神话的哲学解释

关于柏拉图神话的哲学解释，马上有两个问题。我们应理解这些神话与清楚地讲述关于自我认识的真实是属于一体的吗？可以在多大程度上来如此解释它们？（或者说，总会余下一些东西阻碍进一步解释？）关于第一个问题的回答是肯定的，从下述思考来看，这很明显。

鉴于苏格拉底头一篇赋“即不健康也不真实”（242e5-243a1），他声称要在第二篇赋中讲述真实（247c4-6）。我们也乐于把忒伍特/塔穆斯故事理解为真实的（274c1-2，275c1）。于是，一个被称为“神话”的逻各斯，无论其是否真实，都仍然是一个神话；对逻各斯而言，同然如此。苏格拉底既暗示了，我们不能虔敬地把神话当作真实而不作解释，也暗示了，我们不能仅仅因为它是一个神话就在任何意义上都把它打发为谬误。承认这一点后，苏格拉底后来把认错诗的神话称作一个“并非全然不可信的逻各斯”，在其中，“我们兴许可以逮着某种真实，虽然我们有时也可能走岔了道”（265b6-8）。这些说法为认错诗讲述真实这个宣称蒙上了阴影，但它们自身并未否定这一宣称。

在《斐德若》开头，关于玻瑞阿斯和俄瑞逖娅之神话传说的真实性问题，被斐德若明确地提了出来。苏格拉底马上为斐德若把神话传说翻译成了材料性语言（materialist terms），来当作斐德若认为乃是神话之基础的逻各斯类型的样本（就是说，关于“真正”发生过之事的报告）。斐德若似乎把神话看作想象性故事或寓言，如同他在对话结尾时的说法也显示出的那样（276e1-3）[6]。

当苏格拉底把俄瑞逖娅与玻瑞阿斯和法玛珂娅（pharmakeia，【译按】这个人名的前两个音节与希腊词“药”的前两个音节相同）联系起来时，他显示出自己极其乐于修改传统故事。一般而言，苏格拉底因自己的哲学构想而挪用神话，并且对它们采取一种颇为激进的态度。如他所明确告诉我们的，他只关心认识他自己；他对提妦神话的运用，受制于这一预定的构想。无论怎样向通过神话来认识事物的古人鞠躬致敬，苏格拉底其实都是用自己的方式在使用它们、重写它们，以适应自己的需要[7]。事实上，他的确是在毫不迟疑地编造故事，将其冒充为古人的智慧；如果Frutiger说得不错，那么，《斐德若》中有两个神话完全是柏拉图创作的（蝉的神话和忒伍特/塔穆斯神话；参见Frutiger，《柏拉图的神话》，前揭，页233）。当斐德若指出后者是编造的时，苏格拉底反驳说，重要的是这些故事中有“真实”（275b3-c2）。苏格拉底暗中承认斐德若指出的这一故事的虚构性，但又再次坚持这故事可以如此来接受，即把它当作一种方法，来发现关于这里所讨论的一类问题——即那些与个人生活品行相关之问题——的真实。苏格拉底的回应暗含着一种对字面真实与字面外（nonliteral）真实的区分。苏格拉底要求神话服务于他所致力的自我认识，这意味着神话必须服从于解释，这一点就如他在《斐德若》开头使用提妦这个形象那样明显。我们的意思是，要以一种有助于自我认识的方式来对神话作字面外的解释，而不是用下面这些方式，比如，局限于研究神话创制的历史传统，或者研究某个特定神话的前身。

理解苏格拉底对待神话的总体方法的关键之处，是他对自我认识的献身。他的《斐德若》神话——部分由于其故意的含混——似乎是设计来引领读者去从事一个复杂的解释学任务，这任务的成果，就是哲学反思。正如一般而言对柏拉图对话来说是真的那样，柏拉图神话中那部分隐藏着的意义，只有对那些愿意与之对话的读者而言，才是可以获得的。反过来，这就要求读者要愿意根据这些神话来反思他自己的经验，因为，神话（正如在《斐德若》中尤其清楚）乃是对属人的（human）经验的复杂镜照（参下）。当然，这一反思意在帮助读者更好地理解他自己的经验，由此认识他自己。一个神话、比如认错诗神话的镜照般的本性（nature），让读者可以认同故事讲述的事件，而难以认同一个论证的逻辑语法。这样，《斐德若》中苏格拉底的神话（或至少认错诗神话）是这篇对话后半部分所推荐的哲学修辞的绝好范例。诸如《斐多》、《高尔吉亚》、《会饮》及《王制》中的许多神话，都有类似作用，这些神话的核心问题是处于其和谐状态中的灵魂。后面我会从更多细节来讨论，为什么对苏格拉底讲述自我认识而言，神话可能很重要，那时我会回到这个问题。

对前面提到的第二个问题——柏拉图的神话可以得到多大程度的解释，《斐德若》没有提供明确答案，据我所知，柏拉图其他任何对话也没有。从未有人给我们一种解释理论（如类似于结构主义理论的），可以让我们获知如何解释神话的象征。可以肯定，在《斐德若》后半部分中，苏格拉底把他的两篇赋看作是修辞艺术的范例，并且，他（在无数歪曲与遗漏的帮助下）阐明了它们的形式结构。这几乎没有资格作为一种神话解释。但是，我们不必仅仅依赖于解释者在这事上的身体之灵（esprit de corps）。如果依照我在本书导论中的论述，以及苏格拉底在264b7及其前后关于“必须如此说和写的技术原则（logographic necessity）”的说法，我们至少可以说，解释者必须设想柏拉图的一个神话乃精心拟构而成，所以，每一个细节都有某些要点属于这个神话，这个神话则相关于神话的整体。认错诗神话中有几处矛盾（参下）；一开始我们就必须设想，这些矛盾并非疏忽大意所致，它们也不能被忽略不计，因为，这毕竟恰恰是一个神话。

可以进一步这样来寻求第二个问题的答案。有些地方我们得到暗示，柏拉图使用神话的原因在于，他想要传达的东西超越了所有“理性的”（在此，即非神话的）分析。这一暗示的首要麻烦是，它无法明确答复下述质疑：倘若一个神话的意义可以完全翻译为非神话语言（在未被分析的符号〈symbols〉间，没有象征〈symbols〉或明显的相互关系），那么，就不会余下这种意义，它只有通过神话语言才可以表达出来。这一质疑可以继续追问，每个解释者的目标不恰恰就是这样去榨干一个神话吗？这不正是我在前一章中试图干的事？其实，不就是这种情况吗——一篇对话中用神话方式展现的东西，在另一篇对话中没有用神话方式来展现（《斐德若》与《法义》卷十关中于自我认识的讨论可以为例）？让我们假设，有人提供了对一个神话的完备解释。诸多符号间的每一个象征、联系，种种意象间的每一个意象和联系，各种符号的寓意内涵——简言之，每一个细节，似乎都用非神话语言得到了解释。我们怎样才能为下述声言辩护呢？即，神话的意义“超越于”所有解释努力之外，除非我们说出这超越性意义何所在，但这又与它的超越性（即不可翻译性）前提如此矛盾。当然，解释者可能会发现，要表明进一步富有成效的解释乃不可能之事，也不容易。有人也许可以指出，某个神话的一个细节尚未得到令人满意的解释。但是，这与声称那个神话的某些方面原则上不可能得到解释，是不一样的（附带说，这也与声称一个神话的某些方面——比如认错诗奇特的编年论〈chronology〉——没有任何意义，不一样）。总之，暗示柏拉图的神话传达着某种超越于非神话性的理性信息之上的东西，看来与我们的解释实践是有冲突的；即便努力说出神话中如此反理性的（或至少非理性的）东西是什么，这种努力也自相矛盾。所以大多数解释者似乎都设想，柏拉图的神话好比密码文字，一旦有了解密的钥匙，信息编码后的意义就像同样这段信息解码后的意义那样，不再神秘。

不过，无论我们怎样把一方翻译为另一方，在神话与非神话的讲述（logoi）之间，看来的确存在差异，这与诗歌解释的情形类似。比方说，我们可以拿一首莎士比亚的十四行诗，用非诗语言来解释它。但一旦这样做了，原诗的美丽、魅力与力量随即消失殆尽。然而我们的理性主义者或许又这样回应：即便如此（并且，很难否认，比如，分析认错诗中对爱恋着的灵魂之痛苦的描绘，比起这描绘本身，给人的印象要暗淡得多），对诗的（或神话的）意义来说，这些修辞特质不是无关紧要的么？（所以这理性主义者又说）它们或许有益于教学目的，但理性思考的目的在于无需装点地说出某个事物的意义，它可以省却这些装点与修饰。这种回应在哲学家中间流传颇广，对此可在黑格尔那里找到一个佳论（黑格尔，《哲学史讲演录》2：20-21，前揭）。

让我们再贴近点来看看认错诗的神话，以便更好地把握解释问题。如已提到，认错诗的神话部分始于246a3、著名的灵魂影像（eikon）。当然，苏格拉底并未说灵魂就是一个带翅膀的御车者和两匹马，只是说，它像它们。接下来，神话很大部分讲的是这一奇特配置的种种遭遇及行为（pathe kai erga；245c3-4）。这意思是说，灵魂的经历就像苏格拉底的那些描绘。这个神话是关于灵魂之自然的一个寓意性历史，它围绕着灵魂观念的意象（image）建构起来。此外，灵魂往来之地，只可能是我们如今在其中发现自身之地的相似物。如我在前一章所言，讲述天外存在，即，赋予非空间性的东西以空间位置，就是同时使存在对于心智之眼变得可见，就是歪曲存在（直到心智纠正误导人的印象之前）。

同样，设想从字面来理解神话中的时间论，会极为荒谬，这时间论也是带翅膀的御车者与两匹马之寓言的一部分。在这个故事中，有些灵魂是“诸神”，他们自己的旅程是这一寓言的内在部分。我们可以说，诸神也像神话中对他们的描绘。认错诗中的诸神在名字上与荷马的诸神无甚差别。事实上我们可以说，认错诗中的诸神是人类灵魂的相似物，就算这灵魂似乎完美得无以体现吧。这神话中的诸神，的确像（尤其是）被理想化的人的种种类型，在这个故事中，它们服务于这一目的——帮助清楚地讲述下述观念：我们在许多特定方面，都不完美。如果字面上说灵魂没有翅膀，那么它就不可能得到或失去它们。谈论灵魂“跌落”地上（翅膀“折断了”），难道不也像谈论热爱翅膀的灵魂在三个千年周行期满后向天上飞去吗？这是“跌落”的灵魂，但“跌落”是什么意思？在《斐德若》中，“从天上跌落”的意思是，离开了整全与知识的处境。如果在字面意义上没有讲从天上的跌落，那么，如同来生概念一样，前生概念所建构起来的就不是一种对字面真实的宣告，而是用象征语言对下述观念的一种引申（或推知）：人的灵魂本性上是欠然的（跌落了，不能直接达到真实），但可以“内在地”（通过辩证法的反思）发现（“回忆”）真实。所以，尽管一个意象（比如《王制》中的洞穴意象）不是一个神话，但认错诗神话根本上乃围绕一个意象筑建起来，并由众多意象构成，没有一个意象可以从字面上得到解释。

虽然，这一点似乎与下述事实不一致：认错诗中（表面上）确立起不死的那部分，先于神话，而且看上去并非一个“相似物”。不过，那个部分并未确立起个人的不死。我以为，“每个灵魂（psyche pasa）”的意义并非“和谐的灵魂”。因此，这段文字至多可视为一个论辩，以支持灵魂非个体部分（nonpersonal bits of soul）的不死。只有在神话中，我们才得到了关于灵魂“不死”之意义的描绘，并且，在这里，我们听到的都是个体化的（无论如何，有能力作选择的）灵魂，绝不是灵魂的非个体性部分（无论这是什么意思）。而且，没有人坚持说认错诗中的不死论证（无论不死是否个体类型）乃圆融之论。在前一章我中暗示，苏格拉底知晓此事。一旦用前文及前一章中所勾勒的方式来解读这个神话，有一种协调于神话余下部分的、非字面意义的“不 死”吗？

在“穿过时间而存活”的通常意义上的不死，是神话从字面来读的假设。但是，一旦当作寓言来解读，这神话就不一定非要这假设不可。“不死”所表达出的看法是，人，这自然受缚在地上的灵魂，认识（尽管他可能已经遗忘了）真实，并且，他原则上能够再次认识它。在这个层面上，“不死”表达着这个论题，一个人原则上能够超越时空设下的障碍，灵魂被束缚在这时空中，就如——借用认错诗中的话——牡蛎被束缚在硬壳中。这一超越的发生，也非通过灵魂在字面上经由死亡之门离开此生，而是依赖于认识。“不死”是一种用以表达灵魂与存在之原初联系的方法。要是你同意，它表达着一个存在于时间中的心智思考永恒之物的能力。苏格拉底在某个地方说，正是诸神对存在的接近使他们像神（249c5-6）；正是人（man）对存在的接近（但，又是一种为“遗忘”所败坏的“跌落了的”接近）使他成为人（human）；诸如此类都可以通过这种说法来表达：灵魂是“不死的”。在这种解释中，不死似乎并非全然不同于《会饮》212a7及其前后所指的东西，在那里，狄俄提玛对“大的阶梯”的描述刚刚结束[8]。与此相应，一个人由于未过哲学生活而受到的“惩罚”，简单地说，就是过这样的生活：没有真正的幸福、满足，没有真正的爱情（参《泰阿泰德》177a）。

有人可能认为，为了解释一个有身体的灵魂怎样“已经认识”并由此能够再次认识诸种形式，需要“在时间中持久”意义上的“不死”。但这是答案反求问题，因为，在前生中，当灵魂第一次看见诸种形式时，它怎样认出它们呢？此人可能这样回答，灵魂已经认识诸种形式，它们在此生中或在那神圣盛宴上的每一个景象，都是一种再认识，无需进一步分析它如何可能认识它们。心智正好适合于认识它们。但是，对这个问题而言，神话在字面意义上所表达的“不死”，并不需要；尽管沿着我刚才勾勒的线索来解释，“不死”这一概念仍然有助于表达出（尤其是）受缚于时间的心智把握永恒的能力。要解释回忆，不死是需要的，但这并非字面意义上、明显是“在时间中永存”意义上的不死。

不死的神话性概念也让苏格拉底可以表达这种观念：我们不能用历史的方法，即是说，用人类学的方法，来解释灵魂的自然；我们不能把灵魂某个部分的起源解释为来自于另一部分。比如，不能把理性理解为这种能力，它通过欲望与环境的相互作用而在时间中产生出来（或从身体中产生出来）。并且，这使苏格拉底可以坚持对整个认错诗至关重要的看法，即，哲学的理性与激情一样自然，而且更进一步而言，它亦充满激情。反之，在苏格拉底的第一篇赋中，欲望被说成是自然的，而理性是获得性的。

上述对不死的解释——我相信这个解释正确地展现了认错诗在这一点上的教诲——实际上否认了灵魂和身体在下述意义上的分离：前者可以无需后者而生存。它指出了身体与灵魂二者间极为紧密的关系，正如它反对把一方化简为另一方。在前一章中我认为，神话在若干关节点上明确暗含着这种关系（比如，在246d8谈到翅膀近似身体；在马与生理欲望明显的关联中，马与御车者“自然地一起成长”；在249b-c对回忆的描绘中；在用来描绘爱之痛苦的生理依据中）。事实上，恰切地使用描绘灵魂的神话语言——这种紧密贴近感官知觉的语言（参下），暗示着相似的含义。不安的解释者觉得，黑马是不死的，随之，一旦沿着我暗示的线索来理解不死，灵魂的其余部分就消失了。

通过为前生和来生作准备，不死这个概念使得苏格拉底可以谈论自我意识的来源，谈论灵魂自然适合于理解真实以及灵魂对这一自然的疏离，并且是以这种方式来谈论——它暗示着，灵魂并非一种身体所获得的东西。把灵魂说成是自己动起来的不死者也表明，苏格拉底既不把灵魂理解为一个理式，也不把它理解为理式的一个实例。要是不用神话的方式来讲，那得“全然借助神力而且讲得很长”（如苏格拉底所言）。简言之，通过用神话来阐明这个问题，苏格拉底讲出了颇为复杂的要点，其方式简单而优雅，又不费笔墨。这就解释了，为什么对上述不死之神话图景的翻译，无须将神话化简成一种外在的、可有可无的修辞形式，也解释了，为什么柏拉图神话的解释者总不可能避免做出这样那样的翻译。

但是，一个雅量足以赞同此一理路的读者，有理由提些问题。如果这就是苏格拉底通过不死要表明的意思，为什么他不直说？为什么他不至少用非神话的方式说说哪怕几个关于不死的要点？为什么他完全依靠神话来阐述？到目前为止，我看来赞同下述通常的观点：原则上，一个柏拉图神话是完全可以翻译的，【翻译后】神话遗留下来的是形式问题，尽管这形式既优雅，又简洁。再说一遍，这一观点不同于斐德若对待神话的化简主义方法。不过，这观点似乎只是为神话提供了一个不太有力的基本原则。