四　神圣的结合

上帝超越任何一种经验法则。虽然人类试图超越万物，超越造物主，但这无法实现，因为在拉伯雷看来，有限的逻辑把握不了无限。人类理性只能带领人类在智慧追求的路上走这么远。但通过直觉辩证法，人可以走得更远，不过，在这两种理性之间存有鸿沟。经验学科只是指出路径。例如，天文学和魔法显示出神圣秩序和智慧，炼金术对于其学习者来说意味着自然意义上的精神再生。尤其是在喀巴拉神秘主义的形而上学沉思和赫尔墨斯秘学著作中，人们会发现对辩证两极之统一的象征性表达，如身体与心灵，以及相应的推论理性与直觉理性之间的统一。拉伯雷对赫尔墨斯秘学传统中的喀巴拉神秘主义加以改编，塑造出天球意象和酒与性的象征秘仪，目的是表达对立面的一致和人的完整。

喀巴拉神秘主义秘仪为巴奴日的寻求提供了形式和内容。酒象征通向自我认识的航程和对智慧的追求，但婚姻——巴奴日之行的表面目的——为他的行动提供了字面上和寓意上的内容。在喀巴拉神秘主义传统中，酒与神圣婚姻有着密切联系。事实上，它们都象征着同一种超自然智慧的秘密和对完整的追寻。在喀巴拉神秘主义中，伴随巴奴日出发的出埃及主题（第四卷第1章）意指一个历史事实，即每个个体重复自己的精神体验。[38]这是通向自我认识的旅行；它有赖于对上帝的神秘认识，这种认识同样体现在喀巴拉神秘主义的挪亚神话中。

巴奴日的酒神赞歌（epilenie）歌颂了挪亚之酒的德性（第五卷第44章）。由于故事是在《旧约》和喀巴拉神秘主义语境中叙述的，所以挪亚是他那个世代唯一的义人，而且的确是“第一个适合与方舟共存并进入方舟的人”。他的方舟是圣约与小宇宙之舟。他与方舟的合一，象征宇宙统一的超自然模式，因此也象征个体三重灵魂的统一。他通过与上帝所立的约，自亚当犯罪以来第一次稳定了世界。但即使是他的公义，也不足以使他在查究亚当之罪时避免丧失心智平衡。他重建葡萄园和酿酒之事就是对此的象征表现。当挪亚喝醉酒，并在超自然智慧面前出神入迷（ecstasis）时，他的孙子迦南试图从他那儿拿走“圣约的神秘信物”。迦南因其所行被诅咒，因为他追求智慧的方式不正当。[39]这样，喀巴拉神秘主义传统中的酒与狄奥尼索斯秘仪中对酒的象征性使用就并非没有相似之处；与此类似，玛那代表从天上降下来的超自然智慧。拉伯雷化用了希伯来象征体系中的酒和玛那，目的是指出人类经由沉思的智慧与神的结合。

拉伯雷没有特别提到“结合（union）”一词，但他对迷狂诗的改编暗示了这一点（第五卷第45-46章）。他连续使用joye［快乐］和joyeuse［快乐的］表明，他既要描述智慧的实现和享受，同时也描述对智慧的积极探寻。不过，按照基督教神秘主义来看，他并没有提出一种神秘体验，也没有描述与上帝本身的结合。于是，人们可能会首先断言：拉伯雷想要描绘一种由诗意激情之启示所象征的理智经验。这种解释当然没错，但它没有对文本进行全面分析。这种解释没有厘清的是，理智经验本身与拉伯雷清楚描述的迷狂之间的差异。然而，唯一一种被提及的结合是巴奴日所预见的他自己与未来妻子的性结合。但是，根据喀巴拉神秘主义，恰是这种结合可作为理解拉伯雷所描绘的神秘体验的钥匙。这不是改编喀巴拉神秘主义的孤立例子，它是拉伯雷对其作品中女人的作用所给出的最终意义。

如人所料，拉伯雷在谈论女人与男人的天然性关系时或明或暗地提到女人。例如，婚姻数字“六”遍布的特来美修道院把婚姻当作一个基本的目标（第一卷第52-57章）。[40]庞大固埃推荐的或许具有智慧和见识的庞祖斯特女卜者（Sibylle de Panzoust），把巴奴日吓坏了，因为她在咨询结束时袒露下体（第三卷第16-17章）。与此类似，在“反教皇岛”情节中，农夫的妻子通过袒露她那“幅员辽阔的地方”战胜了要与农夫抓打的小鬼（第四卷第45-47章）。甚至是拉伯雷用最高贵的语言描写的“精致”，也戏谑性地、象征性地与“第五种梅毒”相关。染上这种疾病，人就会像基督教和炼金术象征中的凤鸟一样获得精神的重生（第五卷第21章）。但特别是在她与犹太教舍金纳（Cabalistic Shekinah） 、[41]与在智慧和造物树中显示出的神的女性本原的关系中，“精致”指出了性的重要。[42]

喀巴拉神秘主义思想象征性地表达了性意义上的“神秘结合”。然而，只有一个例子是人与舍金纳的象征性结合，即摩西的例子。在所有其他例子中，男人与妻子的性结合都具体反映了神与舍金纳的精神结合，舍金纳被象征性地认为与“以色列共同体”是一致的。她是天国的王后，既是神的女儿，也是神的新娘。她还是万物之母和永恒的女人。和最后的塞菲拉（Sephira）[43]一样，她是神由于亚当之罪而从生命树中分出的知识树。对人和宇宙而言，最后的救赎在于那两棵树的合一状态，舍金纳与神的结合象征此合一状态。[44]因此，拉伯雷改编犹太教神秘主义语言，是为了表达圆满的迷狂。

巴奴日与妻子交合的诗歌幻象，具体体现了三个层次上的结合（第五卷第45章）。它描绘了个体的统一，即理智与激情、心灵与肉体以及男性本原与女性本原的统一。在由于亚当之罪而被分为两部分之前，人曾是一个整体（one）。[45]巴奴日的想象代表物质世界与世界灵魂的和谐统一，以及神秘水泉的意义。最重要的是，它意指通过个体的内在化体验，人实现在上帝之中的统一。拉伯雷无疑给出了神瓶的含义。他的语言很清晰。他利用犹太教相信男人因女人而得救——以性结合为表征——的说法来表达最高真理。在上帝的智慧之中，关于上帝的认识是一个整体。因此，酒与性的秘仪是同一的，拉伯雷以之开篇的这两个主题在最后一章的象征中结合在一起。“著名的酒友们”和“尊贵的生大疮的人”没有什么区别（第一卷前言）。通过喀巴拉神秘主义，拉伯雷赋予原本粗俗的幽默以意义。在拉伯雷的思想中，性欲和喝酒一样重要，两者都有其具体的表现和有效性。但只从字面解释拉伯雷会使他的象征笔法失效。在酒与性的秘仪中可充分见出，拉伯雷的“好酒鬼”类似拉伯雷的好色之徒。但拉伯雷对喀巴拉神秘主义传统的利用是象征性和哲学性的。他拒绝喀巴拉神秘主义实践，却化用了喀巴拉神秘主义的哲学层面。对他以及文艺复兴时期的其他人文主义者来说，喀巴拉神秘主义哲学是一个统一传统的有机组成部分。[46]

与巴斯特尔（Postel）将舍金纳教义投射在其非理性的约翰娜母亲（Mother Johana）（即基督新娘）崇拜中不同，[47]拉伯雷是以哲学的方式效仿赫尔墨斯秘学著作中象征性的神秘结合（unio mystica） 、基督教神秘主义和文艺复兴时期柏拉图主义诗作。例如，克鲁斯的圣胡安（San Juan de la Cruz）的诗作《幽暗之夜》 （En una noche oscura），将这个象征传统表现于女性心灵与男性基督的身体结合上。[48]与此类似，弗雷·路易斯（Fray Luis）在对《雅歌》 （ Cantar de los Cantares）的基督教化阐释中，借用了喀巴拉神秘主义的婚姻意象。[49]不过，拉伯雷的“婚姻”在基调上更接近列奥·赫伯莱斯（Leo Hebraeus）的性结合观念，后者将性结合视为太阳与月亮、理智与激情以及理念与人和所有造物之不完美天性的普遍合一的原型象征。从人的角度来看，双性人对他和对拉伯雷都象征了这样一种完美的结合。[50]同样，喀巴拉神秘主义和赫尔墨斯秘学著作与古希腊秘仪都具有的神圣的结合（hieros gamos），指向在完整之人中实现的普遍合一。[51]因此，神圣的结合在人类感受的层面上体现了哲学辩证法，而球体则象征在上帝之中对立面的普遍统一。

表面看来，巴奴日的婚姻是他的“拯救”之法，因为他的结婚决定表明他已经恢复了身体与灵魂的平衡。他通过婚姻保持了理性。就其寓意而言，他计划中的这种结合代表他与自然的经验对话，代表他的哲学话语和直觉辩证法。在所有这些层面上，他都达到了自我认识，并通过自我认识达到了与自身、与自然的经验世界、与社交宴饮以及与上帝的统一。唯有通过直觉辩证法，他才能实现自身的圆满。巴奴日之恢复平衡体现了万物的完美和谐与秩序，其实现方法与对话方法相类似。唯一者使所有事物和谐融洽，调和所有对立，连接所有极点。在上帝之中，理念与自然的世界都反映了神圣本质之统一。

赫尔墨斯秘学诸学科（占星术、炼金术、魔法）和喀巴拉神秘主义都是拉伯雷对话体验的基本表达方式。作为经验学科，它们是与世界建立积极联系的手段。人类可以将从自然世界获取的知识转化为对力量的邪恶追求和实利主义的财富。或者，人也可以运用天赋的推论理性，去学习认识自己和周围的环境。那么，他的人类理性就会指引他走向自我知识，并更远地走向直觉辩证法。人的最终知识还是依靠上帝；通过上帝，人才能实现与自身以及与所有造物之间的和谐关系。

拉伯雷的辩证法是能动性的，而且，通过模仿神圣的普遍对话，它为人类提供了自我神化（selfdeification）的潜质。球体是内在性和超然性法则的体现，它象征在上帝之中极端（extremes）的本质和谐统一。同样，圆形或球形经常被用来描绘人的圆满，而这种圆满在拉伯雷看来只有通过对立面的辩证统一才能达到。但是，在这些意象的应用与它们的含义之间存在较大的差异。上帝超越理智与自然的世界，而人永远在寻求达到圆满的完美状态。对上帝而言，球体意象至多是神圣自然的一个近似物，而且，根据否定神学的说法，它是有局限性的，必定缺乏足够的表征（mark）。对人而言，圆是一个可望而不可即的完美限定。因此，就拉伯雷文学作品中人的尺度来看，柏拉图—赫尔墨斯秘学辩证法不但是拉伯雷表达其思想的媒介，而且也成为他为自己和同伴设置的理想。

柏拉图式辩证法之间有序的（cosmic）张力表现在表象与实质之间的游戏中，对拉伯雷式意象和讽喻来说，这是它的基础。同样，在柏拉图哲学中作为理智与物质之中介的世界和谐原则，成为拉伯雷的理想。在拉伯雷看来，双性人神话象征对普遍秩序的适应，如小宇宙层面上的理性，社会层面上的博爱（正义）状态和个体之间的爱。庞大固埃主义体现出这些博爱原则，进一步注意到人类与其造物主之间的对话。人来自上帝，因而必定回归上帝。人所能达到的最高的善是享受善。追求这种快感是一种“愚蠢”。它是一种个体化的直觉体验。不过，他通过哲学辩证法朝向上帝的努力，表现在与其同伴的宴饮交际中。

拉伯雷文学作品中的酒非常具体地象征其辩证法的逻辑性。从字面层次看，喝酒是形容欢宴之于对话的必要性。社交会谈更进一步指向在哲学式欢宴中的思想交流。积极主动的谈话显示了通过有条不紊和通情达理的话语进行学习的欲求。而且，通过对话获得的知识预见了直觉辩证法的智慧。直觉是人所能掌握的最高的对话方式。人依靠直觉方式建立起与自身的统一，以及与同伴和上帝之间有意义的联系。

赫尔墨斯秘学的各种学科最能显示柏拉图一赫尔墨斯秘学辩证法与人的圆满的一致性。通过对世界的经验研究，人锻炼了自己的推论理性。推论理性是唯有人类心灵才具备的能力。占星术、炼金术和魔法这些合乎逻辑的学科以及喀巴拉神秘主义都导向对世界和人自身的认识。人可以通过使用黑色技艺颠转他已获得的知识。或者，他也可以将这种知识转化为与世界的积极对话，这种对话导向自我认识和在上帝之中的智慧。不过，经验学科只是指向直觉智慧，因为这种体验有赖于神意。拉伯雷化用了酒神的激情诗作（furor poeticus）以及酒和男女神结合的喀巴拉神秘主义秘仪中表现出的迷狂，借以象征人与上帝的结合。通过与其始源的合一，人达到圆满。通过直觉辩证法的智慧，人跨越了心灵与肉体之间的鸿沟，正如上帝在自身之内统一理念世界和物质世界。因此，对立面相统一的柏拉图-赫尔墨斯秘学辩证法，表达了拉伯雷富有活力的统一观念，即人类可以在自身之内达到与其同伴、与其环境以及与上帝的统一。但是，这个辩证法同样诉诸人性因素。人永远无法达到统一，但对拉伯雷来说，他必须积极不断地为这个理想而努力。

[1]Walter Mönch，《意大利的柏拉图主义复兴及其对法兰克文学和历史的 意义（1450—1550）》 （Die italienische Platonrenaissance and ihre Bedeutung für Frankreichs Literatur und Geistesgeschichte ［ 1450—1550］）， Romanische Studien，XL. Berlin， Ebering， 1936，页1-41。

[2]蒙田在其《随笔集》的第二卷第十二节“雷蒙·塞邦赞”（ Apologie de Raimond Sebond）和第三卷第十三节“论经验”（　　De I'expérience）中，得出了类似的结论。

[3]例如，《巨人传》第一卷第10章，第三卷第46章，第五卷第42章。

[4]例如，《巨人传》第一卷第1、 3、 10、 23、 39章，第三卷第13、 27、32章，第四卷第8、 17、 55章，第五卷第26、 30、 39章。

[5]［译按］“道听途说”是丝绸国一个弯腰驼背、形象恶劣的小老头，嘴大无比，有七条舌头，每个舌头上还有七个分叉，人如其名，知道许多道听途说之人之事。

[6]“第一哲学著作”的提法出现在被认为是伪作的《巨人传》第五卷前言中。不过，在“第五元素”情节的核心部分（《巨人传》第三卷第18-25章）有类似的关联。关于亚里士多德与中世纪和文艺复兴时期赫尔墨斯秘学学说的传统关联的讨论，见Lynn Thorndike《魔法和实验科学的历史》（A History of Magic and Experimental Science， New York， 1923—1941），卷三，页96-102、 153-162、 402-423、 568-584，卷五，页48等处。被引述的“第一哲学”明显出自伪亚里士多德的“Tractatus Aristotelis alchymistae ad Alexandrum Magnum， de lapide philosophico”和“魔法书”（Livre de Magie）。参见Jehan Thenaud，《论诗》　（ Traité de poesie， B. N.） ， fol. 29vo；荣格，《心理学与炼金术》（ Psychology and Alchemy），见《全集》（ Collected Works， New York，1959）， R. F. C. Hull译，Ⅻ，472、 482。

[7]［译按］Hermeticus直译为赫尔墨斯秘籍，从下文可知，关系到很多喀巴拉神秘主义、占星以及炼金术等神秘主义的内容。

[8]［译按］指犹太教神秘学说，是由中世纪一些犹太教士发展而成的对《圣经》做神秘解释的学说。

[9]一般而言，关于喀拉图主义与亚里士多德传统关系的讨论，见Philip Merlan，《从柏拉图主义到新柏拉图主义》　（From Platonism to Neoplatonism， The Hague， Nijhoff，1960）和《一元心灵论、神秘主义、元意识：新亚里士多德派与新柏拉图传统中的心灵问题》（Monopsychism， Mysticism， Metaconsciousness：Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition， The Hague， Nijhoff，1963）。关于赫尔墨斯秘学学说的起源，见Festugière， 《赫尔墨斯秘学揭秘》（La Révléation d'Hermès ，Paris，1949—1953）卷一，页1-88。关于喀巴拉神秘主义起源的讨论，见S. Karppe，《关于〈光明篇〉之起源和性质的研究》（Etude sur les origins at la nature du ‘Zôar’，Paris，1901），页501-581； Henri Sérouya，《犹太教神秘哲学，它的起源，它的心理神秘主义，它的形而上学》（La Kabbale， ses origins，sapsychologie mysttique，sa métaphysique，Paris，1957） ，页31-84。

[10]例如Stanley G. Eskin，《菲齐斯和安提菲齐斯：拉伯雷与卡尔卡尼尼的自然观》（Physis and Antiphysis： The Idea of Nature in Rabelais and Calcagnini） ，Comparative Literature， ⅩⅣ（ 1962），页167-173。

[11]Eskin，前揭，分析了拉伯雷受惠于卡尔卡尼尼之处。

[12]柏拉图，《蒂迈欧》， 90a-d，把人比作一棵顶部植根于天上的树。亦见普鲁塔克，《伦语》（Moralia）， 400b， 600f。

[13]Francesco Colonna，《勃利菲力的爱梦挣扎》（Hypnerotomachia Poliphili） ， Giovanni Pozzi和Lucia A. Ciapponi编，Padua， 1964， fol. y-y iiivo,法文译为《勃利菲力之歌》（Le Songe de Poliphile）， Claudius Popelin译，Paris，1883，卷二，页246-257和页246注释1。亦见Giovanni Pozzi和Lucia A. Ciapponi编的版本，卷一，页354，该版本中有原始的对开本页码标记。拉伯雷纠正了Colonna的行星排列顺序。［译按］《勃利菲力的爱梦挣扎》是一本文艺复兴时期的奇书，情节充满想象，吸引了很多后世读者。男主角Poliphili名字的意思为“很多事物的爱人”， Hypnerotomachia则是由梦、爱和战争三个词拼合而成的怪异词语。书中插画也影响了很多后来的艺术家。

[14]见Jean Pierre de Mesmes，《天文学名家》　（Les institution astronomiques） ，页24-27。另参Auguste Bouché-Leclercq，《希腊占星术》（L' Astrologie grecque），页35-71。

[15]比较亚里士多德，《论宇宙》（On the Heavens） ，268a-313b，《论生成与死亡》（On Coming-to-be and Passing Away）， 328b-336b；柏拉图，《蒂迈欧》，53c-61e； Pierre Duhem，《天体系统》（Le Système du monde， Paris，1913—1959），卷一，页36-41。

[16]拉伯雷作品中有关自然完整性的内容，见《巨人传》第一卷第5、 10章；关于物种永恒和个体性质的内容，见《巨人传》第一卷第9、 20章，第三卷第8、 20章，第四卷第27章等等；关于自然秩序的内容，见第一卷第6、23、31章，第二卷第15章，第三卷第31、48章，第四卷第27章，第五卷第2章。亦见Arthur 0. Lovejoy和George Boas，《尚古主义与古代相关思想》（ Primitivism and Related Ideas in Antiquity，卷一，Baltimore， 1935） ； Boas，《中世纪的尚古主义》（Essays on Primitivism in the Middle Ages， Baltimore， 1948）； Hiram Haydn，《反文艺复兴》　（ The Counter-Renaissance， New York，1950），页293-554 。

[17]《庞大固埃式预言》（Pantagrueline prognostication） ， Plattard编，卷五，页204-205，列举各存在等级的组成。

[18]如一般所认为的，geocosm一词的含义是将地球视为一种秩序（cosmos）。重组对应类型以符合行星和适当宝石的正确次序，我们可以列表如下：
Ⅰ　土星　　　蓝宝石　　　天蓝色　　　纯铅　 　　金天鹤
Ⅱ　木星　风信子色宝石　 （红色）　 朱庇特铅　　　 鹰
Ⅲ　　火星　　避毒钻石　　　紫红色　 科林斯青铜　 　 狮
Ⅳ　太阳　　 红宝石　　　（霹雳）　　 纯金　　　　雄鸡
Ⅴ　　金星　　纯绿宝石　　 （绿色）　　　铜　　 　　 鸽
Ⅵ　水星　　　玛瑙　　　 （杂色）　　 水银　　　　仙鹤
Ⅶ　　月球　　 花岗岩　　　　白色　　 　 银　　　　猎兔狗
拉伯雷的列表无疑是根据某种成文的编纂，如Cornelius Agrippa的《论神秘哲学》（De occulta philosophia），见其《著作集》（ Opera），卷一，页36-43。

[19]Duhem，《天体系统》，前揭，卷八，页368-369，页421-423。

[20]Festugière，《赫尔墨斯秘学揭秘》，前揭，卷一，页123-186，页283-308。拉伯雷从未说过他自己像其他人文主义者如斐奇诺那样在行医时拿护身符当药方。

[21]亦见拉伯雷，《1535年历书》（Almanach pour l'an 1535）， Plattard编，卷五，页219； Boulenger编，页929。在那里，拉伯雷把人天生是好奇的造物的说法归诸亚里士多德。

[22]喀巴拉神秘主义显然是古代神学（prisca theologia）传统的一部分，这种传统可以回溯到摩西和/或亚当。

[23]拉伯雷提及“鲁留斯的技艺”很可能是针对永恒的技艺（ars brevis） ，但更可能的是拉伯雷想到若干归于鲁留斯名下的炼金术论文。见Arthur Edward Waite，《炼金哲人传》（ Lives of Alchemystical Philosophers ， London ， 1888 ），页68-88。关于杜·勃勒，见Jean Plattard，《拉伯雷传》（ Vie de François Rabelais，Paris-Bruxelles， 1928），页168-170；关于彗星，见Bouché-Leclercq ，《占星术》（Astrologie， Paris， 1899），页348-369。

[24]第一版的标题是“1533年……预言”，第二版将日期改为1535年。最后，拉伯雷采用更具讽刺性的标题“永恒时代”。见拉伯雷，Plattard编，卷五，页202，注释1 ； Marty-Laveaux编，《书目》，卷六，页346-347；《评注》，卷四，页353-354。虽然我发觉他有点极端地想在拉伯雷那里找出神秘论的有力证据，但是，在Paul Naudon的《共济会的拉伯雷》　（Rabelais franc - maçon，Paris， 1954，页111-129）中有关炼金术和占星术的一章提供了有益洞见。

[25]该书全称是《关于永恒时代确凿、决然无疑的庞大固埃预言》（Pantagrueline prognostication， certaine， veritable et infallible pour l'an perpetuel） ，　《致读者》（Au liseur），页1， Plattard编，卷五，页202-205。见Charles Perrat，《关于Louvain的一些预言》，见《拉伯雷：四百年纪念》［ François Rabelais：Quatrième centenaire ］，页60-73。

[26]《1533年历书》，前揭，Plattard编，卷五，页217-218。

[27]《1533年历书》，前揭，Plattard编，卷五，页219-221。见Duhem，《天体系统》，前揭，卷八，页443-501。

[28]《庞大固埃式预言》，前揭，页2-10， Plattard编，卷五，页205-216，尤参页215-216。

[29]见C. G. Jung，《心理学与炼金术》，前揭，见《全集》，页219-221。

[30]正如Lewis Spence在《神秘主义百科全书》（An Encyclopaedia of Occultism， New York， 1960）页436中所指出的，狼在中世纪是罪恶的象征。亦见Auguste Bouché-Leclercq，《古代占卜史》（ Histoire de la divination dans l'antiquité，Paris，1879），卷一，页146。根据归于Agrippa名下的《论神秘哲学》（第四卷，前揭），剑是施行魔法时的必备的工具。关于Agrippa《全集》出版的假定日期以及第四部书的真实性问题的讨论，见Auguste Prost，　《十六世纪的神秘科学和技艺：阿格里帕的生平与著作》　（ Les sciences et les arts occultes auⅩⅥe siècle： Corneille Agrippa， sa vie etceuvres ），卷二，页517-521； Helda Bullotta Barracco，《阿格里帕的智者书》（　Saggio biobibliografico su Enrico Cornelio Agrippa di Nettesheim），见Rassegna di filosofia，卷六，页3，页236-244；Waite，《魔法仪式》（The Book of Ceremonial Magic， New York， 1961），页77 -79。魔法书的真实性不是Agrippa和Her Trippa之身份问题的实质所在。Agrippa死后不久，该书被归于他的名下，此事附带说明了魔法传说是在他周围发展起来的——无论其生前或是身后。见Prost，《十六世纪的神秘科学和技艺：阿格里帕的生平与著作》，前揭，卷一，页1-13；卷二，页460-462。

[31]Bouché-Leclercq，《古代占卜史》，前揭，Ⅰ，页176-188，页330 -343。

[32]亦见《巨人传》第三卷第14章，其中提到“犹太神秘哲学家和‘马索莱’们”怎样辨认好坏天使。Waite，《魔法仪式》，前揭，页24-133，以及《犹太喀巴拉神秘哲学圣典》（The Holy Kabbalah， New York，1960），页517-534。

[33]比较Charles G. Nauert，Jr.，《文艺复兴中的阿格里帕：秘学传统》（Agrippa in Renaissance：the Esoteric Tradition），见Studies in the Renaissance， Ⅵ（1959），页195-222。

[34]在文艺复兴时期，要找到一个既是草药医生又是炼金家的药师，或者能调制色素、染料、陶器和纸张的炼金家，或者懂得将草药、矿物和金属用于医学或其他实际用途的炼金家，这并非不同寻常的事。见George Sarton，《六翼：文艺复兴时期的科学人》（Six Wings： Men of Science in the Renaissance，Bloomington， 1957），页104-108。

[35]比较Charles de Bouelles，《论智慧书》（De sapiente， 1509），前言，页19 -28，页340-358；另参卡西尔（Cassirer），《文艺复兴时期哲学中的个体与宇宙》（ The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy， New York， 1964） ， Mario Domandi译，页88-92。在Bouelles看来，一个不间断的辩证过程依靠自我认识从感官感知走向对上帝的知识；在拉伯雷看来，推论理性受其自身本性的限制，终极的知识有赖于直觉辩证法，这一点与库萨（Cusanus）的思想一样。

[36]《光明篇》（ The Zohar） ， Harry Sperling等译，Ⅱ ， 205b-206a（页280-281）； Ⅲ，141b-142b（页409-414）。第二列数字指被引用版本的页码，第一列是标准的文献章节编号。亦见Waite， 《犹太喀巴拉神秘哲学圣典》，前揭，页241-253。

[37]如一般所认为的，拉伯雷的对棋式舞会改编自Colonna的《勃利菲力的爱梦挣扎》，参Popelin译本，前揭，卷一，页191-195。亦见Lazar Sainéan，《拉伯雷〈巨人传）第五卷：真实性和各章节》（Le cinquième livre de Rabelais：son authenticité et ses parties constitutives），见《十六世纪文学问题》（　 Problèmes littréaires du ⅩⅥ6 siècle，Paris，1927），页254-256。关于对棋式舞会的全面讨论见Gaston Legrain，《拉伯雷与国际象棋》（Rabelais et les échecs）， RSS， ⅩⅤ（1928），页151-155。他根据对15和16世纪国际象棋的历史考察分析了拉伯雷对棋路和规则的描写。关于芭蕾舞的音乐，见Nan Cooke Carpenter，《拉伯雷与音乐》（Rabelais and Music， Chapel Hill，N. C.，1954），页63-68、 87-96。Boulenger根据手抄本，将这一段放在第23章结尾，页835-836，即晚餐的最后。由于手抄本中遗漏了对芭蕾舞的描写，在此处提及王后的消失，既表明手抄本的缺失，也说明在Boulenger的版本中这一段的位置不对。既然王后在更早时的跳舞之后出现过数次，那么这一段只能归于对棋式舞会的情节。此外，它显然属于这一段所述重新开始旅行的附加细节。

[38]比较《诗篇》114（页113）和肖勒姆（Gershom G. Scholem）《犹太教神秘主义主流》（ Major Trends in Jewish Mysticism， New York， 1954），页19 -20。［译按］作者又有中译名为索伦，本书译本参涂笑非译，成都：四川人民出版社，2000。

[39]《光明篇》，前揭，Ⅰ ， 59b-73b（页192-250），尤其是59b（页193）和73a-73b（页248-250）。亦见William Stirling，《正典：对作为所有技艺之法则的喀巴拉神秘主义中的异教永恒秘仪的阐释》（ The Canon： An Exposition of the Pagan Mystery Perpetuated in the Cabala as the Rule of all the Arts， London， 1897），页68-87 。

[40]比较Screech，《拉伯雷式婚姻》（Rabelaisian Marriage， London， 1958），页29-33 。

[41]［译按］犹太教神学名词，表明上帝为永在之神。喀巴拉神秘主义认为舍金纳是上帝的女性成分。

[42]犹太神秘哲学认为月亮及其最终与太阳的合一是舍金纳与神合一的一种表现，关于这一宇宙论体系的概要，见《光明篇》，前揭，Ⅰ ， 16b-17a、20a、 64a、 75b（页70-72、 84、 209、 255）。 “‘光明篇’宇宙配置”的概略见该书附录，Vol. Ⅱ，页397-399。亦见Waite，《犹太神秘哲学圣典》，前揭，页161-163、 341-377。

[43]［译按］犹太教喀巴拉神秘主义用语，指造物主上帝的十种表征之一。在喀巴拉文献中，此语的意义逐渐演变，终于指不可知的上帝借以透露自己是造物主的表征。

[44]犹太教神秘哲学的神圣合一教义是在《光明篇》中提出的，见《光明篇》，Ⅲ ， 49b-51b、 54b-55a、 57a-57b、 63b、 85a、 88b-89a、 99b、 102b、114a、 125a-138b、 140b（页152-158、 167-169、 175-179、 198、 258、 270 -274、 303、 313、 340、 351-397、 405-406）。对这些教义的详细研究，见肖勒姆，《论犹太神秘哲学及其象征体系》（On the Kabbalah and its Symbolism，New York， 1965）， Ralph Manheim译，尤其是页104-117、 138-157，和他的《犹太教神秘主义主流》，前揭，页225-235。

[45]《光明篇》，前揭，Ⅲ ， 55a、 57b（页168 -170、 178-179）。明显与双性人神话类似。《光明篇》的文本使得Leo Hebraeus方便地调和了这两种解释。见Leo Hebraeus，《论爱》 （De l 'amour， Lyon，1554），Tyard译，Ⅰ，页222 -253。

[46]François Secret在其《文艺复兴时期信奉基督教的犹太神秘哲学家》（Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance， Paris， 1964）中，关于拉伯雷，他在166页得出如下评论：“只要不深陷某种拉伯雷神秘主义的幻想，尤其是在《巨人传》第四卷中，我们就会发现越来越多的希伯来语词汇，这足以证明拉伯雷对喀巴拉具有一定的兴趣……”拉伯雷对犹太神秘哲学教义的使用，肯定不只是对传统的一时兴趣，而他对这种教义的哲学改编，如Secret所指出的，则会排除其中“超自然（occult）”的含义，现代读者却往往将拉伯雷对传统的运用与这种含义错误地联系起来。

[47]Guillaume Postel，《威尼斯少女》（La Vierge vénitienne， Paris， 1928） ，Henri Morard译，尤其是页37-38，和《隐匿的钥匙》（Absconditorum Clovis，Paris， 1899）， Biblithèque rosicrucienne译，2s. ， no. 3，页36-39。亦见William James Bouwsma，《世界的和谐：Guillaume Postel的生平和思想》（ Concordia Mundt： The Career and Thought of Guillaume Postel ［ 1510—1581 ］ ， Cambridge，1957），页14-17、 37-46，和Secret， 《文艺复兴时期信奉基督教的犹太神秘哲学家笔下的，〈光明篇〉》（Le Zôhar chez Les Kabbalisteschrétiens de la Renaissance， Paris， 1958），页51-52。

[48]San Juan de ls Cruz，《生平与著作》 （Vida y Obras） ， Crisogono de Jesu。等编，页507-868、 871-1121。见Helmut Hatzfeld，《神秘诗的构成要素》（ Los elementos constituyentes de la poesía mística），见Actas del pnmer congreso internacional de hispanistas celebrado en Oxford del 6 al 17 de septiembre de 1962， Frank Pierce和Cyril A. Jones编，页319-325。亦见Leo Spitzer，《三首有关迷狂的诗》（ Three poems on Ecstasy），见A Method of Interpreting Literature， Northampton， 1949，页21-45。被讨论的第一首是John Donne的《出神》（The Extasie）（1633年发表），该诗描写了两个从身体中升华出来的心灵的柏拉图式结合，这一结合因而也是文艺复兴时期纯粹的“柏拉图主义”传统中非身体性人类爱情观念的一个例子。

[49]3　Fray Luis de León，《全集》 （Obras completas castellanas ， Madrid， 1959），Felix García编，页61-208。亦见García的导论，页43-60； Secret，《文艺复兴时期信奉基督教的犹太神秘哲学家》，前揭，页137-138。

[50]Leo Hebraeus，《爱的对话》（Dialoghi d'amore， Winter， 1929）， Gebhardt编，卷一，页28-37；卷三，页15-22、 82-94。亦见Edward F. Meylan，《柏拉图式爱欲观的演变》 （ L'évolution de la notion d'amour platonique），见HR， Ⅴ（ 1938），页418-442 ； Secret的《文艺复兴时期信奉基督教的犹太神秘哲学家》，前揭，页79-83、 210-211、 316，该文就《对话》的柏拉图哲学和犹太神秘哲学的要素及影响分别做了评论。

[51]Hermes Trismegistus，《赫尔墨斯秘籍》（ Corpus Hermeticum，Paris，1945—1954），卷二，页17；卷九，页3-4。 A. D. Nock和A.-J. Festugière编，卷一，页39， 97。《赫尔墨斯秘籍》（Hermetica，Oxford，1924—1936）， Walter Scott编，卷一，页144-145、 180-181。亦见Festugière，《赫尔墨斯秘学揭秘》，前揭，卷二，页548-551。关于古代男女神之结合的讨论，见Richard Reitzenstein，《古希腊的秘仪宗教》（Die Hellenistischen Mysterienreligionen， Stuttgart，1956），页245-252。类似的意象可见于Philo Judaeus，《论天使》（De cherubim，Paris， 1963），页40-52， Jean Gorez编，见Les Œuvres，卷三，页38-45。