第五节
“霸王道杂之”的廉政路线

秦代是后来历代王朝的研究对象，很多帝王、能臣都希望从其失败中得出教训。代秦而起的汉代，在王朝之始，即反思秦的严刑酷法，以“黄老之学”为治国理念推动了社会发展，不料后来爆发刘氏藩王争权夺利的“七国之乱”。汉武帝上台之后，采纳董仲舒的意见，“罢黜百家，独尊儒术”。虽然此后的汉王朝以儒家为正统，但是法家思想却并未消失，仍在暗处发挥作用。这一秘密被汉宣帝直接道出。据《汉书·元帝纪》记载，汉宣帝时比较重用刑法，他的儿子——也就是后来的汉元帝——上言建议宣帝多用道德教化。汉宣帝说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”在这里，汉宣帝直接教训了太子“柔仁好儒”之弊说。意思是说，汉家有自家的制度，历来就是“王”“霸”兼用，礼法并重，怎么可以只用德教呢？

人们关于“霸王道杂之”的理解并不统一。西汉桓谭指出，“王道”是“先除人害，而足其衣食，然后教以礼仪，而威以刑诛，使知好恶去就，是故大化四凑，天下安乐”；“霸功”是“尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必信，法令著明，百官修理，威令必行”。（《新论·王霸》）可见，在汉朝人眼里，王道和霸道并不直接对应于儒法。现在的学者则一般认为“王道”就是儒家思想，“霸道”就是法家学说，“霸王道杂之”就是儒法合流，还有的将两者的关系进一步明确为“外儒内法”“阳儒阴法”。

“霸王道杂之”的提出与实践，标志着中国政治文化模式的定型。“经秦汉政治文化整合形成的礼法结合、德刑兼用、王霸道杂之的政治文化模式自定型以后至清末，在基本结构上就没有什么变化。例如在宋明理学那里，尽管使儒学思想发生了自先秦、秦汉以降史无前例的变化，创造了截然不同新儒学体系，但对这个政治文化模式几乎没有什么触动，非但如此，他们还从义理上进行了更深入的论证。”^[1]这个模式的可调整空间很大，适应性极强，向“王道”偏移就是温情脉脉的“礼仪之邦”，向“霸道”偏移就是爱憎分明的“法礼社会”。

这个政治模式也决定了中国古代廉政文化建设的思路。无论是儒家的“王道”还是法家的“霸道”，都存在着很大的不足和缺陷。儒家将廉政的理想寄托于人的道德理想，疏于建立法律制度；法家将廉政寄托于建立密如凝脂的法律体系，试图通过“以利驱之”和“刑罚裁之”的措施建立一个廉洁的社会，也是一个天真的梦想。只有坚持将以道德教化为核心理念的廉政文化建设和以法治为基础的廉政建设相结合，廉政的目标才能真正实现。进一步说，廉政文化要将法治纳入自身建设中，使得法治文化化，成为人们的自觉遵循，才能发挥法律最大的作用；廉政建设只有把廉政文化内容制度化，才能使廉政文化有抓手，形成范围广的、参与面大的群众性活动。

正是在这样理念的指导下，古人才开展了许多卓有成效的实践，在廉政教育和制度设计上进行了广泛的探索和尝试。

第一，建立了人格培养和道德教化为主导的廉政文化。《晋书·阮种传》认为：“礼义立，则君子轨道而让于善；廉耻立，则小人谨行而不淫于制度。”“清高廉正者进，苟贱不廉者退，清与浊分，廉与贪判，有所劝，有所激，则士俗成，士俗成则民风成。”纵观历史也不难看出，世风和廉政关系密切，良好的世风能带来政治的廉明、官吏的廉洁，世风消极堕落的时候，往往也是贪官污吏横行、国家衰亡的时候。世风和吏风是相互影响的。因此，历代王朝都注重以廉政教育为主要内容的廉政文化建设。从汉代董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”开始，各王朝就确定儒家思想为主导思想，推行德化教育。其政治学说中的“仁爱”思想就包含了清正廉洁的内容，特别是以接受儒家思想为正统的士大夫遵守的“修身、齐家、治国、平天下”的行为准则中，更是包含了自身道德修养。从私塾、乡学、国子监到翰林院，学校教育的主要内容是从四书五经等儒家经典中接受慎欲、慎言、慎友、节俭、明察等为政以廉，廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辩等为德以廉，爱民、仁民、薄敛等廉政为民的儒家纲领。其教育的目的就是为了励精图治，选贤任能，纳谏纠错，豁达大度，倡廉惩贪，清白奉公，刚直不阿，严正执法，兴利除弊，勤劳爱民。从学校开始培养廉政为民的思想，通过教育，使廉洁奉公内化于学子行为规范中。^[2]汉元帝时的少府欧阳地余诫其子曰：“我死，官属即送汝财物，慎毋受。汝九卿儒者子孙，以廉洁著，可以自成。”（《汉书·儒林传》）儒家经典中修身、齐家、治国、平天下的家国同构思想，由孝推及忠、廉的家庭伦理与政治伦理相结合的思想，使廉政文化中的若干因素普及到社会中的个人和家庭。统治阶级对廉吏的旌表，对贪官的惩罚，使社会形成廉洁光荣、腐败可耻的社会氛围。^[3]否则，一旦世风日下，良性的政治生态被破坏，这个朝代也就离灭亡不远了。明朝万历年间地方志上记载：“正（德）、嘉（靖）以前，仕之空囊而归者，闾里相慰劳，啧啧高之；反之，则不相过。嘉（靖）、隆（庆）以后，仕之归也，不问人品，第问怀金多寡为重轻。相为姗笑为痴牧者，必其清白无长物者也。”^[4]

第二，积极营造以道德教化为主体内容的社会舆论氛围，也是古代廉政文化建设中的重要内容。这种舆论往往表现在社会大众自发地对贪官污吏的鞭挞和对廉洁为政者的歌颂。中国民间文化中始终存有一种清官情结，崇尚清官，谴责贪官污吏。无论是舞台戏剧，还是勾栏瓦肆里传唱的内容，很多都是颂扬为民请愿、勤廉的清官，鞭挞贪赃枉法的贪官污吏。汉代的太学生奔走呼号，无情揭露东汉末年的腐败政治，振聋发聩。元代的《窦娥冤》等戏剧，直接抨击当时的统治者。至今还在传颂的清官故事中，包拯和海瑞的故事历久弥新，代代流传，成为中华优秀传统文化的重要组成部分。

第三，重视廉政制度的建立和完善，在具体制度设计上重视监督、制衡和惩罚。可以说，外重德化，内重刑法，正是中国古代文化品格中“内法外儒”的真实写照。古代廉政文化建设在重视道德教化的同时，也重视加强廉政制度建设和多层次监察体系的构建，强调在官吏选拔中坚持德才并重的原则，并在官僚制度中运用设官分职、加强考核的方法来防止腐败、激励勤政。比如，中国传统社会在长期的发展过程中，形成了皇权与相权的相互制衡关系。皇帝不能为所欲为，还要尊重一个相对独立的治理系统——官僚政治系统，以免陷入“孤家寡人”的统治危境。官僚政治系统的首脑就是宰相。宰相的职位可以由一个人担任，但大多时候，皇帝怕相权过大，会任命多人行使宰相之权，也就是集体负责。例如，秦朝的丞相、御史大夫，唐朝的三省长官，都是在集体行使宰相之权。在皇帝之外形成一个根据皇帝意志建立但又独立于皇帝的政府机构来实施对全国的统治，主观上有利于帝国统治，客观上也有利于防止皇权泛滥和腐败。

第四，中国古代社会还形成了一套完备而又严密的监察制度，这在一定意义上改善了吏治。历代统治者为了充分发挥监察机关对百官的威慑制约作用，赋予了监察官广泛而充分的权力：首先是弹劾权。御史监察官员“受公卿奏事，举劾按章”^[5]，甚至可以“风闻奏事”，“掌纠察官邪，肃正纲纪”^[6]。监察官的弹劾对象可以说是除皇帝之外所有的文武百官。其次是谏诤权。古代谏官有权参与讨论军国大事，“不矜宠利，不惮诛责，一为天下昌言，以寤主上；起民之病，治国之症，蹇蹇一心，如对策时”^[7]。凡遇朝廷决策，谏官有权闻政事，并对政策得失直接发表意见。再次是司法权。司法监察权自御史之设即有此权。唐时，刑部、大理寺和御史台三者共同审理案件，称“三司推事”。到清时，除沿用“三司”制外，如遇重大案件，则实行九卿会审制，即刑部、大理寺、都察院会同吏、户、礼、兵、工部和通政司的官员共同审理。可以说，古代御史既是监察官又是司法官。最后，审计权。监察官员可对国家财政预算编制与执行实行审核，稽查财政上的不法行为。唐宋之时，“岁行所部，检察储积，稽考帐籍”^[8]。明清时，官府收支账目和会计报告，都要送呈都察院检查。此外，监察官还有便宜处置权，如明清御史发现六品以下贪污显著者即可拿问；还有监试权、监军权、调查权等，都是为了有效防范、制止官吏违法乱纪行为的发生。这些措施加强了传统统治与国家管理，也历来受到统治者的重视。^[9]

然而，作为体制内架构，无论是官僚政治系统对皇权系统的制约，还是监察职能的发挥，都受制于古代整个的政治系统和管理体系，以至于根本无法发挥充分的作用。而所有的这一切，都与中国古代社会“人治”政治有关。尽管如此，前人的努力与挫折、经验与教训必将成为社会主义廉政文化建设重要的思想资源。

[1] 韩星：《儒法整合：秦汉政治文化论》，中国社会科学出版社2005年版，第255页。

[2] 参见范泊静：《古代廉政文化对党风建设的启示》，载《当代江西》2012年第5期。

[3] 参见卜宪群：《中国古代廉政文化建设的基本特点与历史价值》，载《中国监察》2006年第1期。

[4] 转引自陈锋：《论中国古代社会的腐败与世风》，载《光明日报》2003年11月25日。

[5] 《百官公卿表上》。

[6] （宋）洪迈：《容斋四笔·台谏分职》。

[7] （宋）王安石：《上田正言书》。

[8] 《宋史·职官志》。

[9] 参见李洪峰：《中国古代廉政制度特色探析》，载《中国监察》2012年第5期。