绪论：神仙幻想、神仙信仰、神仙术

一

一般所谓“神仙”指的是“仙”“仙人”。仙人形迹神秘，具有神通变化能力，可以说具有某种“神性”，因此在“仙”的前面加个“神”字。实际上作为宗教观念的“神”，乃是超自然力人格化的体现，是所有宗教观念的基本内容之一。人类不可能控制自然力，更不可能完全掌握自己的命运，从而留下冥冥之中存在超越的、全能的神秘力量的幻想。宗教是遍及古今中外的全人类的现象，从人类蒙昧时期的原始思维到如今兴盛的各种宗教，创造出各种各样无数的神，包括上帝、佛陀、真主等等，也包括土地、灶王爷、妈祖等等。但是“仙”不同于“神”。“仙”是中国所特有的，是古代中国人探索宇宙和人生奥妙的独特创造。日本学者窪德忠说：“自公元前四世纪至今，中国人一直无限向往神仙。这恐怕有下列几个原因：神仙能永远年轻不死，即不老不死；神仙能实现凡人可望而不可得的一切愿望；神仙能永远享受现世的快乐等等。正因为神仙能即刻实现人类的一切梦想，所以在人们心目中神仙成了实现人类梦想的偶像。”⁽¹⁾著名的英国科学家、中国科学史研究泰斗李约瑟（Joseph Neadham）则指出：“道教思想从一开始就迷恋于这样一种观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与此近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”⁽²⁾外国学者对中国人独特的神仙思想和神仙信仰从旁观角度所作出的这些认识和评价，是相当有见地的。不过，他们论述的主旨都不在解释为什么神仙思想和神仙信仰单单在中国产生并得到发展的事实。

总之，“仙”是中土人文环境和精神背景中的产物。虽然神仙思想和神仙信仰随着古代中国文化在东亚“汉字文化圈”的传播，也曾传入日本、三韩等国家和民族间，但是在异文化的土壤上都没能扎根和发展。而在中国，被赋予神性的“仙人”即神仙观念却发展为影响巨大的神仙信仰，进而随着对于成仙方法的执着热烈的追求而形成丰富多彩的神仙术。这些又给后来形成并得到发展的本土民族宗教——道教提供了教理的和宗教实践的基本内容。神仙思想、神仙信仰和神仙术从而成为中国人精神生活的重要方面，影响遍及思想、文化的各个层面。

闻一多说：“神仙是随灵魂不死观念逐渐具体化而产生的一种想象的或半想象的人物”，“乃是一种宗教的理想”⁽³⁾。这里应当特别注意的是，神仙是“人物”即是人，而不是前面提到的“神”；不过这是一种出于想象的特殊的人。现在通用的“仙”字是汉代才产生的。刘熙《释名》说：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。故其制字，人旁作山也。”⁽⁴⁾这个从人从山的“仙”字，意味着仙人与山岳有关，显然和后来的所谓“地仙”观念相关联。而《说文》写作“僊”：“僊，长生遷去也。从人；声。”⁽⁵⁾这就意味着“仙”的特征是长生不死，即超越了时间和空间限制的特殊的“人”。近代西方学者接触到这个观念，大都给予很高的评价。如马克斯·韦伯（Max Weber）论及道教的长生术说：“中国人对一切事物的‘评价’（Wertung）都具有一种普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，以及相信死是一种绝对的罪恶。因为对一个真正完美的人来说，死亡应该是可以避免的。”⁽⁶⁾法国道教学者马伯乐（Henri Maspero）在其名著《道教》一书里给道教下定义，说“道教是引导信徒得到永生（Vie Etemelle）的救济的宗教”，他特别肯定道教对于不死的探求的意义⁽⁷⁾。中华民族的强烈的生命意识，中国人重视现世、重视人生的积极精神，在神仙思想里得到了十分充分的体现。不过由于受到时代条件的限制，这种体现不能不是虚幻的、空洞的，终于发展为宗教的玄想或美学的幻影。

由不死观念发展而来的神仙观念，最初形成于战国时期。特别是富于浪漫情思的楚文化圈，更成为滋生这种幻想的良好土壤。

在统称为“老庄”的道家学说里，庄子的独具特色的人生哲学具有丰富内容和思想价值。他在“至人”“神人”“德人”“大人”“全人”等名目之下，描述了一种理想的人格和精神状态。有的学者把他所描绘的个人无所负累的心境或逍遥自在的感受称之为“情态自由”，以与卢梭、康德的“意志自由”，斯宾诺莎、黑格尔的“理性自由”相并列，认为这是“一种人的自我觉醒，一种重要的精神觉醒”，“应该是人类自由思想史的初章”⁽⁸⁾。从这样的观点看来，庄子学派所理想的人生境界就具有突出的思想和哲学的意义与价值。庄子对“至人”等等各种名目下的人格的描述是否具有等级高下差别进而体现循序渐进的含义，自古以来人们看法纷纭，但它们所具有的共同特征则是十分明显的。从宗教史的角度看，正是这些共同特征显示了它们与后来发展起来的神仙思想相关联。从具体显现看，庄子的“至人”等等的性格已具有后来的“仙人”“真人”的人格，它们可以被看作是神仙观念和神仙信仰的源头。这作为庄子学派思想的重要内容，也从根源上显示了它在神仙思想的形成史上的价值和意义。可以看看《庄子》书中的描写：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《逍遥游》）

……圣人……入于不死不生。（《大宗师》）

至人神矣。大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。（《齐物论》）

以上三段，均出自《庄子》“内篇”即今本《庄子》前七篇，一般判定是庄子本人作品。下面是出自“外篇”的：

夫圣人鹑居而食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。（《天地》）

大人之教，若形之于影，声之于响，又问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方，挈汝适复之挠挠，以游无端。出入无旁，与日无始，颂论形驱，合乎大同，大同而无己。（《在宥》）

夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。（《田子方》）

这些应是庄子学派的描述。这种理想人格在思想和哲学上另有更深刻的意义，在学术史上已有丰富、深入的评述，此不具论。就其与神仙思想的关联说，这些所谓“至人”“神人”“圣人”“大人”等等，则已经具有超越时间、空间限制的长生不死的“仙人”的根本特征。

在庄子稍后、同是楚文化产物的《楚辞》里，超越的人生观念同样具有十分明显的体现。在其中的《离骚》里，作者屈原在国家危亡关头，执履忠贞而被谗邪，忧心烦乱，不知所诉，他叙说自己的牢骚不平，也想到飞升：

驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾鸟为余先戒兮，雷师告余以未具。⁽⁹⁾

以下，又写到游高天，叩帝宫，直到西极昆仑，求神女宓妃之所在。接下来绝望于世事，更有一大段周游天上、观乎上下的描写。这种幻想的神游境界，已和庄子学派“神人”等等的想象极其相近。

曾被认为是屈原作品的《远游》，今人考定为战国末期人所作。朱熹说：“此篇思欲制炼形魄，排空御气，浮游八极，后天而终，以尽反复无穷之世变。虽曰寓言，然其所设王子之词，苟能充之，实长生久视之要诀也。”其中歌唱道：

悲时俗之迫扼兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上扶。

作者远游的目的地正是要去到超越人世间的神仙境界，他幻想说：

闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，羡往世之登仙。与化去而不见兮，声名著而日延。奇傅说之托星辰兮，羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。超氛埃而淑尤兮，终不返其故都。⁽¹⁰⁾

这里已明确提出了“登仙”观念，又列举出仙人赤松、傅说、韩众等名字。这也清楚地反映了当时神仙思想发展的程度。

多方面体现上古宗教观念变化的还有《山海经》，在其中表现出人们对于长生不死的强烈向往。其中《山经》和《海经》内容与写法各成体系。一般认为《山经》形成于战国初期和中期；而《海经》则在其后，是迟至秦到西汉初年的作品。《山经》里记载了各种各样的神，包括作为神的西王母。而如《海外西经》里说到“轩辕之国在穷山之际，其不寿者八百岁”“白民之国在龙鱼北……乘之寿二千岁”⁽¹¹⁾等等，进一步又宣扬不死观念。再如《海外南经》有“不死民在其（交胫国）东，其为人黑色，寿，不死”⁽¹²⁾；《大荒南经》记载“有不死之国，阿姓，甘木是食”⁽¹³⁾；《大荒西经》说到“大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人三面焉，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死。是谓大荒之野”⁽¹⁴⁾。在《海内西经》里更有“不死之药”的设想：

开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。⁽¹⁵⁾

“巫彭”等等，从名字看当是巫师，正是这类人到后来演变成为方士。这里记述他们已经“操不死之药”即掌握了不死的技术。有关“不死”观念的记述都出在《海经》部分，从观念发展进程看，这也可以作为《海经》后出的证明。就是说，战国末期到秦汉之际，不死的观念已相当流行；而不死正是神仙的基本特征。

《庄子》一书本是讲学理的，不是宣扬宗教信仰的。“寓言十九”有关“至人”等等的描述乃是寓言，寄寓着人生境界的一种理想。《山海经》则基本是古代地理书，“不死之国”等等乃是作为传闻记载的，当然也体现了当时人的观念。而《楚辞》则是“发愤以抒情”的文学作品，上天入地、上下求索不过是骚人的幻想，是艺术创造的产物。这样，从战国中期（在没有更多证据之前，姑且定在这一时期）出现的不死的“仙人”（也姑且这样称呼）观念，乃是人们的一种幻想、理想。幻想、理想的事物并不等于现实的事物；对幻想、理想的向往和追求也不等于对它们的认同和信仰。但是，幻想和理想却给树立信仰开拓了道路；当然实现这一点需要一定的环境和条件。在战国末期历史动乱之际，在北方燕齐滨海地理环境中，树立神仙信仰和进行神仙追求的条件成熟了。