论题 政治生活的限度与满足
亚里士多德论政治生活的限度与满足
朱柯特（Catherine H.Zuckert）
孔许友 译
在《人的条件》中，阿伦特（Hannah Arendt）试图恢复以政治行为对人进行区分的古代观念。于是，她让读者们回想亚里士多德的名言：人是一种政治动物，并提醒此言在本质上的争议性。同时她明确地将自己的观点与古代哲学家的理解区分开。与那些误把政治视为社会问题的拉丁注释者不同，她认识到，柏拉图和亚里士多德保留了某种独特的城邦（polis）公共生活的意义。然而，这些古代哲学家建立了使实践从属于沉思或哲学的传统；她想要挑战的正是这种等级关系。[1]正如斯特劳斯已鲜明地指出的，柏拉图通过呈现政治的局限，提出了哲学作为一种生活方式的可行性与优越性。[2]但是政治对哲学的从属地位在亚里士多德的著作中并不明朗。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德提出了三种不同的人类最高德性——宽宏、正义和沉思。在《政治学》中，他多少如实地描述了政治家（
）的生活，将其当作一种因其自身缘故而值得选择的生活，或一种本质上自足的生活。
亚里士多德对政治生活的描述与阿伦特所称赞的行为有重要不同。虽然，《政治学》确实一开始就告诉我们，只有等到共同体（
）提供了生活必需品之后城邦才会出现。但阿伦特主张城邦由公共与私人的完全分界来定性，这是不正确的。与此相反，亚里士多德指出政体（
）塑造并鼓舞了私人生活的各个方面，尤其是家庭，当然，不是通过极权控制，而是通过立法或仅仅通过观念作出褒贬评价。第二，亚里士多德描述的政治生活并不像阿伦特所认为的那样只是简单地由追求声名（“不朽”或“功勋”）的欲望所激励。人类生活的特点就在于，存在若干不可公度（incommensurable）的需要，因此永远会存在这样一个问题：供应需求与报偿供应者的问题。政治学的根本问题是：应该由谁来统治？这不只是识别或荣誉的问题，而且最终是正义问题。既然只有通过复杂而持久的思考才能回答这个问题，那么政治本质上就是一种理性行为。简单地把行为与理性（或理论）区别开，这并不合适；“
（意向、见识）”包含了两者。最后，阿伦特自己所强调的人类生活的基本多元性，使一个共同体的成员不可能都充分参与公共事务或政治决断。人类作为一个物种也许是政治性的——其含义仍需充分解释——但是个体特性却是偶然（出生）与职位（劳动分工）的产物。只有经过很大的抽象和简化，我们才能把投票选举与国务卿谈判同样当作参与政治。正如阿伦特极力主张的，我们的确需要对“政治”有更好的评价。像亚里士多德所表明的，政治行为是一种较一般理解更高贵也更有局限性的人类努力。
依照亚里士多德，政治学既不只是对权力的“探索”，也不只是去描述所有的人类交往和联系。与此相反，只有在人类满足了更基本的生殖和经济需求之后，政治活动才会产生。既然政治共同体的成员必须在养活、保卫自己的同时继续生产下一代，那么家庭和经济组织（劳动分工）的要求就限制了政治行为的范围。然而，亚里士多德告诉我们，为什么单纯社会性的或经济的联系都不能满足人类。当亚里士多德说明为什么政治行为既有必要性又有吸引力时，他揭示了每个政治组织都设立或包含一个“政体”（
）的原因：使彼此相异的群体及其活动——其中一些统治另一些——有序化。通过对政体的讨论，亚里士多德使我们明白：为什么政治冲突持续存在，为什么所有的政治行为和关系都偏袒一方，为什么从没有完全的协同或一致，以及为什么总是需要武力来维持秩序。
所有人的行为都与他们自身的存在紧密相连，但他们并不都以同样的方式理解他们的存在。人类对维持自身生活的基本关心，使得经济考虑在决定个体或政治共同体的生活方式时有很大影响（1256a29-1256b9），但是单纯的经济考虑从来都不足以解释任何个别政体（它高于维持生计水平的人类生活），因为财物的分配可以通过武力改变。决定谁来统治，等于决定什么最重要；既然每个人都重视自己的存在，甚至易于高估自己的重要性，那么共同体中的任何人都不会轻易同意应该让谁来统治。再者，有些人追求名誉胜过追求财富，他们的欲望只有通过抬高自己超过别人才能得到满足；这些人更倾向于参加政治。既然大多数人得耗费一生中的大部分精力来获取生活必需品，那么，只有极少数人会完全投身政治。这样，任何具体政体的性质都十分依赖法律的制定者、执行者的品质（character）和才智。所有人（尤其是统治者）的行为都出于自爱（self-love）的事实（1267a30-35），不表明所有政治都是暴虐的或不公正的，而是说明，构建并维持这样一个政体极其困难，即它得承认各种对于维持一个政治组织（a political association）来说有必要的贡献或活动，并给予适当的重视。这需要慎重思量，这种思考的技能只出现在文本和政治经验中。
正是亚里士多德首先声称城邦是人类组织（human association）最高最全面的形式。这种观点与孤立地看待国家并认为国家在某些方面从属于社会的现代自由主义相抵触。[3]然而，我们自己在一种最缺少社会主义因素的自由民主中获得的经验应该教我们知道，即使当法律的目的是保护自由，例如“私人权力”之时，它也实际上触及个人奋斗的所有领域。甚至在福利国家出现之前，托克维尔就指出，美国民主的影响范围远远超过政府机构，而延伸到经济企业、宗教、各种形式的理智与艺术行为、家庭以及个体本身的观念。如果政治的影响如此广泛，那么同样清楚的是，这种影响基本上不是强制的、或者说不是直接强制的。亚里士多德第二个总的观点是，政治统治本质上与专制主义和宗法权威不同；政治家（politikos，字面义为“政治人”，但通常译为“政治家”）的统治本质上区别于主人和父亲的统治。首先将政府与立法联系起来的倾向（肇始于洛克），使我们不仅低估了政治影响的范围，还使我们基本上把政治行为设想为命令和强制。既然命令和强制是普遍的，我们就将其推定为政治。与此相反，亚里士多德认为，按“权力”来理解政治，是对政治秩序本质的错误看法。
政治秩序代表了一种由各个类型不同、但同等必要的组织构成的混合体。没有人，就没有城邦。政治秩序包括了男-女的生殖联系。如果没有食物，就没有人，所以政治秩序的存在也要求明智的劳动组织来提供生活必需品。亚里士多德按照主人-奴隶的关系模式来描述明智的劳动组织，因为商品的生产不只在维持个体生存的层面上，它要求劳动分工。政治秩序的出现得有必要的经济条件，这也说明，政治不是普遍性的；人类只有在维持生存的需要得到满足之后，才能去思考最好的生活方式。在不适宜的环境中，所有的时间和精力都只能为了维持生存。
与马克思不同，亚里士多德坚持认为，人类组织的首要形式，即家庭，是两种不同自然联系的结合。一是情欲的，男-女或生殖关系；一是主-奴关系或在现代意义上称为狭义的经济上的劳动分工。自我保存（self-preservation）在个体层次和类的层次上同样起作用。亚里士多德认为，“野蛮人”的错误在于混淆了这两种性质截然不同的关系，这时女人就被当作奴隶。生殖并不简单地是生产的另一种形式；家庭不是单从对生存或需要的要求中发展起来的。与此相反，亚里士多德指出，在每个人类社会的根子里，生命自身与其他人同样总有积极的吸引力。人类形成家庭组织不仅出于必需，也出于欲望。然而，一旦形成家庭组织就不仅影响需要也影响欲望。为了维持家庭并生育未来一代，必须从性伴侣方面和后代的数量方面控制性欲，而生产和供应的需要则要大大扩展。人类组织的最基本形式的两个根源之间的相互作用，对于理解最高级、最复杂的政治秩序的性质具有启发指导作用。所有的人类组织都由若干不可化约的不同部分或关系构成。亚里士多德对政治的态度，基本上既是多元论又是等级论。“政体”概念是亚里士多德政治科学的核心，因为他把政治秩序理解为若干不可化约的不同部分的混合物或联结。由于对未来一代的培养影响或塑造（shape）了家庭事务的各方面，所以城邦成员所要保持的特定生活方式就影响了政治秩序的各方面。
亚里士多德看到，一旦人类的需要得到满足，他们的欲求就会扩大。人类不仅想要生活，还想要好的生活、最好的生活；在寻求好生活的过程中，人类建立了政治组织。与家庭成员等级或家庭的形成相比，由本能与需求的结合而产生的政治秩序（
）作为一种有意识的选择，其建立自有其目的。虽然人类天然倾向于组成政治性联系，但政治组织不会像家庭那样自发出现。亚里士多德看到，人类最大的恩人就是最早发明并建立政治秩序的人（1253a31-34）。
在维持生存的层次上，人类生活受必需品的支配。一旦人类的生产超过他们的需要，他们就要选择一种生活方式，这几乎也是必需的，因为本能在人类之中比在其他动物之中要弱化得多。由于人性的不确定性和开放性，人类不得不安排、指引他们自己的生活。人类可以凭借自己的理性能力（逻各斯）来安排生活。但正如卢梭后来所说，人类只有在彼此交往中才能发展他们的言语能力和理性。严格地讲，个体没有完全的选择或自我控制能力。亚里士多德没有强调人类生活的开放性或不确定性，而是着重指出做出一个好的选择（即发展人的实践理性及其政治基础）的重要和困难。
即便没有政治的联结，人类显然也能够生存。但是，亚里士多德断言城邦优于个体，因为只有在政治组织中，每个人才能发挥自己的“个体性（或者说个性）”以及自己独特的人类品质。一个人最独特的品质，只有通过专业化和劳动分工才能发展起来。如果一个人毕生精力都用在为自己和家庭提供生计，他就很难去发展几何、音乐或绘画才能。既然除了与他人协作之外，人类的生活就不能超出维持生计的水平，那么只有通过组织才能对生活方式作出选择，而人类的彼此联系只能建立在友谊的基础上，友谊的产生又源于对“何为正确或正义”达成一致。彼此不信任的人们不会在一起思考他们应该做什么；他们寻求自我保存，希望免遭可能受到的侵犯。人类只在政治组织中发挥他们的自然潜能，以安排或指引自己的生活、发展自己的逻各斯，而政治联系又基于对“何为正确或正义”达成的共识。人类的言语和理性超越了单纯动物式的对快乐和痛苦的表达，而要去分析何为有用或有害。但按照亚里士多德的理解，逻各斯并不只是工具性的。要是没有一个标准来衡量某物有用还是有害，那么人们如何去分析什么是有用？逻各斯包括语言表达、比较以及给不同欲望排序的能力，以及决断何为正确、什么东西有助于达到这些目标的能力。于是，人们只有在政治组织中才能锻炼和表达他们丰富的理性潜能。
虽然个体只有在政治组织中才能获得他们的独特才能、品质以及选择一种生活方式的能力，但是个体的差别并不仅仅是（或完全是）劳动分工的产物。与此相反，亚里士多德指出，个体有天生的差异，正是这种差异使劳动分工合理、多产并普遍有益。如果没有这种潜能的天生差异，那么任何区别或等级制度就都不公正。专业化只会构成对人类潜能的限制和扭曲。所有社会组织最终都基于独裁权力和高压控制。主-奴的关系模式代表了一个最简单也最极端的例子。
亚里士多德对主-奴关系的讨论揭示了所有人类组织的两个基本特性：（1）劳动分工的实用性；（2）用暴力维持秩序的必要性。和马克思一样，亚里士多德指出，最基本的劳动分工是脑力（或精神）与体力的分工。[4]通过分析人类个体混合的政体，亚里士多德指出，这样一种分工非常必需、自然并且有益。如果精神不能支配肉体，即如果身体行为没有理智的指导，没有人能活得长。故而，精神或智力的统治对于统治者和被统治者都相当必要、有益。因此，通过分析，亚里士多德认为，如果两个人彼此的关系如同精神对肉体的关系，那么一个人有权完全控制另一个人的行为，使其服从。天生的奴隶是这样的人：他有足够的理性服从秩序，但不会引导自己的生活；他缺乏足够的预见力和控制力来充分安排自己的事情，没有指导他们就活不了。有一个主人来统治，这对奴隶和主人都好，因为奴隶被丢下不管的话就不能保护自己。所有人都天生就看重自己，所以自我保护当然可被认为是好事。虽然当双方都受益时统治是正义的，但统治的正义并不依靠奴隶的同意。统治的正义不是由于天生适合被奴役的人正好被奴役了，而是由于他不能决定或无法去做对他来说最好的事。主人得决定谁该当奴隶，并强迫他们服务。即使当统治依靠的是强迫而不是赞同时，它也可能符合正义，但武力的征服并不足以建立正义的统治。只有共同利益才产生正义。
人类彼此联系的唯一原因是为了他们相互的利益和快乐，但相互的利益并不必然意味着同等的利益。亚里士多德当然不是狂热的理想主义者，也不是那么拙于观察以至于相信人们奴役他人是为了保护或施惠于奴隶。主人使唤奴隶是因为他们要利用奴隶去获取自己想得到的东西，去做自己想做的事，是为了主人的利益，而不是奴隶的利益。与统治本质上的工具性相比，亚里士多德更强调共同的利益，这对于奴隶来说仅仅是维持生存。尽管有反对意见，亚里士多德坚持认为，事实表明对他人行为与劳动分工的命令和控制本身就不太好，达不到目的。幸运的主人能找到可靠的管家替他管理奴隶，这样他就能自由地从事政治或哲学（1255b30-37）。人的优秀品质或德性不只在于使人的优越性为他人认可，而在于一种生活方式、一种参与者能在这种生活方式本身找到满足感的活动，而不是将其当作得到其他好处的手段。亚里士多德建议，奴隶的工作可由“神圣机器”来完成，这可能使得现代读者更容易搞懂亚里士多德眼中政治与统治的区别。他认为，技术，以及对体力的智力引导，可以提高我们实现欲望的能力；它本质上是工具性的，本身并不具有价值。技术只有通过严格地限制智力发展和它应该服务的多样生活，才能代替政治、沉思及判断。[5]
政治组织的出现和持续存在，都要靠对武力的明智使用来维持秩序和劳动分工，以便使生产足够让一部分人摆脱生活必需品的逼迫。主-奴关系内在固有的对高压统治和劳动分工的需要都从属于家庭；两者都是政治秩序的必要因素，但两者都不构成使其明显具有政治性的本质。与此相反，在政治对所有人都应当自由、合理、公正及有益的意义上，这两个必要因素都构成政治的局限。亚里士多德注意到，天性（nature）在两个方面不足以达到其“目的”，他只是简要地指出了这种局限的程度。首先，天性“想要”清楚地划分主人与奴隶（1254b27-34）。但事实上，困难在于，如何能断定谁是天生的奴隶和谁是天生的主人，因为根本的区别在于一个人的智力潜能而不是身体力量，而智力潜能又是看不见的。为了识别智力潜能，智力潜能就得表现出来，而表现出来就得依靠孩子的社会（家庭）和政治处境。正如科尔曼（Coleman）报告最近提醒我们的，孩童的智力发展非常依赖他的家庭环境。此外，好的家庭并不足以产生优秀品质。亚里士多德注意到（1255b1-5），杰出人物并不总有优秀的儿子，这不仅因为公众人物常常忽视他们自己的家庭，而且也因为儿子往往没有同样的潜质。人类的卓越品质并不简单靠遗传，虽然天性“想要”追求卓越。社会和政治秩序、劳动的分工也从不会清楚准确地反映个体潜质、天分的差异，因为，要把潜能发展成优秀品质，就要以社会秩序为先决条件。但政治秩序只能近似而不能完整地复制以自然天性为导向的秩序，这使亚里士多德放弃将自然天性（the natural）作为正义的标准。
与马克思不同的是，亚里士多德指出，劳动分工更多地起源于对更好生活的欲求而不是需要。[6]一个人只用一头牛就能独自供养自己。不幸的是，不断聚敛超过他们所需之物的倾向，也使多数人不能总是实现他们的欲求。虽然获取应该受到充分自足之生活要求的限制，但是既然任何“手段”的有用性必须由其“目的”来决定，那么正如亚里士多德所说，看到财物的有用性比发现一种充分自足的生活方式容易得多。于是，多数人尽可能地全力获取，因为他们最终更关心的只是自存而不是生活得更好。
正如霍布斯后来强调的，人类从未确切地知道他们需要什么，所以他们尽可能地聚敛以便尽可能满足未来意外事件的需要。[7]但是，亚里士多德坚持认为，这种对获取的无限制的欲望造成一种基本的歪曲，即多数人训练、提高他们的才能是为了获取更多的物品，而不是通过培养活动水平用财物提高他们生活的质量。亚里士多德首先使用的例证意有所指（indicative）。人们需要勇气是为了活得好、为了不活在恐惧中，但是在雇佣军或为了征服的战争中，他们只是将勇气作为一种获取更多财富的手段。他们从未在自己的活动中找到满足；他们只寻求（外在的）报偿。
虽然亚里士多德对多数人生活的基本驱动力的看法与霍布斯如此相似，但仍有两个重要的区别。首先，亚里士多德描述的是对生活的积极依恋，而不是对死亡或不可知之事的消极恐惧。他朴素自然地认为生活是好的，有值得想望的东西。其次，亚里士多德坚持认为，会有极少数人，不单受获取的欲求或单纯生计驱使。霍布斯只考虑大多数人，没有揭示全部人的真实情况。少数人可以在哲学或政治中达到完全的满足。如果这是真的，那么人类生活就不会仅仅是至死方休的争斗。只要有一部分人不得不全力提供物品，即只要劳动分工是必要的，那就不可能人人都把他或她的生活完全献给政治或哲学。
然而，如果多数人无目的地追求物质，就必定会有经济背景下的竞争和冲突。而哪里有冲突，哪里就得有武力用来建立秩序。因此，有必要使用武力来建立政治秩序，这不仅是为了在主-奴的关系模式下提供生活必需品，也是为了处理某种冲突，这种冲突来自劳动分工带来的生产成就造成的欲望膨胀。既然匮乏更多地是由于无限制的人类欲望，而非自然物品的有限，那么现代技术的生产能力就基本上不能改变局面。正如亚里士多德在第二章中指出的，获取的欲望引发的冲突，单靠经济手段解决不了。
柏拉图试图使他的理想国公民尽可能地彼此相爱并分享一切，以此来消除尤其是出现在贫富人之间的为了自身利益的冲突或“宗派”。按照亚里士多德，这曾有过的最激进的共产主义在手段和目的两方面都有根本缺陷。如果一个政治社会必须包含各种不同的功能，那么就不能靠消灭差异来减少冲突，除非同时取消政治活动的可能性。政治思考恰恰在于决断这样的难题，即哪些公民群体中的哪些活动应该鼓励，以及如何借助物品或表扬来报偿他们。和柏拉图一样，亚里士多德断言，教育是产生政治统一体的途径，但亚里士多德批评柏拉图没有认识到经济功能对于教育的重要性。亚里士多德问道：要是农夫和卫士接受同样的教育，那他们如何仍能履行各自的不同职责？如果他们不能，教育体制如何统一城邦？教育不只意味着获取技能和一般利益；人类主要靠行为来学习，所以，实际上他们的教育与他们的生活方式密不可分。正是培养、保护共同认同的生活方式的欲求，整合了各种不同的（对于建立一个政治组织来说相当必要）的活动。这并非就统一本身（unity itself）或抽象而言。
虽然柏拉图声称要依赖教育来统一他的理想国（politeia），但亚里士多德注意到，柏拉图实际上更多地依靠他的共产主义制度。因而，亚里士多德对这些制度的批判表明，他认为柏拉图试图避免的政治冲突的起源或核心是自爱。人类天然地首先看重自己的存在。亚里士多德认为，柏拉图是通过让所有公民共享财产来确保他们都不去关心财产。人人都想让别人来管理“公共财产”，这就不可能知道哪个人没有贡献自己的份额，因为没人对任何特定部门有特别的责任。这更适用于家庭和对儿童的培养。人们关心他们自己的孩子，既将其作为自身的延伸，又因为别人认为他们有此责任。通过使城邦成为一个大家庭，柏拉图没有扩大一种密切联系，而是更多地分解了它。没人再“从属于”任何其他人。
按亚里士多德，传统家庭结构的基础，不单是经济上的、或首先基于两性在体力和生殖功能上的总体差异。与此相反，家庭包含三种不同联系。一是主-奴关系或经济功能，但这只是其中一种联系。女人不是真正的奴隶，因为她们能思考；夫妻之间的关系是一种对等的“政治联系”，完全不同于对奴隶的专制统治或对儿童的君主统治（1259b1）。既然必须包含选择，夫妇关系就不只是动物的、性欲的或生殖的关系。第三种联系，同时也是最重要的联系仍然是父母对孩子的教育关系。和成年人一样，儿童只有在其需要得到满足时才能受到教育，但是大多数成年人只为自己的孩子不辞辛劳，将孩子当作自己的延续，或者至少把教育孩子当作一种公众或个别人要求负起的责任。家庭结构是必需的，因为只有自己的孩子在人前人后都确定无疑是亲生的，人们才会关心自己的孩子。正如亚里士多德在第一章讨论政治与亚政治（subpolitical）之间的差异时所指出的，家庭的存在，“在经济上”，对生产人类的未来一代是必要的，“在政治上”则使多数人通过用心将自己的生活方式传给他们的孩子，来尽力保持政体。因此，家庭生活的特殊性及其规律也根据政体而变化（1260b12-18）。
如果教育就是（或者应该是）任何政府首先要关心的，那么公共体系就会被订立，法律就会同时调控家庭生活和更多的正规研究（formal studies）。如果教育仍然几乎完全停留在私人家庭范围内，劳动分工就必定不公正，因为，不是个人潜能，而是私人财富和家庭地位决定了将来的职业。此外，公民受鼓励去关心个人而非公共的事情。与柏拉图一样，亚里士多德意识到，在斯巴达的公共和平等体制中，教育兼顾男女，虽然男女分开教育。与柏拉图一样，亚里士多德建议人们不要受教育，如果他们的母亲也没受教育（1260a）。然而，与柏拉图不同的是，亚里士多德认为，公共的努力不能完全代替家庭纽带。人与人之间的相互关心非常重要，不仅因为人类想要如此，也因为它如此清楚地指明了什么是有价值的。如果真的认为教育重要，那么父亲们就会关心教育，不仅出于一般的法律缘故，而且也因为教育与他们的儿子有特定关系。的确，关心自己家庭的存在和未来，是在政治组织中团结人们的最强的结合力之一。亚里士多德指出，政治统一体不能靠摧毁人们对自身的依恋来实现，因为政治本身也是从这同样的依恋中发展而来。
亚里士多德声称他对家庭的政治功能的全部看法只是对柏拉图的批评，因为家庭结构包含了政治正义上的另一种根本局限。柏拉图提出“妻子与孩子的共同体”，不仅是为了克服人对自己的依恋，也是为了给两性都提供一个发展他们个人潜能的“平等机会”，这是关于正义而不是实效的事情。在第一卷中，亚里士多德称，由于主人靠天性统治奴隶，所以男人引导女人（除非这种结合与天性相违，即当女人与劣于她的人结婚）（1259b1-5）。他含蓄地承认在《王制》（455c-456a）中所明确讨论的，即低于少数男人的女人仍会比多数男人优越的可能性。既然他坚持婚姻关系是政治性的，并直接反映对等双方的政治关系，即谁来轮流统治与被统治，这就难以理解他为何仍然断定男人总是应该统治（1259b5-10）。在对家庭中三种不同统治或联系的基本描述中，亚里士多德阐明这些角色是不同的。奴隶完全不参与政议（
），女人和孩子却都参与，但女人没有权威（
），孩子又不成熟（
）。说女人的意见没有权威、没有决定性（
的另一个意思）等于说，她的理性没有支配力是因为她没有支配力。亚里士多德没有给出理由说明为什么女人没有支配力，也没有证明在政治关系的一般平等中存在例外是合理的。
亚里士多德说他在第一卷中对家庭和高尚品质及其各部分功能的讨论并不完整（1260b8-20）。问题必须在不同政体的语境中重新考虑，因为这是一个关于被统治者与统治者各自品质的问题。家庭毕竟只是城邦（polis）的一部分，而部分的德性与整体的德性相关。亚里士多德在第三卷（1277b14-30）中回到统治者和被统治者相应品质的问题上时，他也讨论了两性的不同品质。他断定，统治者的唯一独特品质是审慎（
）或实践理性，它只有在管理的过程中、在使用中，才能发展出来。要不然统治者与被统治者的品质是一样的；统治者在能统治前必须知道如何服从（他自己和别人）。按亚里士多德两性的品质不同，不是因为思考的自然潜能不同，而是因为他们有不同的家庭功能。根据真正的家庭法则（
），男人的职责是获取，而女人的职责是掩护。（此处亚里士多德是否对用双关反语心虚呢？他用来描述女性职责的动词
与柏拉图在《王制》中用来描述女性职责的名词
有同样的词根。）界定以性别品质差异为基础的功能差异看来要回溯到战争技术，战争技术在第一卷（1256b24-28）中被描述为一种获取的技术，从而是一种家政（oikonomia）。如果这样，家庭中劳动的性别分工就更多地反映体力差异而不是思考潜力，女人的沉静或“谦逊”就更多地是地位的产物而不是由于才智不足。另外，亚里士多德对奴隶制的讨论清楚地表明，他没有把体力当作统治的合法根据。[8]
通常，自卫被认为符合正义，而剥夺他人的财产和生活则不符合。也许出于这个原因，亚里士多德只是有条件地把战争技术或掳掠奴隶算为真正的家政（oikonomia，亦有“城邦治理”义——译按）和政治家的技艺。只有当自然能轻而易举地满足人们的需求时，使用奴隶才是正义的。亚里士多德并不认为有充足数量的天生奴隶来为每个家庭（oikos）或城邦服务；与此相反，在第七卷（1330a26-33）中，他指出，即使在最好的政体中也有一些不是天生奴隶的人要被迫为他人服务，使他们中的一部分人获得自由。（天生的奴隶不能被释放，因为他们不能照顾自己。）即使是最好的政治秩序也不是（且不能）恰好符合不均等的个体自然潜能。
正由于奴隶制最终依据的不只是个体天赋的自然差异，而且也依据其作为一个更大整体——政治组织——的必要手段或部分，因而，妇女永远被政治拒之门外。[9]一些人必须提供生活必需品，这样其他人才有自由。所以亚里士多德在对柏拉图《法义》的评论的末尾（1265b22-27）提到，必须有人管理家务。然而，亚里士多德在第一卷中建议，应该找个管理人监督奴隶们的工作，以使主人有自由从事政治或哲学。为什么妻子不能也雇个管家？与奴隶制相比，妇女的从属性看来并不基于劳动经济分工的需要。的确，必需品的供应是政治生活的前提，但这并不够。男人还必须受教育；正如亚里士多德在批评柏拉图试图使政治秩序与天性差异相对应时所指出的，除非男人们能确定自己的孩子的确是亲生，否则不会关注孩子的教育。妨碍妇女充分发挥在政治生活中的思考才能的基本原因，看来是出于这样的需要，也就是要尽可能地使每个丈夫确信他妻子的孩子们是他自己的，以便他能关注他们的教育。亚里士多德后来注意到，由于公众对教育的关心减少了（例如在民主政治中），调控妇女和儿童的活动的需要也减少了。性别的功能差异的确有一个自然基础，但这个基础看来更多在于男人的自爱而不是两性在智力潜能上的差异。
因而，亚里士多德非常清醒地意识到自私自利在政治中的作用及其基本经济表现。他只是坚持认为，由于人类存在的形式不同，自私自利的表现和要求也不同。既然并不是所有的利益都仅仅是经济性的，他在对费勒亚斯（Phaleas）的批判中指出，不是所有的利益冲突都能单靠经济手段解决。因为经济欲求的扩张超过了需要，一旦需要满足，冲突就不能通过提供平等份额来解决。一些人试图得到更多，这不单因为他们想要更多的东西，也因为他们想得到名誉、想被公认为更优秀。既然经济欲求很容易膨胀并超过需要，那么经济冲突就不可避免，而且只能靠非经济手段、靠政府来调控。政府也是基于自身利益，但这是一种不同类型的利益。在任何共同体中，只有相对少数的人才既有机会又有欲求地正式地参与政府事务。多数人只满足于处理他们自己的事情。[10]受饥饿触发，人们可能造反，但这种民众暴动相对较少也必定不会持久。想在一个处于变动中的政府中谋求立足之地的人，更大程度上不是受需要驱使，而是受“更多”欲求的驱使，这种欲求往往得到认可。
这样，政治冲突原先基本上不是经济性的。正是由于这个原因，亚里士多德指出，如果少数人因为欲求褒奖、职位或荣誉而不愿意参与纯粹获取活动，并且他们被赋予权力用武力来控制他人的获取性欲求（I267b4-10），那么取得社会稳定是可能的。于是，一个共同体分配职位和荣誉的方式非常关键，因为它决定了野心勃勃的男人所追逐的成就的类型，决定了他们是否会看到实现欲望的机会，并从而支持政体。
亚里士多德使我们面对这样一个事实，即只有跟随领导或组织，“人民”才政治性地行动。这样，即使在民主政体中，领导者的性格和教育状况也是决定性的政治现象。可以通过诉诸想得到承认的欲求来引导或教育政治领袖，但是亚里士多德提醒我们，想得到承认的欲求并不是把男人们带入政治的唯一动机。有些人也寻求成为僭主，想拥有为所欲为的权力，或如他所说，想拥有没有痛苦的快乐。亚里士多德指出，这些企求有问题，因为在这种类型的政治（我们在探讨劳动分工时已讲过）中总有“代价”和“交换”。正如柏拉图所假定的，纯粹快乐的唯一源泉是哲学，因为真理是唯一一种人类可以分享同时不丧失任何自我的善，是唯一一种人类能够真正共同地和非竞争性地拥有的善。
然而，亚里士多德不会支持后来孟德斯鸠提出的意见，即古代政治的德行主要在于想得到承认的欲求，并且基本上是军事性的。[11]亚里士多德认为这对于古代的实际生活，特别是斯巴达来说是真实的，但是他坚持军事本领并不构成实践性或政治性德行的全部。正如亚里士多德所描述的，一个统治者的优秀品质首先是理智。此种理智要对何为正义作出复杂的决断，亚里士多德在第三卷开始讨论这一点，并指出，这种决断不仅是概括性的，而且针对特殊环境。这种考虑不仅适用于建立基本法律或者政体中的职位和荣誉体制，而且潜在地适用于每个立法部分、每个特定的管理决定。因为，正如亚里士多德注意到的，小小的变化——例如投票资格上的变化——都会改变整个政体（I289a4-6；I303a21-25）。预见当前行为的长期影响得十分慎重。因而，这些思考总是必要，而且如此困难，以至于会费尽一个人的全部脑力和体力。这些考虑固然会有所收效，但不是完全没有痛苦，因为既然给予一些人的恩惠总会多过另一些人，那么政治决定就总是包含艰难的选择，总是有代价。在任何政府形式中，都只有少数人在这个层次上参与政治并从而实现全部利益。不是人人都能统治；统治者至多是轮流担任。多数人总是首先关注自我保存的手段。
如果只有极少数人曾参与充分的政治思考，那么也就只有极少数人能充分理解各种法律规定的理由。多数人服从法律是基于在总体上相信法律有益。但是每当法律被更改，这种信任就会遭到质疑。于是，亚里士多德批评希朴达摩（Hippodamus）的建议，即变革应有回报，所以要鼓励。既然每次改变都有这样一个基本代价，那么只有较大的变革才应被考虑。变革本来不能提倡，变革不可能不暗中破坏对法律的服从。
政治可以改进，理性是改进的主要源泉。然而，出于两个理由，政治理性本质上是慎重的，而不是线性的、简单的加法。首先，有对抗性的和不可公度的因素需要权衡。第二，每次权衡都多少依赖于特定环境，而环境总在改变。正如我们已看到的，最重要的政治决定是由法令规定的人来决断在政体中的职位或荣誉理应是什么，以及适合由谁担当。简言之，就是应当由谁统治。这个问题虽然并非不可回答，但是亚里士多德明白，要回答它非常困难，因为职能必然有差异。有些群体声称提供了对政治组织而言最必不可少的东西，因此，要求在政治事务中有决定性的发言权。没有一个群体能提供共同体的所有需要，所以任何被拒绝给予像选举官员之类权力的群体都有些可用来抱怨的理由。此外，每个个体对自身的首要关切，很容易使每个群体高估自身贡献的重要性并贬低其他群体。冲突总是必然会发生；不管异议是否表达出来，在任何政体下从来都不会有完全的一致。人的自爱不仅使一致的赞成根本不可能实现，而且使其不能作为公正的唯一衡量标准。
与现代的相对主义者不同，亚里士多德坚持认为，理性地回答由谁统治的问题是可能的。有两个方面需要考虑。首先，组织的目标设定了宽泛的准则。亚里士多德认为，政治联系不只是一个市场或一份共同防御盟约，因为不同的政治组织即使不政治性地联合也能彼此交易或结盟（I280a）。政治联系包含对合意的生活方式的一致赞同，那些对于维护这种独特生活方式有所贡献的人，比那些只是单纯地提供食品或守卫疆土从而有助于其政府生存的人更有权要求参与政府。然而，对政治组织的贡献不一定由分立的团体完成。农民也能当士兵，士兵也能当法官。为了决定什么团体以及在什么程度上应该参与共同体的决策，人们必须留心具体的环境和人，以便知道哪个或哪些团体在总体上贡献最大，因而应该统治。
技师或工匠是有所局限然而又十分有启发性的例证。很清楚，技师和工匠不是“天生的奴隶”，因为他们能够安排自己的生活，能够保护自己。他们的劳动需要妨碍了他们做更多的事。他们有助于维护城邦的生活，但他们不在任何真正的意义上参与政治或政府，因为他们没有时间、经验或机会参与公共的商议（deliberation）。因此，政治组织不能使这一等级的成员充分实现他们的潜能。亚里士多德由此断言，在任何有良好秩序的政体中，技师或工匠都不应作为公民（I278a）。我们也许会回应说，他们并没有被不公正地对待；可他们也对共同的利益有所贡献。他们不应该至少被给予选举权么？亚里士多德会回答说，他们享受了法律和秩序的好处；这可以作为对他们有助于城邦维护的补偿，何况，他们也得到了维护。不过，亚里士多德断定不让他们享有一些权力的快乐是危险的，因为一个城邦（polis）中被剥夺公民权的人很多又很贫穷的话，这个城邦必然敌人遍布（I281b28-31）。人们爱自己的东西，只有当他们在一定程度上参与政府时他们才会把政府当作自己的。于是，亚里士多德在充分考虑到潜在代价的情况下作出了有关工匠的建议。
民主政体比其他形式的政府更稳定。但是亚里士多德注意到它们也容易被错误管理。如果人民直接解决争端或者投票表决一个政党纲领，那么他们是在没有充足信息的情况下这样做，并且没有顾及到环境改变的需要。如果他们只选举官员，让官员们做这些决定，那他们必须是具有极佳判断力的法官（I281b-I282a；I326b2）。但他们通常不是这样。他们要么责备官员没有控制好各种问题，要么提拔谄媚的恶棍（亚里士多德很可能回想起雅典如何对待伯里克利和克里昂）。而最重要的是，一个聚敛生活必需品并提拔那些提供生活必需品之人的政府，不论是民主制的还是寡头制的，都无疑赞同和放任获取的欲望。这必然败坏它自身同时败坏人民。唯一可纠正获取欲望的是理性，但亚里士多德承认能够明白获取应受限制的理由的人很少，少到不会去要求统治。他们太有实践判断力（I304b4-5）了。他们明白实际上别人会得到更多的票数。所有政府都依靠多数人的赞同，不以理性为基础。
虽然理性能够解决政治问题，但是亚里士多德指出，它不可能经常有效，至少不是完全有效。一般来说，最好的政体不是提升最优秀之人（一个“贵族”）的政体，而是纠正最糟糕地滥用权力的政体。在一个“混合的政体”或政治组织中，选举权和职位的建构是为了平衡人民的权力和他们相对适度的欲望，避免对少量财富的掠夺。有许多可能的结构或变化，但是亚里士多德承认，如果没有实质性的中间阶层，这种混合就是不可能的。只有中间阶层关心这种平衡，因为他们既会被穷人掠夺并被要求再分配财产，又遭受富人政党的苛捐杂税的压榨。即使不是有意识寻求公民教育的政体也有结构性影响，在这些政体中主导性的经济因素具有更强的作用。
亚里士多德注意到，许多人相信，基本上只有两种类型的政府——民主制的和寡头制的。这种区分在当代政治科学中可以对照独裁主义（authoritarian）和共享主义（participatory）。然而，仅按照参与人数的多寡并不能准确地描述政体。亚里士多德提醒我们，“人民”或“多数人”的统治，仍然是整体依靠部分的统治，而部分往往是为其自身利益的。政治总是有所偏袒。此外，由许多受教育的中间阶层公民组成的政府与贫民的统治有重要不同。亚里士多德指出，人们倾向于要么用民主制要么用寡头制来给所有政体分类，这不仅简单地基于参与人数的多寡，也因为富和贫看来似乎是唯一相互排斥的统治阶级的特性。既然人可以既贫穷又勇敢，或者既富裕又有教养，那么民主制与寡头制或简单的经济和人数划分都不足以描述一个政体。政体除了民主制、寡头制、僭主制还有君主制、贵族制、共和制。统治阶级的自身利益在于整体的繁荣还是在于超过并且反对其他阶级，这是一个基本差异。即使当执政党更加明显和狭隘地自私自利并且首先从经济方面定位它的利益，寡头制和民主制仍然有重要的实际差异。
正如亚里士多德描述的，政治行为总是反映自身利益，但单是这个事实不足以说明它是不公正的，或者将会行之有效。与所有人一样，统治者为其自身好处而行事。他们的统治是否正义，有赖于他们如何理解自身利益。最优秀的人会明白，虐待奴隶或工匠对自己并无好处；中间阶级也能在政治上控制自己，但这种自我控制是出于经济原因而非道德原因，因而只在于公共行为层面，而不在个体或私人层面。没有一个巨大的中间阶层，混合政体就不可能实现，即最好的政体总体上可能有赖于一定的财富分配。虽然如此，但财富分配自身并没有政治的决定性，因为政府可以通过税收或直接掠夺来改变分配。可以这么说，财富分配和生产方式的政治影响更加间接。它们对政治组织的影响主要通过影响人民的态度。
例如，亚里士多德描述的民主制与寡头制的区别有两个基本经济来源：一方面是财产和人口分配，另一方面是“生产方式”。亚里士多德坚持认为这两方面相互关联。如果一个民主政体由许多小土地所有者或农场主组成，那么它就易于守法并且高度稳定。小土地所有者或农场主必然不得不为自身事务花费绝大部分时间。既然在地域上彼此分隔，他们就难以经常直接组织或参与政治商议。因此，通过反对苛捐杂税，他们会倾向于支持法治和维护广泛的财产分配，因为两者对他们都有相当直接和狭隘的经济利益。由许多能够符合相对较低的财产资格的公民组成的寡头政府亦如此。如果，另一方面，权力转移给城市散工，他们就倾向于有序地遵守法律，同时频繁地更改法律，因为他们相对容易集中。为了支付自己公共服务的报酬，他们也会掠夺富人财产，至少对富人征收重税。同样，由少数极富有家庭——他们不承认正义或优秀品质的要求，只认钱——组成的寡头政府在试图占有更多财产时倾向于采用严酷的法律或甚至越出法律轨道。财富的分配和财产持有的类型在政治上的重要性不只在于它们引发冲突。亚里士多德在第五卷中认为，政治冲突很少只围绕经济问题，其中总会掺和对何为“正确”或正义的关注。分配和“生产方式”具有政治重要性，是因为它们决定了一个民族的生活方式，决定了他们的总体习惯和观念，尤其是与法律相关的习惯和观念。
确实，如果所有人都能理性地判定最好的生活方式并且进而有意识地促进它，这当然最好不过。然而，法律之所以必要恰恰因为人类并不完全是理性的，并不是所有社会成员都总是有闲暇参与持久的商议。劳动分工必然使多数人把大部分时间用在各种本质上是经济性的工作中。当不能说服他们有意识地和自愿地约束获取性欲望时，使用武力是必要的。然而，单靠武力不足以使人服从法律，因为武力显然可以用来满足统治者的获取性欲望，而以牺牲被统治者为代价。虽然不能单凭武力使大部分公民去做正确的或共同有益的事，他们仍可以遵守法律，因为他们认为法律符合自己的经济利益。物品的分配与财产持有的类型毕竟都受到法律上的控制。当法律不能直接地塑造或提升公民的品质时，可以通过经济调节达到类似的结果。
虽然人们总是把这样一种思想与亚里士多德相联系，即参与政治是人类充分实现自治潜能的唯一手段，但是他并不鼓励参与本身。[12]事实与此相反，亚里士多德似乎与麦迪逊（James Madison）一样关心分散人们的精力，把那些没有受过公共事业教育者的自身利益引导到私人的和以经济为主的方向上去。仅仅为了促进自身利益，以牺牲他人为代价来组织、争论或压制，并不能发展最高的人类才能。在关于共同体利益的公共商议（或准确地说是政治参与）与利益群体的活动之间有很大差别。亚里士多德不仅指出这样一种个人追逐自身经济利益的方式——它比使用公共权力获取经济利益更能导向稳定且没有压制性的政府，而且还指出这种方式对大众品质的更广泛影响，即不断促成一种节制或自我控制的较低秩序，此种秩序至少是人们更高更充分的自治能力的反映。作为马基雅维里和孟德斯鸠的学生，麦迪逊对这一点置之不顾。当然，问题在于，如果我们有意无意地忽视形成的效应，仅仅按照政府所控制和不加干预的东西来构想政府的话，那我们能否保持对立法或政治的充分理解？
亚里士多德不鼓励参与，但几乎在所有情况下都支持法治。他认为，法治通常优于特别的决定，因为它更不受激情的支配，因而更加理性。法律普遍适用，因此比在特殊情形下作出的特殊决定更不受个人利益或依恋的束缚。不仅如此，法律还是对何为正当的先行决断，与具体运用无关。虽然法律比立法者对具体争端的直接裁决更有用，但是它却不能比立法者对何为正当的总体理解更有用。法律总是反映其制定者（也即统治实体）的意志。此外，当好的法律不适合于特定的当事人时，好法律就不再是好的；它们不会被遵守，而且会产生在合理性和自我控制秩序上的负面教训。并没有政治智慧的最终替代品，这种政治智慧将政治普遍原则与对具体环境的观察以及具体环境对欲求的限制结合起来。在对法治的相对长处与具有更高智慧之人的绝对统治的讨论中，亚里士多德回到第三卷末尾所讲的政治生活的必要条件与其目标之间的基本张力问题上，他通过探讨技师是否应该当公民来引入这一张力问题。
虽然法治几乎总是为审慎的人所青睐，但亚里士多德说，如果有个比所有他的同国人加起来更有智慧的人，那他绝对应该统治。他拥有更多的理性。如果优秀者服从低劣者，那组织的目标会完全歪曲。然而，最优秀者的统治代表了另一种极端而有局限的情况，因为政治联系本质上是审慎的，是在有平等地位的人们之中展开的，而在个人绝对统治中没有真正的人与人之间的观念交流，没有平等。因此，他的统治不是真正政治性的。如果这样一个超常的人想要造福他的国人（这样的人会如此），他会为国人立法。政治知识本质上必须是实践性的，因为它与实践相关；然而掌握政治知识并依之而行的人（应该有这种人），也多少站在政治（利害）本身之外、之上。
亚里士多德认为，政治知识正是在立法中达到顶点，而且法令的建构是基本的政治行为。这与后来马基雅维里提出的关于“创立”的重要性和卢梭提出的关于“立法者”的作用的类似看法有两个重要区别。[13]第一个区别是，亚里士多德当然不主张立法者利用宗教说服那些不能理解其新法令的人们将这个法令当作神的意愿。他认可把祭司当作一个政治职位（I322b12-37）的做法，但他似乎只把这种惯例保留在意识中。当亚里士多德注意到希腊诸神以及对他们的崇拜只是人类特性和欲望的投射时（I252b25-30），他并未对他们表示多大尊敬。他反复要求他的读者避免政治家们所犯的最普遍的错误，即试图欺骗或操纵人民（I297b5-10，I308a1-5，I308b30-40）。第二个区别是，亚里士多德认为，不可能建立任何全新的政治秩序。制度和法律必须符合人们的特定品质。如果这些制度在物质方面造福人民的同时有助于教育，那么这种教育就可以持续下去，并且不是通过训诫而是通过实践。政治秩序基本上不是修辞学方面的事，正如它基本不是武力的产物。
这样，亚里士多德的《政治学》更多地指出的是政治智慧的可能性，而不是任何具体的改革方案。在这里，他的作品至少在表面上也与柏拉图的《王制》形成鲜明的对照。如果政治知识主要是对政治实践的反思，而实践可以通过反思得到改善，那么正如亚里士多德在第二卷（I264a1-5；I269a）中认为的，说任何人都有机会完全从零开始立法是根本不可能的。亚里士多德看到，设计一个全新的政体与改革现有政体同样困难。立法者需要同时知道前进的方向和可能存在的局限，要有充分的政治知识以实现即使是微小的但真正有益的改变。小变化能累积成大影响。
亚里士多德之所以关注我们对于政治行为和组织总体上能知道什么，而不是作出具体的建议，不仅是因为“应该”依具体环境来定，而且因为我们所能知道的远远超过我们所能做到的。
尽管要找出平等和正义这些事情的真相是极其困难的，但比起规劝那些有能耐的人为了他们自身利益而做正义的事则要容易（I318b1-5）。
亚里士多德的《政治学》主要是对潜在的统治者说的，简言之，他的劝告就是：服从你自己的法律。政治组织依靠的是友谊（对人品的信任）和对管理者有良好用心的信任（I295b24-28）。这种信任只有在经验的基础上才能发展起来。亚里士多德认为，人民会接受不顾及他们的政府。如果付给他们报酬，他们甚至会服役保卫它（I297b1-15）。因此，维持任何政府最重要的是统治者遵守他们自己的法律；他们必须保护政制（constitution）。对法律的任何违犯都必须立即受到严惩。
亚里士多德坚持认为正义在政治中是关键性的，具有实践效力。这与现代政治哲学家和当代政治科学家有很大区别。为了维持政体，重要的不仅是考虑人们相信何为正当或他们的“价值”是什么，还在于确定并力行对社会所有成员来说有益（虽然并不必然同等有益）的事。所有统治集团都宣称他们是根据正义、为共同利益而统治，这不只是一种“粉饰”或宣传，它反映了政治的基本真相。人类彼此结成联合体仅仅是为了他们共同的利益和快乐，所有这些联合体都反映了他们的理性力量。这些联合体的合理性并非简单地圆满或一致。只有少数人懂得如何建立制度；而有足够远见能预言法律的长期影响的人则更少（I308a33-35）。虽然大多数人不能实践或理解完全自足的生活，但当他们的生计受到威胁时他们都很清醒并且会采取措施进行反抗。因此，只有当政治组织施惠于多数居民，政治组织才能长久维持，即使这些恩惠大多颇为低级具体，如个人安全和拥有一点财产的权力。
虽然亚里士多德认为正义符合统治者的利益，但他对多数人的自制力并没有太多信任。获取的欲望太强烈，强烈到以至于在亚里士多德的“最好政体”中不近人情地和非正义地役使一些人履行技师的职责，而不是通过使工匠成为公民来使他们提供必需品的贡献得到公开认可。亚里士多德看到，最好政体的不足在于，统治者容易利用他们的权力敛聚财产，这既损害了政体，又暗中破坏了政治组织本身的目的。在争辩正义的本质重要性时，亚里士多德并没有鼓吹任何无私的“德行”。与此相反，他的《政治学》与柏拉图的《王制》的基本区别就在于，亚里士多德把自身利益放在最先和最重要的位置上。
人们一旦感觉某一事物为自己所有，他就会得到无穷的快乐。自爱无疑是出于天性。尽管自私应当受谴责，但自私并非是真正的自爱，而是一种过度。（I263a41-I263b5）
从人的自爱出发，亚里士多德不仅说明了为何正义符合统治者的利益，也说明了为什么多数人在多数时候不正义。
不仅要活着还要活得好的欲望，既催生了政治也引发了对正义的需要，同时又限制了这两者。这种限制首先是经济上的。我们已明白，生产并养育未来一代要求家庭组织的存在，而家庭的维持多少有些不太公正地要求妇女处于从属地位。家庭是必要的，特别是对教育年轻人来说。只要家庭之间存在差异（只要有劳动分工就有这种差异），成年人的工作划分，包括管理，就不能完全符合自然潜能的差异。潜能本身看不见、无法辨识，它的实现受家庭环境的促进或制约。于是，亚里士多德附带地表明现代的机会均等、自由制度在某种意义上是永远不能完全实现的神话。与柏拉图不同，亚里士多德并未提出任何“高贵的谎言”。亚里士多德承认妇女不需要受限制，认为在民主制中这甚至是不适当的，而且所有行业在这种通过普选产生的政体中都容易得到认同。但他指出在这样一个政体中没有人能过一种真正自足的生活，除了完全个人化的哲学家。因为获取性的欲望被放任自由，不存在一种根据自身条件能满足那种只为生活、只为更多物质的欲望的方法。
经济欲求引发竞争和冲突，进而从这种冲突产生了对政府的需要。如果人类总是为其自身利益而行为，那么所有政府都会偏袒统治集团的利益，不过，那些不担任公职的人有理由反对。没有一个政体会平等地施惠于它所控制的所有人，没有一个政体会依赖于全体的同意。武力对于维持秩序来说总是必要的。而且，亚里士多德注意到，与正义形成反差的是，政治权力易于转移到那些拥有武器的人手中（I297b16-20）。即使立法者明白公正地办事符合其自身的利益，为此应施惠于他的同胞（实为臣民），而不以损害他们为代价使自己富有，但他会发现不可能完全平等地施惠于他们所有人。为了提供食品和防御的基本保障，必须强制要求劳动分工，这就不可能使人人参与政治商议以及最大限度地发展其自然潜能。大多数人将继续生活在他们并不参与制定或者并不理解的法律之下。
柏拉图的哲人必须被迫去统治（《王制》579c）。与柏拉图不同，亚里士多德认为政治也可以是一种自然令人满意的活动。然而，对亚里士多德自己来说，政治是一种沉思，而不是只求效果。通过展现政治活动的局限，亚里士多德也教导了某种自我约束。如果他的读者不变成空想家或激进的改革者，那他们也一定不会成为虚无主义者，也不会对人性绝望。
[1] Hannah Arendt，《人的条件》（The Human Condition，University of Chicago Press，1958），页10、17-18、155-156。
[2] Leo Strauss，《城邦与人》（The City and Man，Chicago，1963），页50-138。
[3] Harry V Jaffa，《亚里士多德》（Aristotle），见Leo Strauss与Joseph Cropsey主编，《政治哲学史》（History of Political Philosophy，Chicago，1972），页65-68。
[4] Karl Marx，《德意志意识形态》（The German Ideology，Robert Tucker 再版），见《马克思、恩格斯读本》（The Marx-Engels Reader，第二版，New York，1978），页159（以下简称马恩读本）。
[5] 的确有人担心这一点。参见Joseph Weizenbaum，《计算机的力量与人类理性：从判断到计算》（Computer Power and Human Reason：From Judgment to Calculation，Freeman，1976）；Jacques Ellul，《技术社会》（Technological Society，New York，1964）。
[6] 参马克思，《马恩读本》，前揭，页156-158。
[7] 霍布斯（Thomas Hobbes），《利维坦》（Leviathan），Ⅵ，ⅩⅢ。
[8] 亦见Arlene Saxonhouse，《亚里士多德对苏格拉底共妻制的批评》（Aristotle's Critique of Socrates'Community of wives，该文是提交给中西部政治科学联合会的论文，1979年4月19-21日，Chicago）。
[9] Susan Okin的《西方政治思想中的女性》（Women in Western Political Thought，Prince-ton，1979，页235）也承认亚里士多德是按照其总体上的目的论理解来看待女性的，适用于男性的规则同样适用于女性，并无例外。
[10] 参见马基雅维里（Machiavelli）的《君主论》（Prince），Ⅸ。
[11] 孟德斯鸠（Montesquieu），《论法的精神》（Spirit of the Laws），Ⅳ，Ⅴ。
[12] Delba Winthrop，《亚里士多德与政治责任》（Aristotle and Political Responsibility），见Political Theory，Vol.3，No.4，1975年11月，页406-422；Benjamin Barber，《非民主政党体制》（The Undemocratic Party System），见Political Parties.U.S.A.Robert A.Goldwin，ed.，Washington.D.C.1980，页34-49；Sheldon Wolin，《政治与幻象》（Politics and Vision，Boston，1960），页58-63。
[13] 《君主论》（prince）Ⅵ；《论李维》（Discourses）Ⅰ：xi；《社会契约论》（Social Contract）Ⅱ：7。