韩愈更是大唱此论。“文以载道”的理论实质是以人与天地自然相对立，而自外于天地自然，征服天地自然。主立于中道，或主体用不离的玄学理论自然不能赞同此种文论。他们所倡导的文以寄兴，不以实用为的。其理论实质是美学的，即认为“文”是对生命和宇宙之价值的感受，是对自然的玩赏和享受，“文章之成亦因自然”（黄侃）。因此，文学当表现人与自然之合为一体的关系，且必须有深刻之感情、感悟。又，“寄兴”之本在愉情，是从文艺活动本身引出的自满自足或精神的愉悦，而决不是为达到某种实用目的的手段。从此种分析可以看出，在哲学上主体用不离，在文学上主真性情的用彤先生，对后一种文学理论契赏甚多。
既然刘勰认为文章与天地并生，而且惟有圣人能成天地之圣人，所以，他必然会主张文“必征于圣”，“必宗于经”。因为圣人中庸之极，无所不能；经则平淡中正，无所不容，各种文体，均源于六经。这一点可以说明当时的文学理论与玄学一样，有合儒道为一的倾向。
魏晋文人又都持一种大化观，以变化为不可违者。即“天道兴废，自然消息”。此种对自然的感悟和情绪，自《咏怀诗》后充塞于文人之心胸，流露于文人之笔端。他们又多持“道因文显”之论，故文因时变之论也颇为流行，所谓“质文时异”，“文变染乎世情，兴废系于时序”，均指此之谓。
面对此种天道自然之大化，世道人生之无常，文人何以自遣？曰：文章本为遣怀，为发抒怀抱而有，故人虽遭不可违抗之命运，仍可以文自遣。《文赋》所谓“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷……”即此种理论之表述。但问题又接踵而至：文章何以具此种功能，即何以能发抒怀抱？答案是：文本为一种精神作用之出品，可通乎自然。“在心为志，发言为诗”，“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”。人以此而能于“寸心”之中，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”，超越时空之界限，直达宇宙人生之本真。故《文心雕龙·神思》曰：“文之思也，其神远矣……”这里的所谓神（思）即生命之源，宇宙之本，不可言说而为情变之源。那么，文人又如何依有形有象之文象而通无形无象的神思之极呢？答案是：努力使文成为一种传达天地自然的充足媒介。虽然言浅而意深，言有限而意无穷，但神思可与天地自然相接。所以若能寻觅到充足的媒介，则可通过文言达到天道，而不执著文言以为天道。刘勰之论“隐秀”，其主旨即在乎此：“情在词外曰隐，状溢目前曰秀”，此盖谓“秀”为得意于言中，“隐”则得意于言外。此种解决之法是魏晋南北朝文学理论的核心问题，刘勰则堪称集大成者。
综上所述，魏晋南北朝的文学理论对一系列重大理论问题（如文之性质若何？文之功用为何？又何以具此种功能？如何以文显道？又如何不离有限之文言而超越时空之限制，直达人生之本真？）的解决，实际上都是以得意忘言为立论之基础的。其核心的观点则是：言象为意之代表，而非意之本身，故不能以言象为意；但言象虽然并不是意之本身，但尽意莫若言象，所以言象不可废。而体悟实相，得道得意，又须不执著于有限之言象，而须忘言忘象，以求“弦外之音”，“言外之意”，即忘象而得意[20]。凡此，均说明当时的文学理论虽就其问题而言有具体之性质、意义，但在本质上则可谓为魏晋的一般思想或时代精神之表现。而用彤先生对当时论文者所面临的问题及其解决方法，则可谓既深有所契，又有以其系统、逻辑严明的思辨能力作丝丝入扣的层层发掘和条分缕析。此自非外行所能为者。“不通一艺莫谈美”，用彤先生所谈之深入，殆非一般通文学者所能及也。
六、论玄学与政治思想
在探讨玄学生长之因时，用彤先生曾立论以为汉末以降中国之衰颓混乱，使士大夫基于逃避苦难之要求而形成思想界的自由解放之氛围；另一方面，名士少有全者的残酷现实又使士大夫们不敢评论时事、臧否人物。因此，可以说清谈者由具体事实而进探抽象原理，由切近人事而至玄远理则，乃时势所造成也[21]，但此一事实并不意味着玄学家们没有政治思想，相反，正由于政治混乱，制度崩溃，士大夫们便不能不重构其政治理想，或对制度有所检讨。而且，思想界既呈现自由解放之气象，各种学说并兴，思想家们由此而推究各种问题，政治当然也不在例外。这是当时政治残酷而政论多见的原因。为学重全体、重组织的用彤先生自然不能不对此予以关注和探讨。
1945年，用彤先生在看到陈寅恪先生所著《陶渊明思想与清谈之关系》一文后，曾以“魏晋玄学与政治思想”为题，在昆明西南联大作过讲演，留下了一份提纲。五十年代中期，其助手任继愈据这份提纲写成了一本小册子，即《魏晋玄学中的社会政治思想略论》，1956年由上海人民出版社印行。本书主要参考讲演提纲，并取小册子中的一些观点、材料，对用彤先生的研究予以介绍、分析。
用彤先生认为，陈寅恪先生之文，即《陶渊明思想与清谈之关系》注重的是魏晋清谈内容之演变与实际政治之间的关系[22]，而用彤先生本人则更关注理论问题，即玄学与政治学说或思想[23]。
本期思想中常见的政治论题，在用彤先生看来有以下三点：其一是论个人之自处，名士或谦以自处，或卑以自持。前者之目的是在名士少有全者的残酷现实中远祸全身，后者之理论基础则是以有为无之用。名士之用藏行舍亦复如是，他们一方面认为乱世不可强为，不强为之则可避祸；另一方面又认为因顺自然方可遂性。其二则是论治世之要则，流行的观点认为此种治世之要则端赖于去争去私。盖争出于私，二者均为乱世之源。既然万物以无为本，则须返本，故治世应法天道自然之无私。《易·泰卦》王注云：“处天地之将闭，平路之将陂，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故无咎也。”这是说，处动乱之世，人之自持或治世应不失其正，以无为本，方可免咎。其三是论行政（指用人行政）之基础。从汉代清议到魏初清谈，名士们或以品人物之法，或以才性之辨为人才之选拔提供理论基础。此项学术甚为发达，分析细密，问题深刻，推论直到本源。而其祖述《道德经》五千言，亦为明显之事实。用彤先生认为，老子之书实际上是一部论君王南面之术的政治著作。
当然，玄学政治学说中讨论最多、最深入的问题则是“政治组织存在之理由”。用彤先生认为，此前对这一问题讨论很少，而在政治大乱之际，思想自由之时，人人都感到此项问题至关重要，故关注颇多。用彤先生以其训练有素的分析精神或方法，将此项问题所包含的内容条分缕析为以下三项，即（一）政治组织为何存在，（二）其存在是否必要，（三）应否存在。
在这一讨论中，持论最激烈者为鲍敬言无君论（《抱朴子》四十八），其思想之核心是贵上古无君。其言有曰：“夫强者凌弱，则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，则君臣之道起焉。事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校智愚。”这是认为政治组织分贵贱、辨名分，分别彼我，乃争乱之起因。因此，政府有害无益，是不应有的，不具必然性的，故应取消。用彤先生认为，这是一种无政府主义思想。
不过，魏晋名士大概都认为政治组织之起因在于“自然状态（state of nature）堕落而后有名教”，而且多以为是必然的，大多数人也认为政治组织是应有的。如王弼就认为“名教”是“自然”必然产生的结果。名教既然产生了，那么礼、乐、刑、政也还是不可缺少的。只要安排得宜，以自然为榜样，倒也是必需的[24]。至于嵇康、阮籍则有所不同。一方面，嵇康“非汤武而薄周孔”；阮籍则在《大人先生传》中宣扬无君主义，其言曰：“昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形……明者不以智胜，黯者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。”阮氏更认为政治和社会只能给人带来灾害，不能给人以幸福：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。”严刑重赏的统治制度更是贻害无穷：“竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃败之祸。”[25]凡此，均在于论述名教之反动。在嵇阮那里，名教与自然是对立的。用彤先生认为，这种思想之宗旨乃在于企图重新估价人类社会组织和政治机构的实际价值。但另一方面，论者不应因其对当时政治现实之失望、指摘而认为他们完全否定政治组织存在的必要性。事实上，他们向往的还是“庶物定，万事理”的社会，只有这种秩然有序的社会才不会发生“德法乖易，上陵下替，君臣不制”的混乱现象。阮籍认为，若能顺乎自然，合乎天道的功名富贵未尝不是好事，中庸的政治也还是好的。刑罚不必全废，贵贱不可易位。儒家的名教与道家的自然在实质上并不是对立不相容的[26]，故阮籍《达庄论》曰：“六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。”
至于向秀、郭象，则直接论证名教即自然的政治思想。所谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林中”，“圣人常游外以弘内，无心以顺有”，等等，皆此之谓也。因此，政治机构、社会组织是合理的，必须存在的。《庄子·大宗师》郭注曰：“故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生。一理不至，则天年无缘得终。”上下之分也是自然的，人应各安其本分。所谓“君臣、上下、手足、外内乃天理自然，岂真人之所为哉？”即此之谓也。
总上所言，可以见出玄学家们对政治组织存在之理由的大体看法是：名教是自然之演变或堕落，名教出于自然虽或为遗憾，或为必然，但却是必要的；如能顺乎自然，免去其流弊，则亦是应存在的。
魏晋政治思想中还流行一种虚君主义或无为主义。用彤先生认为，此一思潮之来源有二，其一是孔儒天无言而四时行，人君法天的思想，其二则是对老子无为而无不为的新解释。盖君为政治活动之源，其地位最为重要。君仁则莫不仁，君子之德风，故最要紧者为君德。而君德不在乎亲躬万机，而在安排得宜，或因道得体，或能纯任天机。因君之德在中和无名，故其治世亦当无为。此说至魏晋而大行于世，举凡法家之桓范、名家之刘劭，均或主治天下在乎法天之“化”，无事而治；或主君德中和不偏，无名无为。至于玄宗大师如在朝者何晏、在野者王弼，均主张“天地万物以无本”的形上学和“无为”的政治学说；郭象则唱“君道逸，臣道劳”。四十年代，用彤先生认为郭象之无为主义的核心是“一切措施任之而已，治天下实天下自治也”[27]。
用彤先生对玄学中的政治思想之分析，是以名教与自然之关系为基本线索的，并认为“名教即自然”是玄学家从王何至向郭所同信之观念，当然，他们之间也有细微的差别，甚至有表面上认为二者是对立的，如嵇康之“非汤武而薄周孔”，但这并不能否认他们在实质上的共同性。
七、余 论
（1）论圣人有情：
《魏晋玄学论稿》中有三篇专门讨论王弼的思想，其一为《王弼圣人有情义释》，用彤先生认为何晏之圣人无情，乃道家之论。何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情。故老子曰：“天道无亲。”王弼认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。盖何晏没有真正了解圣人的人格，如果把圣人看成是在现实世界之外和一般人毫无共同之处的神人，这样就把圣人与一般人完全割裂开来，对立起来，那么圣人和一般人之间就无法沟通，也就是说把“理想境界”与“现实社会生活”、“自然”与“名教”视为两截，则有“体”而无“用”。王弼则不然，他认为圣人虽有与一般人不同的一面，“圣人茂于人者神明也”。但圣人和一般人也还有其共同的一面，“同于人者五情也”。因此圣人既能“体冲和以通无”（体），又能“应物而无累于物”（用），故“体用一如”，“名教”与“自然”并不矛盾。盖何晏之论性情，实仍上承汉朝以来“性善情恶”之说，而王弼论“性情”或上承先秦儒家之“性静情动”之说，而又近于庄子。老庄同反对“欲”，老子主张“寡欲”，庄子主张“无欲”，“无欲而天下足”。但庄子却认为神人（郭象注《庄子》谓：“神人即今所谓圣人也”）“致命尽情”（成玄英疏谓：“穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间未尝不逍遥快乐”），故人之“情莫若率”，“率”者“率真”也。因此在《庄子》中“性情”常连用（如说“性情不离，安用礼乐”），甚至其书中有时说“性”（或“真性”）实说“情”，例如《马蹄》中说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”庄子之“情”，当即顺自然之性而发动而见于外之情感也。庄子似已有“性静情动”之意，而合于自然之性的“情”是真性之流露也。先秦儒家（《中庸》）“性静情动”（性体情用）之说或与近年湖北出土之竹简《道始于情》有关，其中有“道始于情，情生于性”，谓“人道”（人与人之关系的道理）是由于人之“情”而始有的。为什么说“道始于情”？盖樊迟问仁，孔子曰：“爱人。”而“爱人”是基于“亲亲”，《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁”作为人的基本品德不是凭空产生的，它是由爱自己的亲人出发的。有了爱自己亲人的情感；才会“推己及人”，才能作到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。故圣人不可“无情”。用彤先生认为，何晏于体用关系未能如王弼所体会之亲切，何氏似犹未脱离汉代宇宙论及“性善情恶”之影响，而把末有本无分为两截，故“性情”、“动静”亦遂对立。王弼深知体用之不二，故不能言静而废动，故圣人虽德合天地（自然），而不能不应物而动，而其论性情，以动静为基本点。圣人既应物而动，自不能无情。
（2）关于“贵无”三派：
本书中附有用彤先生听课笔记之一中之《贵无之学》上、中、下三章，关于王弼之“贵无”前面已作较详介绍，而嵇康、阮籍之“贵无”与道安张湛之“贵无”则说之较略，现补释于此。
用彤先生认为，嵇阮之学虽未脱汉人之元气论，而据《达庄论》所说：“天地生于自然，万物生于天地。”天地为两个，自然为一个；元气为自然，分为天地，即阴阳。就此入手而分析嵇阮之“自然”的意义。用彤先生认为，“自然”或有三义：自然为元气，盖就实体说；自然为“混沌”（即玄冥）、为“法则”（秩序）、为“和谐”（天和），盖就其状态说。而“自然”之状态说，“玄冥”者，“玄”者同也，“冥”者一也，引而申之谓在本体上无分别，无生死，无动静，无利害等等，故《达庄论》中说：“至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻。”盖太初有道，太初即自然，人生当反乎自然。此所谓“反乎自然”者，返乎太古也；然而“后世之好异者，不顾其本”。“本”即同，即“混沌”，即太初之“道”，而“异”则有分别，相对立。这就是说，嵇阮所贵者在于“自然”之无分别状态，此为嵇阮之“贵无”。用彤先生认为，王弼与嵇阮皆认为道（自然）无名不可分，器有名可分。但王弼认为，“无”、“有”不二，故并不因崇“道”而蔑视“器”，故可不废“名教”而“任自然”。嵇阮之学未脱汉人巢臼，道器有时间上先后，故道器分为二截，既崇太古之道，乃反后天之器，故提出“越名教而任自然”之说。
就人生之境界方面说，嵇阮持逍遥放任之人生观。用彤先生认为，嵇阮之人生观之要点为：（1）超越世界之分别；（2）既超越分别，故得放任；（3）逍遥为放任之极（神游于无名之境）。嵇阮追求之人生境界，是要超出主观之分别世界，而达到无分别之世界，此虽属其人生观之消极方面。如何达到无分别之世界，即谓超越分别而放任之。至人循性而动，应变而和，超分别而游放，此即阮籍所谓之大人先生也。这种放任为阮籍人生观之积极方面。放任到极点，就是要做到心无所累，“从容与道化同逌，逍遥与日月并流”，此谓“逍遥”之至。故就嵇阮之人生境界方面看，则更近庄子，而主张无待之逍遥。
用彤先生认为道安、张湛之“贵无”虽与王弼之“贵无”颇多类似处，然据《名僧传钞·昙济传》引《六家七宗论》中所说，道安所谓“无”者，廓然无形无象之元气也（“本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，极化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无”），元气原来之状态也。此盖以道家之意义或色彩加于汉人之宇宙论，故与王弼之“道”不离“器”，体用如一，无时间之先后，有所不同。
张湛之“贵无”学说在向郭之“崇有”广泛发生影响之后，故一方面张湛和向郭一样认为“生各有性，性各有所宜”（《天瑞篇注》），且每个事物之“自性”非有所出，而为其自身之固有，“至纯至真，即我之性分，非求之于外”（《黄帝篇注》）。但他又认为，在事物之背后（或之上）还有一“生化之本”。张湛《天瑞篇注》引向秀语：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？
（无物也，）故不生也。吾之所化，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”用彤先生认为，此语意欲说明“群有自生，而无不生”。“至虚”（“群有以至虚为宗”《列子序》）者即至无。既谓“群有自生自化”，“至无”无生无化也。故用彤先生认为，张湛所谓“无”与王弼、阮籍均不同。王弼所谓“无”并不是指“无有”，阮籍亦不指“不存在”（nonexistence），然张湛所谓“无”则近于nonexistence。照他看“无”的意思中没有“有”（existence）的意思，反过来说“有”（existence）就不是“无”。可见张湛与王弼不同，似以为在“有”之外别有一“无”。总之，张湛之“贵无”宇宙观，以“无”为本体，而“群有”为现象。“无”非“有”之一，故不生；“无”非“有”之一，故无形；“无”非“有”之一，故无聚散、终始。而“群有”反是，则张湛之“贵无”亦未能以体用如一也。
2001年3月3日完稿
[1] 引语见本书第 3 页。
[2] 同上，第30页。
[3] 同上，第72页。
[4] “准玄学”之说见本书第234—235页，余见本书第79页。
[5] 见本书第 75—78页。
[6] 王弼之文见楼宇烈《王弼集校释》下册，第547—548页，中华书局，
[7] 本书第88页。
[8] 见本书中之《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》。
[9] 见本书中之《魏晋思想的发展》。
[10] 见本书中之《魏晋玄学流别略论》。
[11] 见《汤用彤全集》第一卷，第250页，河北人民出版社，2000年。
[12] 见本书中之《魏晋玄学流别略论》。
[13] 见本书中之《读〈人物志〉》。
[14] 见本书中之《言意之辨》，“奥卡姆剃刀”之喻见本书第268页。
[15] 以上见本书中之《言意之辨》。
[16] 1957年，用彤先生为《魏晋玄学论稿》撰写“小引”，认为“如说本书尚有出版价值，那只是因它指出了若干可注意的资料，指出了这一时期思想史的一些突出问题（例如“言意之辨”）”。见《汤用彤学术论文集》，第194页。
[17] 维特根斯坦《逻辑哲学论》，引语见维氏自序，商务印书馆，1985年版。
[18] 见本书第141页。
[19] 见本书第149页。
[20] <p class='zy27'>瑐瑠见本书中之《魏晋玄学与文学理论》。</p>
[21] 见本书第265—266页；第18页。
[22] 陈文见《金明馆丛稿初编》，第180—205页。
[23] 见本书第177页。
[24] 《魏晋玄学中的社会政治思想略论》，上海人民出版社，1956年版。
[25] 见《阮籍集》，第66—67页，上海古籍出版社，1978年版。
[26] 见《魏晋玄学中的社会政治思想略论》，第30—31页，上海人民出版社，1956年版。
[27] 见《国故新知》，第21页。