四、基督教与政治和公共德性

在美国，基督教不直接卷入对社会的统治而是为社会提供道德维护，实现对民主的道德化并使美国人更善于运用自由。托克维尔认为基督教因此可以被认为是美国首要的政治制度（DA，I，p.227）。所以，在民主时代，教会与国家的分离绝不意味着基督教和政治的分离，基督教可以作为一种建构性的因素，以旁观介入的方式被立法者纳入民族的政治生活。托克维尔的这一观点不同于近代政治哲学主流对基督教的拒绝或贬抑。

欧洲现代性的形成通常被理解为世俗化的过程，也就是政治和社会不断脱离宗教的控制而获得自主性的历程。近代政治哲学的发生始于在政治领域内对基督教的批判和拒绝，肇始于这样一个观点：只有当人们热爱祖国甚于热爱灵魂，梦想成为城邦的公民甚于作基督的子民，此岸世界上的伟大才能激发心灵的激情。马基雅维利以来的许多政治哲学家认为，只有宗教服从于国家的政治需要，地上的国才能实现自己的秩序和伟业。熟悉马基雅维利和卢梭著作的托克维尔对现代政治哲学的敌基督或去基督教化的传统不应当陌生。他提倡的宗教精神和自由精神的结合不只是回应十八世纪启蒙哲学家对基督教的攻击，不只是试图调和法国革命以来水火不容的天主教和民主，同时也是近代政治哲学家的一个批评并建构基督教的政治品质的尝试。

马基雅维利教导君主要知道随时准备进入恶，在必要的时候为了维持国家的存在可以“自食其言、无视仁爱、反对人性、藐视宗教”。[34]政治是服从于君主意志的国家理性，超越于道德和宗教之上。然而君主要善于利用宗教为其政治服务，宗教的政治致用是马基雅维利在罗马史中发现的重要治国之道，他不会对西塞罗的教导陌生。努玛利用宗教驯服了桀骜不驯的罗马人：“他借助于宗教，视之为公民社会最有用的支持”。[35]罗马人的宗教给罗马人带来了秩序和繁荣，基督教却给意大利带来了分裂与灾难，因此马基雅维利对基督教充满敌视。罗马的异教让人崇拜世界上的光荣和力量，基督教却鄙视此世的繁华，用谦卑和对不幸的迷恋软弱人的灵魂。[36]但是，天主教会却通过这一套教义在控制人民的同时攫取政治和经济权力，对世俗的国家政治的绝对性造成威胁甚至导致国家分裂，因此在马基雅维利看来基督教在其教义和政治两个方面都有害于共和国的世俗政治。他一方面强调宗教的政治致用，一方面又认为基督教是不利于政治伟大的宗教因而对其进行完全的控制，使之屈服于国家。宗教的政治工具化和宗教屈从国家，马基雅维利对宗教的这一政治观点成为现代政治哲学关于宗教和政治关系的主流观点，并被霍布斯、斯宾诺莎、孟德斯鸠等人从不同角度加以发挥。[37]

卢梭在一定程度上也接受了马基雅维利对基督教的政治批判，尽管他一直认为自己是基督徒，并且在基督教的基础上建立了一套信仰体系。在《社会契约论》一书中，他首先和马基雅维利一样强调宗教对于立法者的重要性，对于既不能用强力征服也不能用理性说服人民的立法者来说，必须“借助于另一个秩序的权威，它能够不通过暴力而约束，不需要说服而让人信服”，而这个权威就是天国和上帝。[38]熟谙罗马史的卢梭同样领会努玛的宗教致用的政治魅力。但是并非所有的宗教都对以社会契约为基础的共和国的公民政治有利，譬如基督教就“破坏了国家的统一，造成了从未停止的基督教国家动荡的内部分裂”（Ibid，p.284）。作为纯粹的人的宗教的福音书宗教对于社会精神最为有害，二元对立的天主教则是历史上存在的三种宗教中最为恶劣的，因为它导致人与人冲突，破坏社会团结。在论证了历史上的宗教特别是基督教危害政治生活之后，卢梭提出了一种公民宗教。公民宗教教导人们热爱祖国，遵守法律，履行对国家对同胞的义务。其目的是培育一种社会性的情感，造就公民（Ibid，pp.290-291）。

事实上，马基雅维利式的国家主义宗教构想是近代绝对君主制王朝谋求实现的政教之间的秩序，在法国十六世纪宗教战争以后，绝对主义和高卢主义的兴起即使没有完全实现国家对教会的驯服，至少完成了两者的结盟。卢梭式的公民宗教则在大革命中被罗伯斯比尔践行，虽然不过昙花一现，但却成为十九世纪观念学派（Idéologues）的教育计划、库赞的官方哲学、实证主义和第三共和国的共和主义道德的精神资源。这两者在托克维尔看来都是对宗教精神和自由精神的共同谋杀，它们实际上是一码事，都是国家垄断政治施行的精神暴力。

托克维尔分析了宗教屈服于国家或宗教与国家结盟的恶劣后果。首先，这将使宗教丧失其超越性。成为现实政治的一部分之后，宗教将像卢梭描述的罗马人的宗教一样“与其说人为上帝战斗不如说上帝为人战斗”，超越尘世的永恒上帝因此被套上多变朽败的人的枷锁，可以像人一样随时代变化被嘲讽、攻击和抛弃。其次，如果宗教不能保持其独立性，不能以永恒的关照来为人类的道德和行动提供确定的标准，当民主或革命冲击旧秩序时，宗教与其一起动荡坍塌，人们将失去规范，心灵将陷于混乱，社会也将处于动荡之中。法国大革命后的精神混乱是国家主义的宗教失败的直接后果。最后，宗教对国家的顺服似乎可以维护国家的稳定和秩序，但即使国家有了顺服的臣民，却将找不到有公共精神的公民，并将造成社会和文化的停滞。托克维尔对法国天主教的批评都源于此。

对于公民宗教，托克维尔没有明确地予以讨论，但是可以很清晰地从他的思想看出他的反对。公民宗教意味着政治的宗教化，在民主社会将可能导致社会与国家的一体化，最终呈现的是国家的宗教化，这与二十世纪以来出现的作为世俗宗教的意识形态专制相去不远。公民宗教指向一种对国家的政治崇拜，把政治视为解决一切问题的途径，[39]进而建立国家对社会和公民的霸权而剥夺自由。从《论美国的民主》到《旧制度与大革命》，托克维尔始终不渝地批判国家集权，视之为政治自由的大敌。政治自由是一切自由的基础和保障，也只有政治自由才能创造出公民精神。虽然托克维尔继承了卢梭的核心政治问题，即如何塑造公民，但是，他看到了卢梭所没有看到的法国大革命的公民宗教暴政，在他看来，一切强制性的公民美德教育和崇拜的危险性是任何建立公民政治的努力都必须警惕的。托克维尔对卢梭的公民宗教塑造公民这一意图并不会反对，但是公民宗教因其专制倾向，在宗教领域和政治领域会对政治和宗教两者的彼此独立构成威胁，因而必须被拒绝。[40]

政治之外超越维度的存在意味着拒绝把政治作为解决一切问题的手段，承认灵魂在此世之外有其永恒的国度。所以，在托克维尔看来，基督教在美国的繁荣是人类生活的正常现象。而读过托克维尔的马克思则认为美国宗教的兴盛实际上表明资产阶级国家不能够解决人的问题，所以必须进行彻底的社会和政治革命，最终在共产主义社会实现人的解放，取消人的宗教需要。[41]在托克维尔看来，这无疑是对人性的扭曲，是对政治虚妄的幻想。

托克维尔在拒绝了宗教的政治化和政治的宗教化之后，大力倡导教会和国家分离，这是他在《论美国的民主》讨论政教关系时阐释的主要观点。他还希望在这一分离的前提下使宗教保持某种公民性，也就是说使宗教在看顾人的灵魂的同时引导人们关注和参与公共的和政治的事业。然而，这时托克维尔遇到了困难。尽管他批评马基雅维利和卢梭对基督教的拒斥，他也不得不私下里承认他们对基督教的批评并非全无道理。在和高毕诺（Arthur de Gobineau）[42]关于基督教的辩论中，托克维尔虽然认定基督教是现代道德的基础，但是他也承认基督教的弱点是忽视了公共德性：

基督教和基督教道德立足于所有政治权力和所有民族之外。其伟大之处在于在所有民族国家的社会之外构成一个人类社会。作为公民的人与人之间的义务，公民对于祖国的责任，也就是说公共德性，在我看来在基督教道德中没有被很好地界定且相当被忽视。（Tome IX，46）

在《论美国的民主》中，托克维尔没有太多涉及这个问题，那么这是不是意味在美国不存在这个问题？在《论美国的民主》中，我们看到成为公民和基督徒并不冲突。中世纪后期的政治神学从基督教教义中发展出爱国主义，从圣爱中推导出对Patria的爱，公民为祖国而死被认为是对灵魂的拯救。[43]在此意义上，公民不只是基督教并且是基督徒的典范。托克维尔没有在祖国和天国之间建立直接的关联，不过他指出这种关联是人们必然试图要建立的：“听任人类精神追随其倾向，它将以一种统一的方式治理政治社会和上帝之城；如果我能这样说的话，它试图调谐天国和人间？”（DA，I，p.223）在美国，这种调谐成功地使基督教成为“民主的和共和的”宗教，“（基督教）特别地在政治事务中推动了共和和民主的建立。政治和宗教在原则上保持一致，并一直如此”（DA，I，p.224）。在美国，这种和谐的形成是宗教和政治互动的结果，应当追溯到美国的清教起源，它在政治上指向了民主和共和。清教不只是宗教学说和实践，它混合了“最绝对的民主和共和理论”（DA，I，p.29），而在政治实践上清教徒通过面对上帝的民主契约建构政治共同体。托克维尔并不认为清教的政治理论和实践是形成新英格兰殖民地政治制度和精神的唯一重要因素，[44]但清教及基督教对美国民主发展的贡献不容否认。[45]

但是，新英格兰清教的共和政治体最初却是因其明显的宗教目的而政教合一，在立法中在社会道德方面对公民进行严苛的约束。托克维尔对此进行了严厉批评，他称其严苛的社会和道德法令是暴政性的，然而这些暴政性的法令却是签订契约建立共同体的人自由地同意和接受的。这些法令在他看来是人类精神的耻辱，是人不能把握真理和正义的表现（DA，I，pp.32-33）。这充分体现出基督徒调谐“天国和人间”的冲动。这时，基督徒试图以教会伦理来规定公共道德，把基督徒彼此之间的义务转化为公共德性，要把祖国变成天国。这一冲动很容易演化成控制政权的欲望，既背离福音书精神也有害于政治的公共德性。所以，基督教必须对自己的政治欲望加以节制，必须接受国家和教会的分离，这样才有可能以一种自由的公共精神调谐“天国和人间”。

托克维尔对美国的基督教所体现出的公共精神的讨论表明：基督教并不必然像马基雅维利和卢梭认为的那样成为祖国内部的异邦，历史上基督教的政治失败并不意味着基督教本身在政治上必然失败。然而，美国基督教的政治成功在西方历史上可以被视为一次先例，除了新教的政治思想的贡献之外，很大程度上得益于美国没有旧制度。基督教不需要像在欧洲那样面对既定政治权力，并因此有较多的空间来从教会和政治两个方面调校两者的关系。在欧洲大陆，基督教的政治转型更为艰难。大革命以后，法国的天主教长期在旧制度的复辟企图和法国社会的民主要求之间摇摆，不能把握其政治方向。拉梅奈等人发起的天主教自由主义运动举步维艰，而教会仍然寻求和当权者合作，以维持其自身在法国社会的政治、社会和道德权力。这是1802年拿破仑和教皇达成教务专约，教会从属国家后法国天主教会的情形。[46]复辟时期，天主教会试图和波旁王朝达成王位和祭坛的结盟，复辟旧制度，结果激起社会的不满，反教权主义从此成为法国思想界和共和主义政治运动的强劲潮流；七月王朝时期，就教育自由权天主教会和学界展开的争夺再次强化了教会和社会之间的紧张；第二帝国时期，天主教会满足于拿破仑三世对教会的优待而完全不追究这位僭主当政的不合法性和他对自由的践踏，这激起了托克维尔的愤怒。他认识到事实上天主教会囿于自身的政治和社会利益及其传统的权威模式，很少能够理解现代性和现代政治的精神，遑论以超越的态度旁观地介入公共生活，[47]因此必须以一种独立的公共精神来像在美国那样转换天主教。而在他看来，基督教精神和福音书为这一转换提供了可能，私人道德和公共德性的和谐是基督教所能实现的。

首先，他批评天主教强调私人或家庭道德而忽视公共道德也就是“每个公民对他的国家和他属于其中的人类社会的义务”。[48]他指出虽然神父不应当教导教众就选择共和国还是君主制作出判断，但是他希望他们告诉教众

他们是基督徒，同时他们属于伟大的人类组织之一，它们由上帝创建，目的无疑是为了使个体之间彼此依附的纽带更为清晰可见，这些组织称为人民，其领土称为祖国。我希望他们让人们在心里更深刻地认识到，每个人首先属于这个集体，其次才属于他自己。我希望，对于这个集体的存在，任何人都不得无动于衷，更不允许把这种无动于衷变成一种懈怠的德行，这种德性有损我们被赋予的许多最高贵的本性；我希望每个人对在这个存在中发生的一切负责，所有人都为它的繁荣不懈地奋斗，并警醒他们自己只能遵从仁慈、受尊敬和合法的权威。（Ibid，pp296-297）

对于被认为是从福音书中耶稣的教导——把上帝的归上帝，凯撒的归凯撒推导出的基督徒的政治职责：服从当权者，不管这当权者是谁，托克维尔予以了批评，并认为这种观念出于对福音书的注释，而非福音书自身的精神，并指出对恶的反抗是基督徒的义务：

是的，基督教无疑能存在于一切政府的统治下；这是其真实状况的特征之一；它从来没有依附也永远不会投身于某个特定形式的政府或者某个民族的伟大；它甚至能够在最恶劣的政府中获得胜利，甚至在这些恶劣的政府强加给人们的恶中它能够找到令人钦佩的美德的材料；但是，如果我没有弄错的话，这绝不意味着它应当使人对这些恶麻木漠然，绝不意味着每个人不应当有义务勇敢地把他的同胞从这些恶中解救出来，他的良知启示他发现的正当方式。

僭主践踏自由，国人击掌欢呼，天国的子民亦依附顺从，托克维尔的愤懑在这几行犀利激昂的文字间暴露无遗。不过可以看出，托克维尔相信依然能从福音书模糊的表述和基督教的精神中推断出公共德性也是基督教倡导的美德。这种德性决不只是《罗马书》十三章规定的对当权者的服从，而是一种在神圣正义引导下的对人类政治事务的关注和参与、对恶的警惕和斗争。

面对马基雅维利和卢梭对基督教的政治批评，托克维尔仍然试图从基督教自身内部挖掘出基督教面对政治的限度和自由，从基督教的内在精神寻找公共德性的资源。前文指出，托克维尔希望基督教能够以其对灵魂的超越的、指向永恒的关怀为现代民主提供道德边界，而托克维尔对现代语境下的基督教的道德和政治思考根本上从基督教的本质精神出发，并试图超越基督教的历史的和教会的形式。他在回应高毕诺对基督教的批评时，所强调的就是把基督教和其历史形式区分开来，把福音书和基督教的宗教实体区分开来（OC，Tome IX，pp57-58）。也正是从基督教内在的道德和爱入手，托克维尔阐释了基督教和古代及现代性的关系。