拉伯雷与廊下派笔法

纳什（Jerry C. Nash）著

唐俊峰　译

廊下派（Stoic）在拉伯雷作品中的影响越来越引起学界注意。有些学者认为，拉伯雷基于廊下派的一元论和它的普世性设计出了一套身体理论，他们通过这一点来阐释廊下派在拉伯雷思想中的重要性。[1]另外一些学者认为，廊下派给法国人文主义者提供了庞大固埃主义的概念，拉伯雷对“偶然事件的轻视”（mépris des choses fortuites），是廊下派理论对于永恒事物的漠视的某种再现。[2]所以，他们认为，拉伯雷对廊下派的研究只是某个阶段的一种调和论（syncretism），他将廊下派的理论同化并从属于新教福音派（Evangelical）对于身体理论的定义：廊下派的漠视对应保罗所谓的荒唐，［独特的］潘则对应基督意象，而人的责任就是强迫自己的意愿服从于神的意志，诸如此类。[3]这样，对第一类解释来说，廊下派造成了高度技术化的影响，拉伯雷甚至对此进行了科学性的应用；如果按照后一种说法，根据拉伯雷对新教基督教的观点，在更大的关注视野中，廊下派就沦为一种次要的理论。

对于以上两种解释，难有定论，我想提出廊下派在拉伯雷作品中的第三个维度，即纯粹属于道德和文学上的影响。在不降低道德意义的前提下，我想着重谈一下廊下派在五卷作品作为一个整体的《巨人传》中的重要性。拙作所关注的拉伯雷，既不是自然哲人也不是神学家，而是人文主义者（humanist）阵营中的一个文学家。[4]他继承的遗产既不来自提稚尔（Pontus de Tyard），也没有来自加尔文（Calvin），他是文学的天才。他选择小说这种面向大众的文体，而不是体现抽象理论的哲学论文。可以肯定，审美性与观念性作品差别巨大，五卷《巨人传》（Gargantua et Pantagruel）与提雅尔的《哲学论文》（Discours philosophiques）和加尔文的《基督教的体制》（Institution chrétienne）之间自然存在巨大的区别。另外，拉伯雷的思想受到人文主义的重要影响，而人文主义最不感兴趣的就是抽象哲学或宗教领域。[5]我认为，拉伯雷作为一名人文主义作家，首要关注的是人的文明教化之举、人的潜能，以及人的道德能力与知性完美。这是拉伯雷诗化使用庞大固埃草（herb Pantagruelion）所明确表达的意思，这种植物正是他个性化的庞大固埃主义哲学的原型。[6]《巨人传》五卷书的主要情节中都直接指向人类的发展与进步，比如：特来美（Thélème）修道院描绘了人们现实世界中所向往的完美道德，而不是一个宗教机构；在高康大的著名信件中，他最希望的是看到庞大固埃成为“知识的渊薮”（abysme de science）；最终，对于一直期盼的神瓶启示，第五卷中来自祭司巴布（Bacbuc）的答案是“喝”（Trinch），她解释说，那意味着人必须为了自己行动起来，“因为它有能力使人的灵魂充满真理、知识和学问”。（《巨人传》第五卷第45章，页1096）[7]拉伯雷对人采取一种完全信任态度，这种实用主义（pragmatism）精神在洛特（Georges Lote）对拉伯雷谜诗（Rabelaisian enigma）的解释中已有端倪：“他（人）不需要飞上天空，而仅仅依靠自己，依靠和自己一样的人类，依靠在地上所见之物，只要正确使用自己的才智，就能够获得好运……他的命运一直掌握在自己手中；人就是人。”[8]

拉伯雷舍弃了抽象的原则，转向了一种更宽广、更现实、更人性化的思想，转向道德哲学，而对他的道德哲学来说，最有意义的莫过于人物性格的发展和日常生活行为规范的建立。事实上，在回归古代经典的过程中，拉伯雷最感兴趣的似乎是道德哲学或伦理学；对于廊下派所坚持的人的道德价值，以及人能够在道德上达到完美的乐观主义，他尤其关注。法国16世纪的作家经常强调这种信念。“她（道德哲学）是为了达到至善的目标，而不是按照（柏拉图）学派的说法，树立起一座遥不可及的山峰……她是可接近、可掌握的，如同居住在平坦的地面之上。”（蒙田，《随笔集》，卷一，26）拉伯雷接受了人可以获得幸福的乐观主义精神，幸福可以通过美德与完美的品行实现。这一理念是高康大给庞大固埃的书信的主题：

我现在写信给你，并不是强迫你非照这样有道德的方式去生活不可，而是愿意你这样生活，并且如果这样生活，使你感到喜悦，将来你会更振作起精神来……为此，我的孩子，我劝你把青春好好地用在学业和品德上。（《巨人传》第二卷第8章，页269-271）

可以肯定，当拉伯雷依据廊下派思想来进行道德教育和讨论时，没有威胁到基督教伦理，因为他不想用塞内卡（Seneca）和爱比克泰德（Epictetus）的伦理观替代基督教伦理。他的目标只是为了支持和重新强调古代廊下派的基本宗旨，即人有能力和义务为了道德上的完美与幸福而奋斗。拉伯雷在其小说的道德主题上仅仅是为了强调人的实践行为，而不是其他一些关于人性的深奥主题。

在这些介绍词后，我想现在可以提出本文的旨趣所在。我想借助所谓的角色分析，阐明拉伯雷道德思想中的廊下派主题。我想要揭示，拉伯雷如何通过主角庞大固埃和配角巴奴日的想法以及他们的具体行为将复杂的廊下派道德理念呈诸读者。拉伯雷选择了文学的手法，以讲故事的方式来体现他对于人类行为思考的答案。事实上，拉伯雷独特的叙事方式促成了作品的思想深度与艺术性。这种叙事方式完全是文学现实主义（realism）的手法——人物的塑造占据着绝大部分篇幅，它不同于哲学论文的说教形式。拉伯雷采用的叙事形式摆脱了抽象严肃的哲学理论，而将鲜活的体验融入具体情节之中。尽管廊下派的文献体现了一种质朴的道德，但它主要是通过拥有美德的智者（Sage）的言行来体现其思想。我相信拉伯雷通过角色的描写（与对比），进一步强化了廊下派道德的力量，而且这种艺术的手法更容易为人接受。

斯格里奇（Screech）教授关于拉伯雷宗教思想的廊下派因素的讨论认为，通过笔下人物的刻画，拉伯雷完成了从哲学理论到具体行为的转化。我们有必要在此将这种观点介绍一下：

我们有理由推测，《巨人传》第三卷和第四卷的主角，可能也包括第一卷的主角，所持的观念就来自廊下派关于智慧之人（Wise Man） 的理想定义。在拉伯雷的时代，庞大固埃可能被视为更接近于展现哲学的理念，而非宗教观念。拉伯雷就遇到过这种异议，因为有人明确地将他描述成一个坚定的新教徒。然而，不断支配着他笔下角色的，不是一种热切的基督教的博爱（caritas），而是一种超然的高傲，一种，更像廊下派，而非基督教。[9]

在《巨人传》第二卷开篇，庞大固埃就通过自己的行动树立起了一个智者的榜样，这是对于他一直拥护的崇高的廊下派道德哲学的证成。从幼年庞大固埃到成年庞大固埃，他由一个野蛮的巨人成长为一个德才兼备者，这一惊人的转变就是为作者所要表达的主旨做一个铺垫。庞大固埃个人性格中最显著的特点，体现在他道德向善的进步过程中。庞大固埃的父亲高康大向儿子提出了这个需要一生来完成的课题，并希望他达成父亲的愿望。高康大在给庞大固埃的信中，希望儿子能够努力成为“一个十全十美、毫无缺陷的人，不管在品行、道德、才智方面，还是在丰富的实际知识方面”（《巨人传》第二卷第8章，页269-270）。我们可以确定，庞大固埃意识到了这种完美道德。如高康大告诉我们的，他的儿子已经在朝这个方向发展，他的性格已经非常“坚强与犀利”（infatigable et strident）。超然于现实事物（external events）与严肃文化，这是庞大固埃早期性格的显著特征，他正是由这样的性格成长为廊下派的完善之人。他后来成为一个谦和沉稳、行为端庄的人类典范。庞大固埃最初的性格是这样的：“庞大固埃对什么事都感兴趣，我敢说，在这一手杖距离之内，他真称得起是最可人意的小好人。”（第二卷第31章，页400）。最后，在对第二卷进行总结时，拉伯雷向读者保证，在第三卷讲述庞大固埃的历险过程时，读者将不仅看到庞大固埃如何获得真正智慧，而且将看到他如何从其中受益：“本书的续篇，不久在法兰克福的集会上就可以见到，那时你们将会看到：……庞大固埃怎样找到点金石，怎样找到的，以及怎样个用法……”（第二卷第34章，页411）。[10]

庞大固埃对现实事物的超然，无疑也是他在第三卷和第四卷中的性格特征之一。这意味着，拉伯雷认为庞大固埃获得了某种持久稳定的内在品质，这种品质可以指向真正的智慧与知识。只有超越了焦虑、不确定和恐惧，才能达到这一境界，这代表了一种道德和智力上的进步。外表上的平静，实际上是由于内在灵魂的冷静和平和，廊下派式的气定神闲（ataraxia）为庞大固埃道德上的进步提供了滋养。她允许庞大固埃按照自己高贵的自然和理性去生活。巴奴日被委任为萨尔米贡丹（Salmigondy）的总督，但他按照自己的喜好随意挥霍城邦的财富，庞大固埃自然流露出的对于事物的审慎观点，明显地体现于他对巴奴日的态度：

庞大固埃闻报后，丝毫不动气，也不恼怒和愤慨，我过去不是一再给你们说过么，他是天底下最善良的小大人，腰里从来不带武器，对任何事都从好的一面去看，把所有的行动都解释为善意的，从来不烦恼，从来不发火。如果一动气、一发脾气，那就无异于离开了天赋的理性， 因为所有天覆地载的，不拘是怎样的：天上的、地下的、横的，都不应该让它激动我们的情绪，扰乱我们的观感和理智。（《巨人传》第三卷第2章，页435-436）

在《巨人传》第三卷第37章，巴奴日试图提升自己的品性，请求庞大固埃给出智慧者应具有的美德。庞大固埃回答他说，最好的德性就是廊下派智者的古典德性。另外，通过暗示，庞大固埃事实上是在揭示自己道德进步的独特轨迹。他克服了折磨一般人的激情与恐惧，“无知的冲动”，而最终获得了真正的智慧。正如庞大固埃向巴奴日指出的那样，真正具有美德的人，“会忘掉自己，跳出个人的圈子，摆脱对尘世的贪恋，远离常人的焦虑不安，把一切看得无关紧要”（第三卷第37章，页583，译文略有改动）。在第三卷第51章，拉伯雷将庞大固埃的这种哲学描述为“所有至高快乐的理想状态与典范”（参页643，译文有改动）。最终，在第四卷的作者前言中，拉伯雷采纳了庞大固埃的廊下派超然态度，并把它作为自己独特的庞大固埃主义哲学的主要成分：“至于我，赖天主仁慈，我还健在，托福托福。这是靠了一点庞大固埃精神（你们知道这是一种蔑视身外事物的乐观主义）……”（页661）

青年庞大固埃最初的巨人品质在第三卷中被描绘为“所有至高快乐的理想状态与典范”，为了替代这种神话般的品质，拉伯雷给我们提供了更多属人的标准进行赞美和模仿。庞大固埃的品格和行为被形容为明智、踏实和沉稳。他代表了人类的典范，是一种最理想的形式。他拥有美德，并按照自己的高贵理性行事。正如我们所见，他的行为方式是廊下派哲人所谓的“权利义务”（right duty）。按照西塞罗（Cicero）的解释：

廊下派哲人也称为“权利”的义务，是绝对完美的，“能够符合所有标准”，他们学派也说，这是除了智者外没人能达到的境界。（《论义务》第三卷第4章）[11]

与庞大固埃的道德进步相比，拉伯雷一开始就预示了巴奴日的道德堕落（deterioration ）。拉伯雷积极评价了庞大固埃将要取得的道德进步，与此对应的是，关于巴奴日，拉伯雷提到了他日后经历的不祥预言：“在随后的故事中……你们将会看到：巴奴日怎样结婚，怎样在婚后第一个月便做了乌龟……”（第二卷第34章，页411）巴奴日从一个滑稽的（fun-loving）、充满着古代爽朗精神的角色，变为一个道德低下、颓废无能的胆小鬼，只关心“自己的情爱之事”，这是一种有意的构思，而非出于偶然。在此，拉伯雷紧紧追随廊下派作家的传统，对照不同的性格，以便找到适当的行为方式。在廊下派看来，道德与非道德并不是一个等级关系。智者总是充满智慧并且独自完成道德性为；他的陪衬者（foil）总是很愚蠢，并且为自己的不道德性为付出代价。拉尔修（Laertius）这样说道：

另外，他们还这样对善加以特殊的规定：“善是根据理性存在者的本性，或者如理性存在者的本性而来的完满。”德性就是这样的东西，而那些根据德性而来的实践和品行端正的人， 因分有了德性，也都是善的；还有它们的附带物，如愉快、欢乐以及其他诸如此类的东西也是善的。 同样，愚蠢、怯懦、不义以及其他诸如此类的东西，是恶的东西，那些分有了这些恶的——如由恶而来的行为和恶徒， 以及恶的伴随物——如沮丧、忧郁以及其他类似的东西，也都是恶的。[12]

通过这种对比，我们能进一步理解拉伯雷关于人类行为的廊下派观点。

从一开始我们就意识到，与庞大固埃相比，巴奴日并不是在寻找善，而是他屈服于支配着他性格的恶的力量。我们得知：“听过这话之后，庞大固埃半天没有回应，好像在想沉重的心事，最后他向巴奴日说道：‘恶鬼在迷惑着你。，”（第三卷第19章，页509）[13]这一断言对于巴奴日来说是很可怕的，甚至是极具摧毁性的（devastating）。向邪恶屈服后，不可避免的结果是抛弃理性和道德，按照堕落的天性行事，这在巴奴日身上体现为他的色欲。巴奴日拒绝承认这一现实（outcome），他对正直的道德缺少信心，认为美德不足以使智者摆脱焦虑。如斯格里奇所说：

一旦我们离开他（庞大固埃）而接近巴奴日，那我们就离开了智慧而接近了愚蠢，离开了平静而接近了焦虑（agitation），离开了决断而接近了迟疑和不定（sporadic）。对于巴奴日来说，没有事情可解决，没有事情有结论。[14]

巴奴日进退两难的悲剧，本质上来自他没能力将婚姻问题与道德确立联系。从他对待婚姻的犹豫态度上，我们可见一斑，巴奴日不能阐明他的意愿（will）——他的能力唯一可以控制的东西，而试图将这种属于个人的责任交付于同伴，这必然导致一种不幸的结果。庞大固埃已经事先警告过他这样做可能导致的严重后果：“你到底有没有拿定主意？主要的问题就在这里。其余的一切都无法预料，只好听天由命。”（第三卷第10章，页466）庞大固埃在他的论断中运用了廊下派的绝对正确（infallibility），在婚姻问题上，唯一重要的是个人“意愿”，而非违反内心意愿的环境。换句话说，对于巴奴日来说，要想在日常生活中做出正确选择，那仅能通过廊下派意义上的实践德性（active virtue）来实现。

布里杜（Bridoux）对于实践德性，以及类似于巴奴日这样的人拒绝这种道德实践给出了很好的解释：

廊下派认为有行动的权利（actions droites），正确的行动指的是，按照正确的理性行动，完全按照理性行动。他们非常喜欢这种公正的理念……然而，行动权利的前提是正确的行动，不包括有缺陷的、坏的行动。因此，我们应该像智者那样行事，他们按照正确的理性而行动，而其他的荒唐者则不按照正确理性行事，违背理性。前者指懂得使用自己的反对（représentations） 与赞成（ assentiment） 的人。后者指糊涂的、失去理智的（égarés）人，他们不知道使用自己的反对与赞成。[15]

可见，廊下派意义上的实践德性有两层互为补充的意义：第一点，当做出一个决定时，理性必须是严格的首要因素；第二点，个体也具有同样重要的道德责任，通过正确的行动达成理性的实践。人首先必须能够根据理性解释所有的情形，或欲求所有符合理性的情形，随之再做出道德选择，他一定不能为恐惧或怀疑所左右，而应该为了自己，尽人的所能去掌控自己的命运。

与庞大固埃相比，巴奴日在整部小说中都没有按照事物本身之所是去清醒地看待事物，更不能随之做出理性果断的决定。相反，特别是在第三卷中，他实践德性的这个部分被灵魂上的（psychological）犹豫与彷徨逐渐破坏。简单地说，不能清醒看待事物带来的首要后果是，他完全没有能力为了自己的意愿而行动。而在第四卷和第五卷中，巴奴日实践德性的另一个部分也被他的怯懦逐渐破坏。我认为，拉伯雷运用结婚这个主题其实还有更加宽泛的象征意义。拉伯雷更想说明奉行廊下派的实践德性在一个人的行动中的重要意义。巴奴日在婚姻问题上的焦虑以及无法行动这些负面的因素，在更加宽泛的意义上来说，是极受廊下派哲人关注的兴趣所在。爱比克泰德关于这一问题说道：

人都会认为自己的困难来自外在事物，问题的复杂性也来自外界。“我应该怎么做？它是如何发生的？将来又会怎样？我害怕这样或那样的事情降临到我的身上。”那些只专注于意愿之外的事情的人，他们会像上面那样说话。因为有谁会这么说：“我如何能够避免屈服于错误的事情？我如何能够不远离真理？”如果一个人先天对这些事情有巨大的焦虑感，我想要提醒他：“你为何有这些焦虑？它是你能够掌控的，完全没有问题。在诉诸天赋的规则（如理性）前，不要急于表示同意。”[16]

廊下派上述关注的问题，无论主题上还是叙述技巧上，都在拉伯雷的小说中占据着重要位置。

庞大固埃取得的道德进步，完全是因为他按照实践德性的原则行事。与他相反，巴奴日道德上的堕落，是因为他没有毅力，不能去践行。在第三卷中，巴奴日从来不按理性或实践德性行事。他从来不会出于一个真正的理由去做任何努力。虽然人们可以找出各种答案来回答他的问题，但最终需要他自己做出决定，才能有一个确定的结果。所有受咨询者（counselors）都认为他的探究徒劳而又荒谬。希波塔泰乌斯（Hippothadée）告诉他：“朋友，你向我讨主意，可是，首先，应该请教你自己。”（第三卷第30章，页554）巴奴日有两条途径寻找问题的答案：超自然的（supernatural）与自然的（natural）。前者包括掷骰子、维吉尔占卜（Virgilian lots）、梦，以及一些假定天生具有的预言能力。第二个自然的领域，包括请教哲人、医生、神学家、律师，或者求教于他的伙伴们，尤其是庞大固埃。各种答案达成共识的一点是：在结婚的问题上，巴奴日必须是他自己命运的主宰者。换句话说，他必须自己有所承担，不能依靠他人的建议，其他人无权决定最终结果。但这种解决方式不能令巴奴日满意。他不能担负起生命的责任，对敦促他的任何建议都犹豫不决。在是否应该结婚的问题上，他与庞大固埃的第一次讨论就明确地体现了这一点：

——庞大固埃回答道：“既然骰子已经掷出，[17]主意也拿了，决心也定了，那就用不着多说，只要去实行就是了。”

——巴奴日说：“当然，不过没有你的指示和忠告，我还是不干。”

——庞大固埃说：“那我就把我的意思告诉你。”

——巴奴日说：“如果你以为还是像现在这个样子好，用不着出新花样儿，那我就宁愿不结婚。”

——庞大固埃说：“你千万不要结婚。”

——巴奴日说：“不结婚也可以，不过，你是不是要我一辈子打光棍，连个老婆也没有呢？经上记载说：Voe soli。独身的人永远也享受不到结婚人的快乐。”

——“那你就结婚好了，我的老天！”庞大固埃叫了起来。

（第三卷第9章，页463）

巴奴日这种对于正确选择自己生命方向的不情愿态度，以及由此导致的对于道德性为的否认，贯穿后三卷书的始终。与这种道德目的的缺失相比，拉伯雷一直将庞大固埃描写成明智果敢的形象。（庞大固埃不拘泥于传统，决定离开，将选择自己未来妻子的事交与父亲处理。[18]）事实上，既具有喜剧色彩也让人感觉悲哀的，是巴奴日的摇摆不定，他没有能力做出一个严肃正确的决定，庞大固埃将他的朋友比作一只陷入罗网的无助老鼠。他嘲笑巴奴日：

我看你很像一只被套住的小老鼠，越是挣扎，越是套得紧。你完全是这样，越是想从这个难题里摆脱出来，就越是摆脱不出……（《巨人传》第三卷第37章，页583）

巴奴日看起来神志不太清醒——他的无能，或者更确切点说，他拒绝如事物之所是那样地去接受它——如我已经指出的，这样的结果就是精神上的犹豫与摇摆不定。在巴奴日的困境中，有一个更深的道德意义。巴奴日的悲剧在于他一直在试图自我欺骗。一开始，在没有他人的建议时，巴奴日尚且清楚，在结婚问题上一个人应该采取怎样合适的道德态度。比如，在一个场景中，庞大固埃告诉他保持单身。但巴奴日拒绝了这个建议，并且提出，在高贵和道德的意义上，他有足够的理由应该结婚，他以如下言辞断然回绝了庞大固埃：

不过，我永远也不会有嫡亲的儿女了。我还希望他们为我传宗接代、继续我的前程、继承我的遗产和财富哩；……我要和他们一起享福，遇到我心里难过的时候，我可以像每天看到的那样，像你那慈爱、善良的父亲和你还有一切的好人那样在自己家里享享清福。（第三卷第9章，页465）

事实上，正如巴奴日所言，对于“所有正派的人”来说，以上是为道德所接受的合法婚姻的成熟想法。（稍后，这些相同的理由会再次出现，但非常具有讽刺意义的是，这次是庞大固埃回复巴奴日。[19]）因此，巴奴日已向庞大固埃陈述了他想要结婚的道德理由。

当巴奴日意识到婚姻的极度复杂性时，他仍然对婚姻能够带给他的快乐很感兴趣，这时他的自欺就表现得非常明显了。在巴奴日决定不再穿裤裆（codpiece）的那一天（他打算结婚的第一个暗示），即他告诉庞大固埃结婚的道德理由之前的一个场景中，巴奴日已经流露出他想结婚的真正理由。他问庞大固埃：

你没有看到我这身粗布（指裤裆）？它有未卜先知的能耐，这种能耐很少人有。我不过从今天早晨才穿上它，但是我已经感觉到跟疯了一样，我剑拔弩张，迫不及待地想结婚，来不及地想在我老婆身上大干特干，挨棍子也不怕。啊！我一定是个伟大的丈夫！我死之后，准会有人把我隆重地焚化掉，保存我的骨灰，作为理想丈夫的典范让人纪念。天主那个身体！我的管账的可别想在我身上玩花招、造假账， 因为耳刮子马上就会打在他脸上。（第三卷第7章，页458）

从这一段开始，巴奴日对婚姻问题的探讨明显是在寻找性——而非道德——的满足。他的未来从此就不是命运或者天意（Providence）来决定，而是他自己人力所为。他将被戴绿帽子，正如同拉伯雷在第二卷中预测的那样，因为他不渴望有道德的生活。他追求的只有一件事：他一己的私欲。巴奴日性格中这一虚伪的特点构成了他非道德追求的主要动力。没错，巴奴日想要在婚姻中寻找一种合法的性满足。巴奴日非常想听到别人告诉他，他可以随心所欲而又不承担后果。尤其是，他想要主宰他的妻子，而在这个过程中又不戴绿帽子。总而言之，巴奴日希望听任性欲（lust）的摆布，他在婚姻中想找的也就是这个东西。

庞大固埃并没有被巴奴日的虚伪所骗。他告诉巴奴日：“……而且我知道这是自尊心和情欲（philautie et amour）在迷着你的心窍。”（第三卷第29章，页551，译文有改动）其他受咨询者也没有受他蒙骗。比如希波塔泰乌斯问巴奴日：“你肉体上是不是感觉到性欲的困扰？”（第三卷第30章，页554）隆底比里斯（Rondibilis）则完全放弃了巴奴日是否应该结婚这个首要的问题，而专注于巴奴日的性欲这个更为严重的问题：“你说你感到性欲的困扰”（第三卷第31章，页558）。

其实对于婚姻应该采取什么样的合适态度，巴奴日是有意识的，但他没有打算用这种想法解释自己灵魂上的摇摆不定。他不仅仅迟疑自己是否应该结婚，他真正害怕的是他企盼的行为可能导致的负面结果。如果说巴奴日按照自己所希望的，为满足性欲而建立婚姻关系，他担心妻子会不会将他对她的不尊重反过来对付自己。归根结底，巴奴日最大的恐惧是怕被置于受操控的位置。这就是为什么庞大固埃一开始就指出“塞内卡的箴言千真万确，毫无例外：你如何对人，人必如何对你”（第三卷第9章，页464）的原因。用廊下派的术语来说，拉伯雷对巴奴日的犹豫和恐惧的讨论属于伦理范畴，非常类似于廊下派对恐惧的定义和描述，他们认为恐惧是一种会导致灾难性后果的道德困境：

恐惧是恶的预期。恐惧包括如下情绪：害怕、畏缩、羞怯、惊愕、呻吟和担心。害怕是产生惊慌的恐惧；羞怯是预见了不光彩的事情；畏缩是对即将进行的事情的恐惧；惊愕是因奇异之事而产生的恐惧；呻吟是随着声音的压迫而产生的恐惧；担心是对某种未知事物的恐惧。[20]

在关于婚姻的问题上，巴奴日的非道德态度、他的犹豫以及主观地不想建立一种道德关系，都可以通过他的恶习得到解释。巴奴日完全承认，他婚姻的结果首先取决于自己对待这一问题的态度。而这一点就足以使他在失败之前悬崖勒马。当有人要求巴奴日对一些处境和行动做出解释时，他每次作答都会出现一种恐慌感。对巴奴日来说，第三卷体现出来的糟糕的精神上的犹豫不决，到了第四卷和第五卷，则变成了更加有害的（evil）东西——他的恐惧以及完全不能为了自己而行动。这种道德上的退化，暗示了巴奴日会继续在婚姻中寻找他所希望的腐化（vice）目的。这给他带来了很可怕的后果，他给自己戴上了绿帽子。

在第四卷和第五卷中，实践德性内涵的第二个部分——个体的道德责任通过正确的行为来影响意志的理性决断——一方面表现在庞大固埃有效的行动上，另一方面表现在巴奴日无助的恐惧上。除了巴奴日自己之外，所有人都认为恐惧支配着他。约翰修士（Frère Jean）的陈述只是后两卷书中此问题的一个缩影：“你这个疯子真是又胆小又邪乎（lasche et meschant），动不动就吓得拉出屎来！”（第四卷第66章，页913）[21]

关于巴奴日的恐惧和庞大固埃与其相反的表现，拉伯雷在第四卷和第五卷中有很多细节描写。其实，庞大固埃有时也会对未来产生恐惧，但那是一种可以控制的恐惧。比如说，在决定是否应该登上盗窃岛（Island of Ganabin）向缪斯致敬时，这个情节表现了庞大固埃的理性所发挥的作用，他完全按照自己所得到的否定回答来行事：

庞大固埃说道：“我感到心灵紧张，仿佛远处有一个声音告诉我说我们不应该去。每次我精神上有这样感觉的时候，抛弃和离开他不许我去的地方，我总是得到好处；另一方面，去了他叫我去的地方，也同样得到好处，从来没有后悔过。”（第四卷第66章，页913-914）

在这种情况下，智者庞大固埃一如往常地保持清醒和自制。至于巴奴日就很难这么说了。他非常害怕，甚至躲到船舱下面。我们被告知：“巴奴日听了他的话，二话不说，离开了大家，躲到舱底和面包头、面包皮、面包渣挤在一起去了。”（第四卷第66章，页913）巴奴日除了不能为自己思考和决断之外，也公开展示了他的怯懦，完全变成了滑稽的胆小鬼。歇斯底里的巴奴日完全抛弃了理性的思考。巴奴日身上判断和沉着的缺失将在“解冻的语言”（parolles dégelées）一章中再现。刚一听到这些奇怪的声音，巴奴日就大喊道：

天主那个肚子！这不是开玩笑么？我们完蛋了。赶快逃命吧！四周围全是危险。约翰修士，我的朋友，你在这里么？我求你不要离开我！你带好你的短刀没有？摸摸是否在刀鞘里！你总是不把它磨快！我们完蛋了！你们听，天主在上！这是大炮响啊。赶快逃命吧！……赶快逃吧！我这样说可不是我害怕， 因为除了危险，我什么都不怕。（第四卷第55章，页869-870） [22]

但是，庞大固埃显然没有被同样的声音吓倒，反而对它们充满好奇。在判断声音的好坏之前，他想要知道声音的来源。

庞大固埃听见巴奴日的叫喊声，说道：“这个要逃的人是谁啊？我们先要看看到底是什么人。也许是自己人呢。我现在还看不见什么，可是周围一百海里远我都看得到。大家来听听看。”

庞大固埃实践德性的外在表现是他有效的行动，是他能够应对未知领域的过程，是他能够迅速找到有效的方法以减少命运产生的不利影响。这一廊下派理念在今天被广泛表达为“上帝救助自救者”（God helps those who help themselves）。这一说法的最初意思就是用个体的道德责任来影响意愿的决断。只有强力的意愿能够改变命运，并且通过果断的行动取得进步。

在第四卷暴风雨的情节中，实践德性的原则得到了最全面的表达。在海上遭遇突如其来的暴风雨时，庞大固埃的行为准则表现得淋漓尽致，展示了他在面对偶然事件时表现出来的理解（interpret）及行动能力。看到暴风雨逼近，庞大固埃注意观察并且保持冷静。他祈祷上帝将他们从这场意想不到的灾难中拯救出来。之后，他和所有船员用尽全力对抗暴风雨，直到风平浪静。我们得知，在整个暴风雨期间，庞大固埃用自己的双手紧紧掌控着船舵。也就是说，在危险之中，他责无旁贷地承担着所有责任，直到船只安然无恙。在这期间，巴奴日又干了什么呢？首先，他晕船晕得一塌糊涂，把头挂在栏杆上呕吐不止，祈求所有圣人以及命运的帮助，之后找个地方蹲在甲板上，抓住船舷，像牛一样大吼道：

格，格，格！约翰修士，我的朋友，我的好教士，我要淹死了，我要淹死了，我的朋友，我要淹死了！我完蛋了，我的好司铎，我的朋友，完蛋了！连你的腰刀也救不了我的命了！耶稣啊，耶稣啊！（第四卷第19章，页745）

在整个暴风雨期间，巴奴日跟他的同伴们不同，他没有为拯救自己做过一点努力。由于恐慌，巴奴日更像一个累赘而不是帮手。他猜想自己可能要死了，由此推论到应该写下他的临终愿望和遗嘱。爱比斯德蒙（Epistemon）立即指出了巴奴日这个决定的愚蠢和荒谬：

现在当我们理应努力设法抢救船只，否则即有沉船危险的时候，却来立什么遗嘱，在我看来，这和凯撒的将官和亲信打到高卢时忙着立遗嘱、留遗言、悔恨不走运、哀痛妻子不在身边、思念罗马的亲友，而不去办当时急需要办的事，那就是：拿起武器全力对付敌人阿里奥维斯图斯（Ariovistus） ，[23]同样不应该和不合适。（第四卷第21章，页752）

巴奴日的愚蠢与他欲望的极端不理性紧密相关。正如爱比斯德蒙随后向他指出的，在那种时刻，立遗嘱没用。他不是化险为夷（survives the peril），就是被海水淹死。如果巴奴日活下来了，遗嘱没用，因为除非立遗嘱人死了，遗嘱才有效。如果他死了，那遗嘱也自然同他一起沉入海底。巴奴日惊呆了，他唯一的回应是：“我除了危险什么也不怕。”（第四卷第23章，页762）[24]

靠着庞大固埃和效仿他的人的努力，众人的安全才得到了保障。庞大固埃从没有放弃他的镇定。总而言之，他能够理性地判断现实处境，并且用自己的决心战胜困难。暴风雨终被坚定的实践德性所打败，这是对于强大的恶势力的一种否定。

对庞大固埃和巴奴日性格的类似对比，贯穿着小说的其余部分。有一处，当一条巨鲸向船冲过来时，巴奴日吓得要死，而庞大固埃意识到了形势的紧急，在鲸鱼撞到船之前杀死了它。[25]还有一次，当香肠人（Andouilles farouches）伏击庞大固埃及其手下时，巴奴日想要与翼姆纳斯特（Gymnaste）互换位置，以便能再次躲起来，而庞大固埃独自打败了来犯者。还有很多这样的章节。总之，庞大固埃所具有的实践德性带来一种廊下派智者式的理想行为。爱比克泰德用如下说法概括了这种生活方式的精神内涵：

一个人假如想要做到既善又智慧的话，他就需要在三个方面锻炼自己。第一个方面跟一个人想要得到东西的意愿和想要回避东西的意愿有关。这就是说，一个人要做到，永远能够得到自已想要得到的东西，永远能够回避自已想要回避的东西。第二个方面跟我们采取行动还是不采取行动的驱动有关。一句话，一个人永远要做应当做的事，他的行为一定要有条理，合乎理性，而且一定要小心谨慎。第三个方面是，我们要避免失误和受到蒙蔽，［不要有任何草率的判断，］总之，就是关于同意的问题。[26]

毋庸置疑，拉伯雷同样主张通过负责任的行动来践行廊下派学说中的理性、意愿和道德要求。这些实际上是庞大固埃性格中的动力，使他成为拉伯雷的廊下派哲学的一种具体体现。

巴奴日性格的缺陷揭示了他不具备任何基本品质。他从不理性思考，从不道德地进行决断，从不能为他自己行动。即使在第五卷里，在他即将抵达神瓶大殿时，他还是不能抛弃始终伴随着他的恐惧，想要放弃他的初衷（undertaking）：

走过七十八级梯阶之后， 巴奴日喊叫起来，他向我们明亮的“灯笼”说道：“明亮的夫人，我抱着一颗沉痛的心恳求你，咱们回去吧。我以天主的死亡起誓，我快要吓死了！我情愿一辈子不再结婚。”（第五卷第36章，页1064）

当神谕出现时，巴奴日仍然惧怕听到它的话，因为他知道神谕将再次重复他已经知道的忠告，那就是，必须成为决定自己命运的人。祭司在解释Trinch一词时说：“神瓶既然把你们领到这里，请你们自己来得出你们旅行的意义好了。”（第五卷第45章，页1096）自从巴奴日决定不过一种有道德的婚姻生活开始，他就一直在支支吾吾地逃避众人都劝他理应承担的责任。如果以道德的观点接受了神谕的启发，那就要求巴奴日的态度和行动有一种根本性的转变。但巴奴日不想这么干，这可以清晰地体现在他对祭司忠告的酒色式（bachhic-sexual）解释上：

巴奴日说道：“大家举杯，

酒神在上，大家举杯！

噢，噢，噢，我将比翼双飞，

相亲相爱，

夫妻交配，

举案齐眉，

神谕何为诂？

父性在我心中告诉，

转回故土，

不仅洞房花烛，

而且夫妻和睦，

卿卿我我，

鸳鸯依附。

我的天！我已预见到夫妻美好，

如胶似漆。”（第五卷第45章，页1096-1097）

我们在此看到的是巴奴日为其自身的命运负起了责任。他在结婚后将被戴上绿帽子，这是因为他自己不“想”有道德地生活。他拒绝对自己的许诺（undertaking）做出一种有道德的解释。这意味着，他拒绝为影响自己的命运而为自己行动。

拉伯雷在对庞大固埃和巴奴日性格的对比性考察中，主要研究了命运和自由意志的密切关系问题。按照廊下派的理论，拉伯雷通过庞大固埃的实践德性，承认并且强调了人的能力——实际上是责任，有意愿（to will）和去实践仅是对生命自身本质问题的一种实际回应。人必须模仿庞大固埃具有的实践德性，而不是巴奴日的犹豫和恐惧。他必须为自己而行动以便找到自己命运的答案。正如蒂利（Archur Tilley）非常正确地特别强调的，祭司最终指出人类特有的本能是喝，而不是笑。[27]她随即指出了喝的意义完全是指行动：

所以，我们说，不是笑，而是喝，才是人类的本能。不过，我所说的不是简单的、单纯的喝， 因为任何动物都会喝，我说的是喝爽口的美酒。朋友们，请你们记好，酒能使人清醒，没有比这个更靠得住的论断了，也没有比这更真实的预言了。你们自己的学者就足以证明，他们给酒这个字寻找字源的时候说，酒，希腊文叫作olnos，和拉丁文的vis（力量，能耐）颇多相似，因为它有能力使人的灵魂充满真理、知识和学问。（第五卷第45章，页1096）

在道德和文学的意义上，廊下派实践德性的原则使拉伯雷推进了人的概念，这是早期文艺复兴乐观主义的某种具体体现。通过庞大固埃的实践德性，拉伯雷指出了人类潜力的无限可能。同时，他也指出了人类的未来依靠于自身的意愿和理性的教育，而且这些也必须诉诸实践。在道德哲学的领域，拉伯雷既提出了行动准则，也树立了一个楷模。他请读者模仿庞大固埃的行为，因为庞大固埃已经获得了真正的智慧，为人类做出了表率。

拉伯雷的廊下派乐观主义以另一种形式体现在他对庞大固埃草的发明和诗意的使用上，他以这种植物为典范，象征了庞大固埃主义的道德哲学以及主角庞大固埃。如同廊下派喜欢举例子，以使他们的道德哲学的实用性体现得更加具体一样，拉伯雷对这种植物的象征性使用，是对人类潜力的集中表达，举出了人类在地球上整个的进步过程，展现了乐观的未来。按照拉伯雷的观点，庞大固埃草体现了人类追求卓越的能力，它必将取得显著的进步并在人类追求的所有领域中体现出来。同样，凭着这同一种力量，他可以体现为“同样的性能、同样的力量、同样的完美、同样惊人的功效”，人类在未来可能取得更多显著的成就（第三卷第51章，页643）。甚至，神也惧怕庞大固埃草的力量、人的潜能：“他的孩子（很可能）也会发现一种具有同样功能的草，人类运用它可以窥探冰雹的泉源、雨水的源头、霹雳的制造场所，可以占领月球地区，进入天体境界，在那里落脚定居……”（第三卷第51章，页646）。拉伯雷对于人类无限可能性的信念和乐观主义，今天已不再仅仅是一种科学构想，很多已经成为现实。人类已经研究到属神的天国领域之中了，如同拉伯雷在16世纪预测到的人之所为。

拉伯雷对于人类自然潜能的评价，体现在他对于庞大固埃的角色和庞大固埃草的创造上，这必须从廊下派乐观主义的积极表达这个层面进行考虑。与廊下派伦理可以掌控人类潜能的乐观观点相对比，拉伯雷给出了一个看似喜剧实则悲剧的例子，那就是巴奴日这个缺少廊下派德性的胆小鬼的衰变（disintegration）。在庞大固埃身上体现出来的廊下派理想需要一种行为规范来确保个体德性的持续进步，这种进步需要运用一种为理性所控制的意愿和行动的自由。拉伯雷认为，缺少这个条件，就不能发挥人的潜能。

（译者单位：武汉轻工大学马克思主义学院）

[1]见如下研究：洛特（Georges Lote），《拉伯雷的生平与著作》（La Vie et l'oeuvre de François Rabelais， Paris： E. Droz，1938），尤其见页237-255；N. H. Clement，《拉伯雷的折衷主义》（The Eclecticism of Rabelais， PMLA，Ⅻ，1927），尤其见页378-380。

[2]Emile Faguet，《十六世纪文学研究》 （Seizième siècle，études littéraires， Paris，1894），尤其见页100-107； A.J. Krailsheimer，《拉伯雷与方济各会》（Rabelais and Franciscans， Oxford： Clarendon Press，1963），页202；斯格里奇（M. A. Screech），　《拉 伯雷式的婚姻》（The Rabelaisian Marriage，London，1958），页13。

[3]Screech，《〈巨人传〉第四卷中潘的死亡与英雄之死》（The Death of Pan and the Death of Heros in Rabelais's Fourth Book，载Bibliotbèque d'Humanisme et Renaissance，ⅩⅦ，1955），页36-55；　《拉伯雷宗教思想中的廊下派成分》（Some Stoic Elements in Rabelais's Religious Thought，载Eudes rabelaissiennes ，　I ，1956），页73-97。尽管很多研究者都提到了拉伯雷作品中的廊下派成分，但只有Screech教授比较深入地讨论了这个问题。他的研究成果对本文影响很大，这一点在后文中将有明确体现。

[4]在这一点上，Zanta的观点很有见地：“在廊下派的复兴者中，我们不能指望纯粹的哲学家来使这种古老的思想复活，而更多地需要依靠文学家和人文主义者。”见Léontine Zanta，《廊下派在16世纪的复兴》（La renaissance du stoicisme au ⅩⅥesiècle， Paris， Champion，1914），页50。

[5]Kristeller对这个问题的如下澄清很有意义：“在所有人文主义者那里，以及受到人文主义背景影响的学者那里，普遍具有的思想包括，对于哲学和历史进行批判的某种方法，以及某种理想的文学风格；此外，对于古典时代的无限向往、不公正地看待中世纪、对于学术与文艺（literature）的迫切复兴，历史的观点容易将这三者结合起来看待问题；对于人或人性的根本关注首先是一个道德问题。”见《最近20年对于文艺复兴人文主义的研究》（Studies on Renaissance with Humanism during the Last Twenty Years），载《文艺复兴研究》（Studies in the Renaissance，ⅸ，1962），页17。按照人文主义思想中的这些特点，我将拉伯雷作为人文主义者来看待。Krailsheimer随后补充道：“在德国和法国、西班牙和英格兰，都有一大批人文主义者，他们关注学术和文学，而对基督教的忏悔和神学不感兴趣，这里面还不包括无神论者和异教徒。”（页20）人文主义者纯粹的世俗兴趣，以及受到这种思想影响的更加广泛的讨论，可以参见Krailsheimer的《文艺复兴人文主义的道德思想》（Renaissance Though，New York，1965）第二章，页20-68。

[6]拉伯雷甚至写到对于庞大固埃草的潜力，即人的潜力，神都感到不安。拉伯雷，《巨人传》，成钰亭译，上海译文出版社，1990年8月版，第三卷，第51章，646页。［译按］本文所引拉伯雷中译文，如无特别说明，全部根据成钰亭先生译文。下文所引的《巨人传》页码，包括夹注中的原书页码，皆指此汉译本页码。

[7]在拉伯雷研究中，《巨人传》第五卷的作者问题一直存在争议。它到底是不是拉伯雷的作品？拉伯雷写了第五卷的一部分而不是整个第五卷？著名的拉伯雷“专家”Screech、 Alfred Glauser和Marcel Tetel在他们的研究中都将第五卷排除在外。其他人如Krailsheimer、 Thomas M. Greene和V.L-. Saulnier则在他们的研究中综合了上述观点。我认为，大体而言，我们应该承认第五卷某些部分是可信的，本文中对于可信部分的观点予以采用。克莱芒（Clement）在《拉伯雷的折衷主义》　（The Eclecticism of Rabelais）中已经对作者问题进行了讨论，得出了如下结论，我支持他的观点。他将第五卷分成三个部分：1-15章；16 -29章；30-43章。克莱芒认为拉伯雷创作了第一和第三部分，第二部分的定稿是其他人在拉伯雷草稿的基础上整理的。我想在目前对第五卷研究的基础上补充一点。按照廊下派这个独特的视角，在第一卷到第四卷与第五卷之间，有一种主题的深化。我稍后会指出，拉伯雷在前几卷介绍的某个廊下派主题，会在最后一卷再次得到强调。这一主题的重申保持了五卷作品思想的连贯性，这可能进一步支持第五卷是拉伯雷作品的观点。

[8]洛特，《拉伯雷的生平与著作》，前揭，页255 。

[9]《拉伯雷宗教思想中的廊下派成分》，前揭，页75 。

[10]［译按］第二卷是《巨人传》最早成书的一部，在1532年初版时，原为第一部，1542年再版时，才改为第二卷。因此，作者所说后面的情节应不单独指第三卷。或者我们可以推测，目前全集版《巨人传》的第一卷《高康大》原不在拉伯雷最初的写作计划中，可以把其看作整体的二、三、四、五卷书的一个前传，因为按照拉伯雷在第二卷第34章中所预告的情节，并没有涉及高康大的内容。

[11]“能够符合所有标准” （Satisfies all the numbers）：比如说，符合绝对完美的所有要求——这是毕达哥拉斯学派的一种说法，一些特殊的数字代表着一些特定事物的完善；“权利”或者绝对义务将它们都综合在了一起。［译注］此处所引《论义务》的原文，译者根据作者所引的英译本译出，与王焕生先生的汉译有出入。参西塞罗，《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社，1999年3月版，页261。

[12]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，卷七，94-95。［译按］中译参徐开来、溥林译，《名哲言行录》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，页683-685。

[13]导致毕克罗寿（Picrochole）倒台的那股邪恶力量与巴奴日天性中的恶相类似。参贾菜（Gallet）在《高康大》第31章的陈词：“……假使因为我们的缘故使你的名声和荣誉受到损害，或者，说得更明白些，假使是什么挑拨是非的魔鬼，想把你引入歧途，无中生有，滥造谣言，使你相信我们做了对不起我们深厚友谊的事……”尽管多数学者倾向于将“挑拨是非的魔鬼”（esperit calumniateur）理解成中古（medieval）意义上的魔鬼，但问题是拉伯雷会不会在此呈现一种很强的摩尼教（Manichean）意义上的邪恶，而反对道德的进步。可以肯定，这种说法来自一个受到廊下派思想影响的作家。我相信在其他地方，拉伯雷一定表达过在人类本性之中，摩尼教意义上的善与恶的现实，它们都在为控制人类的行为而努力。拉伯雷在《第四部书》中，对自然的与反自然的寓言式说法进行过直接对比，这种二元对立充斥着整部小说，比如说毕克罗寿与高朗古杰（Grandgousier），巴奴日与庞大固埃。进一步来说，毕克罗寿与他的部下，在此我们可以加上巴奴日，他们都是非理性存在的反自然的产物，他们“受到所有愚蠢的、缺乏判断力和常识的人的赞叹”（第四卷第32章，页793）。

[14]《拉伯雷式的婚姻》，前揭，页57。

[15]Bridoux，《廊下派及其影响》（Le Stoïcisme et son influence， Paris： Librairie philosophique J.Vrin，1966），页105。在讨论《巨人传》第四卷的海上风暴情节时，斯格里奇也使用了“实践德性”的概念，用来指“上帝保佑下自救的必要”（参《若干廊下派因素……》一章，页94）。

[16]《道德论说集》，第四卷第10章，1-3。［译按］译者据原文所引英文译出，参考王文华译本，见爱比克泰德，《爱比克泰德论说集》，王文华译，商务印书馆，2009年6月，页552。

[17]［译注］凯撒带领军队渡过路比贡河时，曾高声说：Alea jacta est［命运已掷出］！意思是决不反悔。见成钰亭译《巨人传》，前揭，页464，注①。

[18]［译按］此处的“不拘泥于传统”，指的应是当时法国由教士决定婚姻的教会法。此项法律规定，只要有教士证明，婚姻即是合法的，而不需要经过父母的同意。而庞大固埃认为不经父母同意而私订终身，在正常的传统看来是不对的。参第三卷第48章，页627-631。

[19]参第三卷第35章，页576：“庞大固埃说道，我对于有女人同时又没有女人是这样理解的：所谓有女人，是根据大自然创造女人的目的而言的，那就是为了相互协助，一起享乐，共同生活……”

[20]拉尔修，《名哲言行录》，卷七，112-113。［译按］中译参徐开来、溥林译本，前揭，页683-685，略有改动。

[21]尽管拉伯雷有意用一种“高卢精神”（esprit gaulois）的修辞来构造这个句子，以体现一种喜剧效果，但请注意他用来形容巴奴日状态的形容词。巴奴日的恐惧是他的懦弱和邪恶（lasche et meschant；［中译编者按］另参第五卷第15章，约翰修士再次责骂巴奴日时，使用了同样的词组）的结果。这种行为当然是一种道德缺陷。

[22]在第一卷里，毕克罗寿的人逃离高康大时，也被描写为缺少决断和不能正确运用理性，可与这一段的惶恐对观：“剩下一部分残余，个个失魂落魄，急忙后退，仿佛眼睛里看到了死亡的影子……敌人惊慌失措，到处乱跑而又不知道逃跑的理由……这是心灵上一种无法摆脱的恐怖到处追逐他们的缘故。”（《巨人传》第一卷第44章，页167-168）

[23]［译注］根据成钰亭先生的注释：阿里奥维斯图斯，公元前1世纪苏威维首领，曾企图攻占高卢，为凯撒所败。

[24]拉伯雷将巴奴日完全不具备实践德性与庞大固埃完全拥有实践德性相对比，这也在第一卷中约翰修士与塞邑（Seuilly）众修士的对比中体现出来。毕克罗寿的强盗们抢劫完村镇，开始攻击修道院。众教士对此的回应是：“院里一群不幸的教士不知道祷告哪一位圣人好了。他们胡乱地撞起会章规定的主要人会议的钟来。会议决定好好地做一次巡行祈祷，再加上讲经和祷文，来对抗敌人的迫害，用美丽的词句祈求和平。”（第27章，页107）而约翰修士看到同伴们徒劳的行为，脱去了长袍，抓起支撑十字架的木棍，朝敌人打去。［译注］这句话是维庸的诗《一个弓箭手的自白》里面弓箭手说的，“我只怕危险”，后流传为一个古老的笑话，参页762注③。

[25]［译按］见第四卷第34章，页798-800。

[26]爱比克泰德，《爱比克泰德论说集》，卷三，第二章，1-2，前揭，页319-320。

[27]Archur Tilley，《拉伯雷》（ François Rabelais，London：J.B. Lippincott，1907），页350。