终场：记忆和繁衍（274b-279c）

美妙言谈变成了真实言谈；说服变成了取悦于神。两个埃及的神，白鹭神忒伍特和塔穆斯，或阿蒙，将在最后谈论文字用途的问题。

情节重述

有关文字的探讨还剩最后一个问题，即写作得体的问题。对此，必须从神们谈起，从远古传统谈起，从文中的埃及神话谈起。忒伍特向塔穆斯展示了自己的各种发明，最后一样是文字。可是塔穆斯提醒忒伍特，这样一项发明将带来严重的危险，它促使某种实乃徒然的传播方式得到发展，却使人们丧失真正的记忆。文字和绘画一样，制造出一些有关生活和运动的欺蒙影像。再者，文章无法选择读者，无法替自己辩护（274b-275a）.

然而还存在着另外一种文字，智者写在灵魂深处的文字。这是真正书写的原型。两种文字，就仿佛两类播种：阿多尼斯的短暂即逝的园子和农作的田间。前者是游戏，后者则是严肃的劳作。严肃的文字在灵魂里播下的是不朽的种子（276-277a）。

一切都将得到解释。斐德若需要苏格拉底唤醒他的记忆。事实上，苏格拉底对言说和书写都做了结论，首先是以否定的方式：谁若未追溯至辩证术，便不是一个好的技艺者；其次则是以肯定的方式：谁若能区分游戏的文字和严肃属灵的文字，并且以道德繁衍为目标，便能成为令人想望的人。斐德若还有一个任务，他将告诉他的吕西阿斯，任何情赋作者，无论涉及的是史诗、情诗还是政治，只要他坚持真实，不轻易信任书写而成的文章，都可称为有智慧的人，或者最起码是爱智慧的人。至于其他人，只能用他们所从事的职业来称呼自己：诗人、说辞写手、政令写手，等等。斐德若于是也相应地给了苏格拉底一个任务：他将会对他的伊索克拉底说些什么？苏格拉底以当地神灵的名义，启示伊索克拉底，改变信念转向哲学。

斐德若说了一声：“走吧！”然而，他俩都没有动身。苏格拉底对潘神和其他神们祷告，以此结束整个对话。

义疏

尽管问题是文字书写，苏格拉底并没有放弃言说。本真的言说将形成美好的内在书写。苏格拉底也没有转换话题：修辞指南形成文章。这些写成文字的言辞建议，必须经过口耳相传，就好像老师口授学生一般。这样的过程，不过是拙劣地模仿苏格拉底的本真言说的形成过程。在一个真正的言说者那里，说服逃遁到九霄云外：首先，苏格拉底的归纳使得说服几乎难以实现；其次，有情人说服与自己资质相同的少年（266b）；最后，通过定义寻求一和多，是为了得神的喜悦，胜于讨人的喜欢。本真的言辞归拢于个人的意识之上，远离被政治化了的人群。经过这样可悲的对照，修辞指南显得像是有关说服技艺的一个死气沉沉的形象。

文字和记忆：塔穆斯对忒伍特

一开始，苏格拉底说道，所谓好的文章，就是在言辞方面讨神的喜欢。换言之，苏格拉底分析完了如何言说，得出的结论是修辞家应该转向神们，而非人类。这样从一到一、由神至神的转变，并非徒然。苏格拉底在话说得有技艺还是没有技艺这个问题上所做的结论，事实上已经预示了此处表现出来的衰退：技艺归拢于说话人的灵魂上；可传递的说服无时不受着纯粹的真实和存在的影响。在此，文章成了话题，言说评判文章。得体地评说文章，只能算是得体的言说，也就是说全凭神们的意愿。

以智慧和宗教著称的埃及，有着两个持相反观点的神，在文字的用途上各抒己见。由于这个传说纯属苏格拉底本人的臆造，两个神也相应地悬浮于辩证的真实之上。当斐德若指出这个神话其实不存在时，苏格拉底申明了自己的独立性：

对你哩，斐德若，却不然，最重要的倒是，谁在说，他哪儿来的，根本不看他所说的究竟是不是这样，抑或根本是另回事。（275b-c）

苏格拉底尽管开始谈论文字，却没有抛开先前的论述方式。他再一次使用从智术师那里偷来的“赞成和反对”（pro et contra）法：这一回是古埃及两个神之间的赞成和反对。忒伍特发明了文字，是考虑到了人群、知识的宣扬、媒介、数字，考虑到埃及人可以从中得到好处。塔穆斯反过来从师徒传承说起，这是一种更为有限甚至是奇特的关系，为所有形式的情爱所提倡，带着或多或少似有似无的说服。这两个埃及的神，其中之一必是错了。那错使人不无想起苏格拉底第二篇赋里神们的黄昏，神们的队列里没有忒伍特和塔穆斯。天真的忒伍特所发明的文字，在希腊人那里，往往被看作是帕拉墨得斯的创造（261 b）。然而在苏格拉底的话中，帕拉墨得斯却停滞于文字的面前。苏格拉底说起修辞指南，先是以戏谑的语气提到奥德修斯和涅斯托尔，将他们列为撰写公众修辞指南的典型；相比之下，苏格拉底按“赞成和反对”的规则，把帕拉墨得斯放在非正式、较谨慎的一边。无论如何，苏格拉底式的赫耳墨斯怎么都可以自圆其说，他可以绝口不提传统中忒伍特所具有的那些个特征，也可以在帕拉墨得斯身上添加许多属于苏格拉底本人的东西。

这样一来，苏格拉底又重新开始记忆了……先前他假装忘了古人们就情爱的题目会怎样反驳吕西阿斯的赋（235c）。此处，苏格拉底不无讥讽地假装想起了一则古远的传说。在这个传说（绝非神话）里，忒伍特站在纯技艺的一边，塔穆斯则发表一些相悖的评判，有利有弊。同时，塔穆斯进一步提出后代的观念，亦即繁衍的观念：忒伍特无法了解他自己的创造，因为那是他的子女（274e-275a）。先前苏格拉底早就说过，斐德若是情赋之父（242a-b、257b）。接下来，他还将说到播种者的寓言，他们出于一时的好玩，把种子播在阿多尼斯的园子里（276b-c）。塔穆斯洞察到了文字的两个致命弱点：就收藏记忆的灵魂而言，文字是闲散的记忆；就记忆本身的内容而言，文字则是科学的障碍。

斐德若没有受骗，他猜出了苏格拉底的臆造。但他是从传说的异域趣味，而不是从其古远性猜到这一点的：

苏格拉底，你编起故事来太轻松啰，什么埃及和其他哪儿来的，都由你说。（275 b）

但苏格拉底自圆其说：

多多纳那儿的宙斯庙里那些个圣者们讲过，最初的预言是一棵橡树说的话。可见，当时的人们没有你们现代人聪明，单纯得安心听一棵橡树或一块石头【说话】就满足了，只要它们说的是真实。对你哩，斐德若，却不然，最重要的倒是，谁在说，他哪儿来的，根本不看他所说的究竟是不是这样，抑或根本是另回事。（276b-c）

苏格拉底把斐德若从智慧之邦埃及一下子带到了多多纳。不过，时间旅行和空间旅行都不像看上去的那么重要。柏拉图的讥讽却隐约可见。长久以来，旧的神谕所在多多纳不敌德尔斐，日渐萧条。然而伯罗奔尼撒战争期间，人烟又渐渐兴旺起来。这个神谕分有两处：多多纳和位于非洲的libye（或埃塞俄比亚），后者又称“阿蒙宙斯”的神谕。多多纳神谕在希腊的所有神谕中最古老，却也最偏远。除了自然，没有任何圣殿，荒凉原始。那里的祭司们赤脚走路，获取大地的谕示……

苏格拉底指出，从前的人从橡树、石头和大地那里获得谕示，他们的内心自有某种理性、某种秩序、某种真实，可以帮助他们做出判断。橡树和石头只是使真实变得有效，因为这些古人天生地就与真实如此接近……如果没有上文提到的不同形式的疯狂之间的谐和，苏格拉底的这些说法将自相矛盾。在微乎其微的神谕之声和理性之间预先建立某种判断，这便要求古人必须具备自然的特性，而自然必须具备奥林波斯神们的特性。斐德若本该能够马上指出，苏格拉底的神谕只在运用辩证术的情况下才是神谕。可惜斐德若没有单纯的古人来得聪明，他不能马上做出判断，另外这也许也和苏格拉底之前的批评有关。斐德若甚至还忘记了苏格拉底的修辞指南，还需要苏格拉底再次提醒他（277b）。苏格拉底说着记忆的事，却碰上了斐德若这样地没有记忆……毋庸置疑，此处说的记忆（mémoire）不是回忆（souvenir），而是内在深刻的心智，是奥林波斯的光泽投射，是对纯粹此在的关注。

值得一提的是，斐德若的记忆也是残缺的：苏格拉底开始做认罪辞的时候，把古人的技艺和今人的“伪一现实主义”拿来对比。在这里，苏格拉底向斐德若揭示了古人的信仰，并与自恃为智者的今人对比，斐德若恰恰就包括在这些今人里面（275b）。

《斐德若》的最后一部分，柏拉图的芦杆笔显出了几分不耐。斐德若的迟疑是一个好借口，使得柏拉图可以就辩证术的问题前前后后加以说明解释。在此，苏格拉底的一个反应给人的印象颇深。他已经重复解释了两次同样的问题，斐德若又再一次问道：“哪些问题？”（277a、d）他刚刚说到真正的修辞家不会严肃对待文字写作，斐德若无精打采地附和，“看来好像不会”，苏格拉底马上加强了语气：“当然不会”。（276c）但无论如何，不耐只是其中一面。苏格拉底的多样重复为有生命的重复提供了一个绝好的样板。有生命的重复，其实也就是没有重复。正如苏格拉底有关辩证之必要的理念，始终在不停地衍生。多和一。

回顾：伊索克拉底——名字和乔装

苏格拉底提到伊索克拉底，这是对话收尾部分的一大关注焦点，它甚至有纷扰读者的注意力之嫌。提及伊索克拉底，首先是出于对称之需。《斐德若》唯一情节在于辩驳吕西阿斯。苏格拉底为此已经列举了那些重要的修辞家，包括伯利克勒斯。在这样的前提下，伊索克拉底作为杰出的政治写手，在保证作品的对称完整性方面显得不可或缺。

事实上，斐德若先利用了这一对称性，当苏格拉底让他到吕西阿斯那里去时，他回敬道：

你呢？你会怎么办？咱们也别把你那位朋友给忽略啰！（278e）

再者，伊索克拉底还是苏格拉底的辩论工具：苏格拉底利用他来打击吕西阿斯：

我觉得，就天性方面而论，他要比吕西阿斯圈子出来的文章要优秀多了。（279a）

伊索克拉底仿佛成了某种“证据”。伊索克拉底的名字与苏格拉底的名字并肩作战，一起抵抗吕西阿斯。柏拉图在写作《斐德若》的时候，伊索克拉底显然已不年轻，而且也没有改变信念。事实上，即便他还是处在《斐德若》实际场景的发生年代，即便他真的还是一个少年，伊索克拉底也不可能改变信念。

苏格拉底刚刚拉了斐德若一把，现在又让斐德若去拉吕西阿斯一把：

你哩，动身罢，去告诉吕西阿斯，说咱俩上到仙女们的涌泉和祭坛这儿，听到了这番话，咱们高兴得要去告诉吕西阿斯和其他立文字的人，去告诉荷马以及随后依次作过诗或歌的人，第三，去告诉梭伦以及凡以政治言辞的形式撰写议案——他们称为法律——的人。（278b-c）

伊索克拉底和吕西阿斯、和荷马一样，属于这些立文字的人的范畴。

苏格拉底对伊索克拉底的未来所做的预言，完全值得再三咀嚼。任何修辞指南都无法想像这一段修辞里所包含的灵巧、讥讽和力度。苏格拉底的预言充满了诗意、激情以及横贯整篇对话的各种形式的疯狂。伊索克拉底年轻如受情爱诱惑威胁的少年，并且和少年一样具备高贵的天性，也就是接受哲学的前提条件；伊索克拉底有如二等情人，与可疑的说服方式勾搭私通，但总有一天他的灵魂会长出具有更高智慧的翅膀。为什么苏格拉底在这里选择了一个属于二等情人的人？因为他不愿意把那些既懂得真实的言说，又有意识地不严肃看待文辞的人称作“有智慧的”，一个好的修辞家只能是一个爱智慧的人，亦即哲人。

苏格拉底在第二篇赋的结尾处呼唤爱若斯，祈求他帮助吕西阿斯转而对哲学感兴趣。苏格拉底特别强调道，吕西阿斯可以学他哥哥珀勒马科的样（257b）。珀勒马科就像一个舞台上的配角，突然出场。同样，伊索克拉底在《斐德若》的最后一幕突然出场。他和珀勒马科一样，自始至终都与通篇对话无干。吕西阿斯和珀勒马科（经斐德若），伊索克拉底和吕西阿斯（经苏格拉底），这两个平行的对话分别修饰了《斐德若》两大部分的收尾章节。不过，伊索克拉底和珀勒马科却是两个相互对立的信号。显然，伊索克拉底和珀勒马科相辅相佐，在《斐德若》的文学舞台找到了各自的位置。苏格拉底祈求爱若斯拯救吕西阿斯，神的介入是主要的方式，但与此同时，他又即兴唤出了一个拯救帮手珀勒马科，不无戏谑地与神的拯救形成对立。此处，斐德若即兴唤出一个需要拯救的伊索克拉底，爱若斯似乎已经离开，拯救他的人将是哲人苏格拉底。由此，珀勒马科是拯救者，伊索克拉底是被拯救者；珀勒马科是外在的援助，伊索克拉底自身则具备了哲人的资质。伊索克拉底之与吕西阿斯相似，在于其修辞和文章的不足；伊索克拉底之与珀勒马科相似，在于其转向哲学的可能。

最后，就伊索克拉底的出场所带来的种种猜测之上，笔者还想加上一点，伊索克拉底首先代表着斐德若，接着又代表着……柏拉图。他代表斐德若，因苏格拉底刚刚把斐德若从吕西阿斯那里拯救出来，就好像是把二等的情人从情欲快活里拯救出来一样。只有针对那些具备奥林波斯天性的人，这种努力才有可能实现。如果斐德若不是也和自己一样同处于宙斯的队列里，苏格拉底不会如此煞费苦心地和他对话。斐德若根据苏格拉底列出的一系列立文字的人的名字，显然是把自己乔装成政治修辞家，醉心于方法，又因自身的声音缺陷而与文字书写密不可分。斐德若也确乎如此，单凭他那残缺的记忆（他第三次要求苏格拉底再把方法解释一下），单凭他对文章的狂热。这些写下来的文章，正如所有的权宜之计，既弥补着又反驳着斐德若那微弱的记忆。

同样，伊索克拉底是柏拉图最后的伪装。这个苏格拉底式的赫耳墨斯，曾先后伪装成赫耳墨斯和帕拉墨得斯（比奥德修斯更狡黠也更正直）。柏拉图作为“爱智慧的人”，作为潜在可能的“哲人”，暂时地离开苏格拉底。这是出于对苏格拉底的尊敬，苏格拉底这真正的“智慧的人”。柏拉图写下了这些关于说和写的文字，是为了自得其乐，当然也为了读者之乐。假设某个普通人伊索克拉底读了这篇《斐德若》，倘若这是个聪明人，那他一定不会因此触怒。

最后，只剩下祈祷，无须试图去挥散神话的迷雾；只剩下向这荒郊野外的潘神祈求，做一个节制而真实的人。不论向哪个神祈祷，不管是谁在祈祷，是斐德若还是苏格拉底，是可怖的提妦还是沉稳的丘比特，是痴狂于无限光彩还是迷醉于节制的黄金。

斐德若的分心和苏格拉底的消遣

斐德若受够了正午的炎热，天一凉快，他便说道：“咱们走吧！”苏格拉底提醒他还没有向神们做祷告（279b）。说到神，奇怪的是，苏格拉底的祷告里没有提到爱若斯，反而是面向潘神。苏格拉底先前作认罪辞时（244a），一开始也是这么把爱若斯忘了。两个不同的遗忘——斐德若忘了祈祷，苏格拉底忘了爱若斯，饶有趣味地结束了《斐德若》全篇。斐德若抛下吕西阿斯，跟着苏格拉底，却绝不是跟着神们。至于苏格拉底，长期以来，他始终把神们放在他们应该在的地方：他们只是勾勒了宇宙灵魂的某个奇异地带，在某个处于苍穹之上的地方的下面。在那里住着正义之神、真理之神。从那里伸展而出的仁慈的美之阶梯，一直垂到了地上。

公元前四世纪初潘神崇拜重新盛行。潘神也渐渐脱离原先的野蛮性格，变得明理规矩。然而此处的潘神还是不怎么开化，他让人想到了苏格拉底在对话开头提到的波瑞阿斯和提妦。这是一个完全模棱两可的神。他是自然的，他又掌管着度（mesure）。他有着混乱的外在和智慧的内在。苏格拉底迫使他在《斐德若》通篇留下痕迹。幽默与讥讽相交：苏格拉底形如人面马，毫无外表之美可言；在波瑞阿斯劫走俄瑞逖娅的地方，也就是他和斐德若所在之地，苏格拉底大可模仿失宠又滑稽的角色，对着潘神这乡野之主祈祷。然而，斐德若和苏格拉底在祷告中的说法反映了一个新的城邦。周遭环境（lieu）给了苏格拉底模糊的灵感，同时也促使哲人去观察领会，并展现了某种不健全然而美妙无比的“剩余”（résidu），也就是比金子还要珍贵的定义（définition）。潘和苏格拉底合二为一；《斐德若》的第二部分成就了第一部分。

潘是双面神赫耳墨斯之子（263d）。在苏格拉底的祷告中，有关智慧的财富这一说法，显得模棱两可：

祈求让我把有智慧看作财富，对于这类金子，我倒指望有一个明白人可携带和受用的那么多哦。（279c）

真正的智者，唯一的财富便在其智。不过，这个愿望还可以看作是在针对收费的修辞家们的理论和行为（266c）。

通过呼唤潘神，苏格拉底得以重新提及《斐德若》中的一系列价值，这些价值或者表现为多样而交叉的对称性，或者是两两相对。苏格拉底这人面马神，拆开又捏拢，说到了内在和外在，说到了金子和智慧，他最后甚至把智慧改换成了“自主”（maîtrise de soi）。智者成了自主的人，也就是吕西阿斯为了别的用意而称颂的无情的情人，或者苏格拉底接着描述的情爱崇高化了的情人。与此同时，提及金子，似乎也就实现了斐德若的愿望，他一开始曾宣布，自己情愿能够享受情赋的乐趣，也不愿要有许多金子（228a）。最后，苏格拉底祈求（适中），这是故意模仿普洛狄科的话：说话需要的是既非长亦非短，而是适中（267b）。祷告不长，但无论内容还是形式，一切该有的都有了，并且除了该有的一无所有。

斐德若要求苏格拉底替他代祷同样的内容。在苏格拉底讲完第二篇赋之后，斐德若也加入过苏格拉底的祈祷（257b）。斐德若表现出了在理智上达到一致的虔敬模样。除此以外，苏格拉底对这个对话别无所求。

“咱们走吧！”

这篇对话的最后一句话非常简单，苏格拉底说：“咱们走吧！”象征涵义，也许无所意识，但却有所反映。这都不重要。在一篇柏拉图的对话里，最好还是谋求细节上的精确，局部和整体的协调。动词“走”，绝对的运动，与对话开篇正相呼应。开篇第一句，苏格拉底问斐德若“打哪儿来，去哪儿”。斐德若遵循医嘱，恋恋不舍地离开书桌，正准备着一边读着吕西阿斯那空洞无味的情赋，一直走到墨伽涅。从辩证术的角度来看，去、走等等语词，已经是以灵魂治疗之名，取消身体的有害静止，也就是在某种可能情况下取消致命的重复。从此，“去”，便是走进真实的“多”，并且必然地以至少是隐约可见的“一”为潜能。

“咱们走吧！”这一句子的简单，丝毫不阻碍某种意愿、某种定义的产生。《高尔吉亚》以带有悲剧意味的一声呼唤“卡利克勒！”收场，鉴于对话的失败，苏格拉底将不得不对个人正义重做一番推理论证。在此，《斐德若》的结束语仿佛是《高尔吉亚》最后呼唤的幸福回响。同样的一句“咱们走吧！”，还结束了《会饮》的开篇部分：客人们将走进大厅，由此引出第一个场面（《会饮》174d）。

斐德若先前也是同样一句“咱们走吧！”，却显得疲怠、漫不经心。亏了苏格拉底插入的一段祷告，在两句同样的话语里，因此存在着从自然到精神的转变。这样一个转变，象征着回城从原先蛊惑人心的状态，演变成了向每个人提问正义（justice）或适当（juestesse）之真谛的状态，或者是为吕西阿斯和伊索克拉底传递神圣口信的状态。然而，神圣的口信首先是带给自我的，由斐德若带给苏格拉底。

结语：《斐德若》——走出洞穴的缓慢过程

《斐德若》呈现了苏格拉底如何把斐德若引领至某个黑色太阳的光辉里，这阳光比起吕西阿斯的情赋，或者毋宁说是苏格拉底的情赋所带来的耀眼而虚假的阳光，显得更浓密、更平静、更美丽、更确定、也更具存在意义。斐德若犹如枷锁缠身的囚徒，在洞穴的深处盲目无向。他起初以为在吕西阿斯的幻象里发见了一种美，但他除了从乏味的重复和依附之中得到贪婪的乐趣以外，并没有真正地崇拜这种美。于是，苏格拉底取而代之，使自己成为斐德若崇拜的新对象：“听我说吧，因为我好过吕西阿斯。”这样的一个替代过程要当场马上实现，苏格拉底要吸引斐德若，就必须顺应他的重复乐趣，接过来讲吕西阿斯的枯燥话题。苏格拉底针对的是斐德若的同一个弱点，即贪图情赋之乐。苏格拉底表面上似乎赞扬了吕西阿斯的无谓之谈（即无情爱的情人之说），然而与此同时，他在不知不觉之中已经把更优越的马车——定义，欲求的定义——的缰绳交到斐德若的手里。正是这种绝对需求的真实，尽管表面上看毫不起眼，引导着斐德若，向他充分证明了，吕西阿斯的赋缺乏条理，恍惚多变，简直就像孤儿。

更有甚者，人类的声音与神们相似。苏格拉底越过散文的通常范围，大发诗意，犹如进入了神们的世界。在这样的情况下，苏格拉底不可能不以另一种方式思考：否则他怎么可能以神的方式反驳爱神爱若斯？苏格拉底的第二篇赋，所谓认罪辞，却是更明目张胆地渎神，以前所未有的高度和力度体现了从洞穴之中解放出来的人所面临的眩目情景。这一时刻显得如此漫长，又如此美妙。从此，斐德若将凭借着这新形象，这绝妙无比的叙述，相对地得到解放。

正午时分，静止的正午。但是小心！青草尚未被晒趴下，还能把头舒舒服服放在上面；塞壬女妖的歌声也仿佛催人入梦的摇篮曲。不过，苏格拉底保持着清醒，就像他在《会饮》篇末一般。斐德若也必须保持清醒，不可屈服睡眠，不再谈论那关于情赋的情赋。在正午时分保持清醒，以使自己不变作奴隶。由此，《斐德若》详叙了解放的阶段，这个阶段为囚徒敞开了《王制》的洞穴。苏格拉底受神灵启发，充满诗意地歌唱了爱和美，然而，这并非就是结束。另一个太阳在阳光的阴影里等待着我们。苏格拉底的第二篇赋，尽管从文字而言光彩耀人，神秘引人，却也只不过是为更高级的另一个太阳准备好轨道。为此，苏格拉底预备下严格的分类，即辩证术。这是真实的绝对需求，是每个创造出来的存在渴求被独立对待的意愿。斐德若或多或少地从一个错误演化到另一个错误，直到这些错误成为惯例……

然而，柏拉图比斐德若更为明确地感觉到了信念的转变。他有效地重复着苏格拉底。《斐德若》宛若苏格拉底的一次申辩。人们判定他误导青年，亵渎神灵。在此，柏拉图摆高姿态，他的申辩并不让人立刻觉察到论战意味。为了替苏格拉底的记忆报仇，柏拉图寻找苏格拉底的真实。在此，柏拉图没有表现出一丝“猜忌”，甚至没有一丝愤慨，尽管正是这样的无知造成了苏格拉底的死。柏拉图放弃了这两种报复的语气，放弃中无疑带着讥讽。这两种语气凌驾于《斐德若》通篇之上，包括情赋部分和对话部分。正如在《申辩》中，柏拉图的苏格拉底将与那机灵、审慎、不定、尊严的帕拉墨得斯一起离开人世步入永恒，只不过这一次，不见了那些个法庭或议会里的头面人物。《美诺》第一页，恰恰与《斐德若》的探索道路相交。美诺问了苏格拉底一个高贵政制的问题：优秀（Excel ence）能教吗？美诺的问题突如其来，不容推迟，但他似乎是希望得到一个价值层面的定义，或至少从起源上接近定义。

请告诉我，苏格拉底，优秀能教出来吗？或者如果不说教的话，优秀能练出来吗？或者如果不说练也不说教的话，优秀是不是人身上的一种天性或别的什么东西？（70a）

苏格拉底回避了问题：智慧（la science）已经从雅典绝迹，全跑到了美诺的国家帖撒利。他说：

高尔吉亚一到了那里，就用智慧抓住了那些最不可抓住的人的心，也就是你的情人阿里斯提波的家族……（70b）

柏拉图在两篇对话设置了一些相似之处。定义的寻索；美诺之依赖高尔吉亚，正如斐德若之依赖吕西阿斯；苏格拉底假装的遗忘，令人生畏的讥讽、奴隶状态、情欲追逐；尤其是爱若斯的模棱两可（介于私通和修辞之间）；最后还有求助于自然的贵族政制……上述几点一一吻合，且不说文字游戏的相似。对智慧的疯狂，对情人的疯狂，疯狂、爱欲，这一切显然都被混淆了，自从有那么一个高尔吉亚，在拉利撒（Larissa）迷惑了他周遭的世界。苏格拉底请美诺复述高尔吉亚对这个问题的看法：美诺，应该是由你来告诉我什么是优秀……（71c-d）美诺没有察觉苏格拉底的讥讽：倘若美诺真的得到了高尔吉亚的教诲，那么他无疑已经有了一个答案，而且他应该像高尔吉亚那样，能够回答任何问题，而不是向别人提问。倘若美诺抵制得住塞壬女妖的歌声，不与智术师们亦步亦趋，那么他显然应该从出身高贵的自己身上汲取“优秀”的观念，须知这于高贵而言必不可少，否则便不成其为高贵，便不配作苏格拉底的对话者。通过对话，美诺将要体现出他身上并不存在这种“优秀”；只不过，他在奴隶状态中重新找到了对某些真实的自然而然的回忆。《美诺》的结尾让人想到了忒瑞西阿斯（Tirésias），忒拜传说里形象含糊的预言家。[16]当然，这最终还是苏格拉底本人的形象，与人面马和《斐德若》结尾处的潘神相似。忒瑞西阿斯，这不幸的预言者，这通晓愉悦——爱欲的秘密价值中最具体者——的专家。[17]

苏格拉底（或柏拉图）的追随者们，与其作个倾听《王制》的格劳孔或阿得曼托斯，与其作个心存犹疑的斐德若，不如学那缺乏光彩的美诺，或搪塞其辞的高尔吉亚（《高尔吉亚》），或至少是那执拗的卡利克勒（《高尔吉亚》）。所有这些人都或多或少屈服于似真的幻像。吕西阿斯的情赋是虚假的情赋，因其缺少对真实的令人昏眩的爱欲，缺少直指定义——这不是神却胜似神的灰姑娘——的目的。吕西阿斯以其自身不够高尚，轻视着他试图说服的那个灵魂：他把它简化为纯粹的性欲，仿佛神圣的生之欲求的动人火焰，也不再能使这个灵魂感动。

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[1]传统副题“关于美”有误导现代读者之嫌。在古希腊文中，所指甚广，可概括伦理和世界的高贵之美。副题往往有这样的缺点，它们提前固定了读者的观点和期待，使其以自己的设想来理解文本。

[2]学院本源于柏拉图，今人却自谓比柏拉图更学院式。——译注

[3]这类似于《王制》卷8，546中负责生育几何数的数学家们犯下了致命的错误。

[4]我们在柏拉图的作品里就可以找到遗忘神话的例子。在《会饮》中，阿里斯托芬歌颂爱神，便是把通常一男一女的结合不知不觉转变成为同性恋情（189-193）。

[5]今天的读者偶尔会感到苏格拉底的论证不甚充分，这主要来自于观念上的错误。今人受柏拉图弟子亚里斯多德的影响，往往等待绝对的论证，从零开始，完全有效明晰。然而柏拉图所期待的对话，却已经存在于对话者的思想里。苏格拉底只和那些他认为有可能改变其信念的人交谈，尽管偶尔有些障碍会绊住他们的脚步。苏格拉底只针对那些天性高贵的人。他们将成为尼采的信徒，必须把他们转变成为德尔斐的信徒，亦即太阳的信徒。

[6]有关波瑞阿斯，参见柏拉图可能读过的描述：赫西俄德《神谱》820-880，希罗多德Ⅶ189。

[7]“石头赫耳墨斯们的生殖器像”原文为le phal us des Hermes de pierre。

[8]【译按】指苏格拉底不像作第一篇时那般把头蒙起来。

[9]苏格拉底只在第二篇赋的结尾处，用了简单的字句提到爱若斯，请求他帮助吕西阿斯。至于通篇赎里的其余地方，爱若斯始终被遗忘，或者不如说被善意地挖苦。

[10]在《会饮》中，第俄提玛指出，重大的启示总是突如其来。

[11]我们甚至有这样的疑问：苏格拉底对爱若斯祷告并作认罪辞，其实只是把爱若斯当成一个凭证，就好像斐德若曾经凭着一棵梧桐树发誓一样（236d）。

[12]参《王制》8，547-9。苏格拉底为了确定第一个败坏的政制，荣誉政制或者多数人统治，以强调且别有意图的方式游离于荣誉和金钱之间。

[13]参照【愉快的曲里拐弯】这一说法。

[14]正如苏格拉底的整个对话行文，此处一如既往地使人想起兰波的句子（《流浪》）：
我在天空下行走，缪斯！我忠于你；
哎呀呀，我也曾梦想过灿烂的爱情！
我唯一的短裤上有个大洞，
……
我在幻影中吟诵，拉紧
破鞋上的松紧带，像弹奏竖琴，
一只脚贴近我的心。（中译本见《兰波作品全集》王以培译东方出版社2000）

[15]252c：“谁在合唱歌舞中敬拜忒尔斐科，便能得她的宠爱。”

[16]【译按】忒瑞西阿斯是希腊神话中的著名盲预言家，其名与俄狄浦斯王的故事以及忒拜的其他许多神话有关。年轻的时候，忒瑞西阿斯遇见一对蛇，他打死其中的雌蛇，结果自己变成女人，七年后他又打死一条雄蛇，于是再变回男人。宙斯和赫娜问他，情爱给男人还是女人带来更多的愉悦，他回答说女人，赫娜大怒，使他的眼变瞎——另说他眼瞎，乃因为他看了雅典娜洗澡。参见鲍特文尼克等编，《神话辞典》，黄鸿森、温乃铮译，北京商务版，1997。

[17]赫娜又一次察觉到宙斯不忠。在二神的争执中，忒瑞西阿斯站在宙斯的一边，受赫娜怒中重创，沦为盲人。《美诺》篇末100，苏格拉底援引了《奥德赛》10，495，奥德修斯在忒瑞西阿斯的引领下游历地狱。荷马注疏者在此引用了赫西俄德的一段同样内容的残篇。《美诺》与《斐德若》的相似之处只能算是一个特例。领会柏拉图系列对话的结构，与其说它呈现了某种时间的线性，毋宁说是局部的星形。