一 夏商周三代禮制文明的特質

近現代學者對於古代禮與禮制文明的起源提出了許多不同的觀點，歸納起來主要有以下幾種：（1）禮起源於祭祀説。郭沫若認爲：“大概禮之起，起於祀神，故其字後來從示，其後擴展而爲人，更其後擴展而爲吉、凶、軍、賓、嘉的各種儀制。”^[4]（2）禮起源於風俗説。認爲俗先於禮，禮本於俗。劉師培認爲：“古代禮制悉賅於祭禮之中，舍祭禮而外，固無所謂禮制也。”然在考察冠、婚、喪、祭等禮之後則稱：“觀此四端，足證上古之時禮源於俗。”^[5]（3）禮起源於人情説。李安宅提出：“禮的起源，自於人情。”^[6]何聯奎也認爲：“禮的來源，是出於人類一種自然的表示，如叩頭跪拜，打恭作揖，對神表示崇拜及對人表示敬意。”^[7]（4）禮起源於禮儀説。楊寬認爲：“禮的起源很早，遠在原始氏族社會中，人們已慣於把重要行爲加上特殊的禮儀。原始人常以具有象徵意義的物品，連同一系列的象徵性動作，構成種種儀式，用來表達自己的感情和願望。這些禮儀，不僅長期成爲社會生活的傳統習慣，而且常被用作維護秩序、鞏固社會組織和加强部落之間聯絡的手段。進入階級社會後，許多禮儀還被大家沿用着，其中部分禮儀往往被統治階級所利用和改變，作爲鞏固統治階級内部組織和統治人民的一種手段。”^[8]（5）禮起源於古代人的交往説。楊向奎認爲，原始社會的“禮尚往來”實際上是貨物交易。中國封建社會初期的交换帶有濃厚的禮儀性質，自周公、孔子始，禮的涵義才完全擺脱了原來的意義，去掉了“禮儀”中的商業性質^[9]。另外，還有禮起源於“巫術”“父權制”“階級壓迫”等觀點^[10]。

以上諸觀點都是從某一方面或某一形式來談禮的起源，止是觀其形，而没有探其實。考察上述所舉的某些方面或祭祀或習俗或形式或信仰，抑或是階級分化等，在世界大多地區的古代民族、古代國家都是普遍存在的，但都没有形成禮制性的社會，唯獨中國的夏商周三代形成了禮制性的社會，爲什麽？只能是有其特殊原因和發展路徑，這就需要從夏商周三代禮制的特質中探討其來源及形成過程。

夏商周三代之所以用禮來治理國家，形成一種獨特的禮制性社會，是因爲這種禮具有一定的約束性、權威性的特質，三代的統治者正是利用這種禮的特質制定了禮儀制度，來維護統治秩序的。而一般的禮俗、人情、禮尚往來等，没有産生約束性、權威性的特質，只有古代的神權和祖權才具有絶對的權威性、約束性，而這種神權和祖權的權威性，又是原始先民在長期與自然界、與各族群的奮鬥中，通過祭祀的形式逐漸樹立起來的。從這一角度講，禮源於祭祀，祇是説對了一部分，如果没有三代統治者把祭祀中所逐漸形成的神權用在對國家的治理上，也不會形成三代獨特的禮制性社會。三代的統治者正是利用祭祀中出現的神權和祖權的權威性來維護社會秩序，實現了神權、祖權與政權緊密結合的國家體制，這樣就形成了夏商周三代獨特的禮制性社會。

我們先從文字資料來探討三代禮制的特質。

（一）夏代禮制的特質

對於夏禮，古代文獻有記載。孔子在談及三代禮時曾説：“夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”^[11]又曰：“吾説夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”^[12]春秋時期的孔子對於夏禮、殷禮還是瞭解一些，祇是没有充足的文獻材料，即使有夏族之後杞，殷族之後宋，也不能完成夏禮和殷禮的整理。這説明夏代是有夏禮的存在。並且文獻記載，夏代有行禮的主要場所廟和社。夏商周三代對廟祭和社祭是非常重視的。社是祭祀土地神的地方，後來又與五穀之神連稱爲社稷，象徵整個國家。廟是祭祀祖先的地方。《左傳·莊公二十八年》記：“凡邑，有宗廟先君之主曰都，無曰邑。”《禮記·曲禮下》載：“君子將營宫室，宗廟爲先，廄庫爲次，居室爲後。”這説明，作爲國都，宗廟是不可或缺的主要祭祀場所。《墨子·明鬼下》也明確記載，夏商周三代建國營都必須先築社壇和宗廟：“昔者虞夏商周三代之聖王，其始建國營都日，必擇國之正壇，置以爲宗廟，必擇木之修茂者，立以爲叢社。”《尚書·甘誓》記禹子啓征伐有扈氏，“威侮五行，怠棄三正，天用剿絶其命。今予惟恭行天之罰……用命賞于祖，弗用命戮于社。”孫星衍《尚書今古文注疏》云：“祖者廟主，社者社主。”顧頡剛、劉起釪對《甘誓》考證説：“大概在夏王朝是作爲重要祖訓歷世口耳相傳，終於形成一種史料流傳到殷代，其較穩定地寫成文字，大概就在殷代，所以用了在殷代後期已出現的‘五行’‘三正’字樣。”認爲“這件歷史故事當然是夏代的”, “到西周可能寫成基本定型的定本”^[13]。《墨子·明鬼下》對此解釋得更清楚：“是以賞於祖而僇於社。賞於祖者何也？言分命之均也；僇於社者何也？言聽獄之事也。故古聖王必以鬼神爲賞賢而罰暴，是故賞必於祖，而僇必於社。”據這些史料可證，夏代的國都應當有進行祭社、祭祖之禮的社壇和宗廟等禮制建築。《甘誓》還表明，夏啓伐有扈氏是“天用剿絶其命，今予惟恭行天之罰。”這就是説，夏啓是遵照上天之命率軍討伐有扈氏的，完成此天命的，在宗廟中得以封賞，没有完成此天命的，則在社壇中將其處死。因古聖王是依照天神、祖神的旨意來處理國之大事的，所以，國之大事均要在祖廟和社壇中進行。這就很明顯地透露出夏代神權、祖權與政權的關係，夏王是靠神權、祖權來進行統治的。這也説明三代的都城中首先建社壇和宗廟的原因所在。

這些雖都是傳統文獻的記載，但這些記載並不是無稽之談，應有所據，這些記載還可利用考古的實際資料來印證。

（二）商代禮制的特質

由殷墟甲骨文記載可以看出，殷人的祭祀禮制文化是非常豐富的，也逐漸系統起來。甲骨文的内容是商王進行占卜、貞問和祭祀天帝諸神和祖先神的原始記録，這既是商王祭祀檔案，又是商王施政檔案，因殷人凡事都要貞問天帝諸神和祖先神，徵得它們的同意才能施行。

從甲骨文的内容看，殷人將天帝奉爲最高主宰，信仰天帝，崇信天命，一切都要遵從上天的旨意。甲骨文中有大量的祭天卜辭：

庚午卜，内，貞王乍邑帝若。八月，二告。（《合集》14201）^[14]

壬子卜，爭，貞我其乍邑，帝弗佐若。三月。

（癸）丑卜，爭，貞我宅兹邑大（甲）帝若。三月。

癸丑卜，爭，貞帝弗若。（《合集》14206正）

殷人爲了建邑造房屋反復貞問天帝，徵得天帝同意才能動工興建。

辛亥卜，内，貞帝于北方曰（夗）風曰（伇）, （年）。

辛亥卜，内，貞帝于南方曰，風夷，年。

貞帝于東方曰析，風曰劦，年。

貞帝于西方曰彝，風曰, 年。

辛亥卜，内，貞今一月帝令雨，四日甲寅夕（雨）。

辛亥卜，内，貞今一月（帝）不其令雨。（《合集》14295）

這是貞告天帝降雨、祈求豐年等内容的卜辭。

辛未卜，，貞王勿逆伐方，下上（弗若，不我其受又）。（《合集》06203）

丁巳卜，，貞王沚从伐土方。（《合集》06416）

辛巳卜，，貞囗。

貞王沚从伐巴方，帝受我又。（《合集》06473正）

這是出兵征伐之前告祭於天帝的卜辭。

殷人祭地與祭天一樣，同樣非常重視，殷墟卜辭中關於祭“土”即祭“社”的内容頗爲豐富^[15]，説明商代祭社是一項經常的禮儀活動。

壬戌卜，爭，貞既出于土。

貞于土一牛。（《合集》14396）

癸未卜，爭，貞于土，于岳。（《合集》14399）

戊子卜，其又歲亳土三小（）。

十小。（《合集》28109）

還有大量祭祀山、岳、河、洹、泉等山川諸神的卜辭。

通過諸多學者對甲骨文卜辭研究，説明商人對先祖的祭祀更加規範化和制度化，是用周祭制度^[16]。所謂周祭，是指殷商王室用五種祭奠方式輪流且周而復始地祭祀成系列的先公先王先妣。除周祭外，還有一些對祖先的不成系統的祭祀典禮，被稱爲“特祭”或“選祭”。卜辭中還記載，商王祭祀祖先主要是在“宗（ ）”或“必（ ）”中進行。從字形上分析，“宗（ ）”上面寶蓋是屋宇之形，“示（ ）”則是神主的象徵。故《説文》云：“宗，尊祖廟也。”于省吾考證“必”爲“祀神之室”^[17]。“宗”和“必”正是商代祭祀祖先的宗廟。除宗、必外，也有學者認爲，甲骨文中的“囗”或“匸”就是後世“廟”字的初形，因在這些方框内往往還有“甲”“乙”“丙”“丁”等商王廟號詞，此也是商王之廟^[18]。據研究，殷墟卜辭所見商先王宗廟有：大乙宗、大丁宗、大甲宗、大庚宗、大戊宗、中丁宗、祖乙宗、祖辛宗、祖丁宗、小乙宗、武丁宗、祖甲宗、康丁宗、武乙宗、文丁宗^[19]。從直系先王湯至文丁，幾乎都立有宗廟。這是否也反映了殷商時期没有遷廟、毁廟制度，也就説没有“殷六廟”之制^[20]。殷墟卜辭中，不但記有商代各王的廟，而且還記有王后的廟，如有“妣庚宗”“妣庚必”“母辛宗”等，這應當是商王大庚的王后廟和祖辛王后的廟。

陳夢家根據甲骨文歸納出殷人祭祀的對象並分爲三大類：

天神：上帝、日、東母、西母、雲、風、雨、雪；

地示：社、四方、四戈、四巫、山、川；

人鬼：先王、先公、先妣、諸子、諸母、舊臣。^[21]

我們從甲骨文卜辭中可以看到，商王凡事都要貞問天地諸神和祖先神，對天地神、祖神進行祭祀之禮以取得行政之命，充分體現了神權、祖權與政權緊密結合的政體形態。

（三）西周禮制的特質

西周王朝祭祀的主要對象與商類似，還是天神、地神和祖神，其祭祀的目的更爲明確，即借用神權來治理國家。《周禮·春官·大宗伯》:“大宗伯之職，掌建邦之天神人鬼地祇之禮，以佐王建保邦國。”周人認爲，天神、地神、祖神（人鬼）是立國之本，對其進行虔誠的祭祀，才能安邦治國。

文獻中較多地記載了周人對天、地、祖神的祭祀。

“已！予惟小子，不敢替上帝命。”^[22]

“今天其命哲，命吉凶，命歷年。”^[23]

“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。”^[24]

以上引文均是記載周王崇信天命。

《詩·大雅·雲漢》載：“王曰於乎！何辜今之人！天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽？……不殄禋祀，自郊徂宫，上下奠瘞，靡神不宗……祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，則不我虞。敬恭明神，宜無悔怒。”毛傳云：“上祭天，下祭地，奠其禮，瘞其物。宗，尊也。國有凶荒，則索鬼神而祭之。”鄭箋云：“言王爲旱之故求於群神，無不祭也。無所愛於三牲，禮神之圭璧又已盡矣，曾無聽聆我之精誠而興雲雨。”又云：“宫，宗廟也。爲旱故潔祀不絶，從郊而至宗廟，奠瘞天地之神，無不齋肅而尊敬之。”此是頌揚周宣王爲了禳除特大旱災，在都城之郊、宗廟、社壇舉行祭祀天神、地神、祖神之禮，祈求降雨之事。

《尚書·召誥》載：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社於新邑，牛一、羊一、豕一……旦曰：‘其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下。'”此是周公作新邑於洛邑，在洛邑的“郊”“社”舉行祭天神、地神之禮。

西周的甲骨文與銅器銘文也屢記周王祭天之禮，與文獻記載可相互印證。

周原甲骨文記載了周人祭天之禮：

□告于天，甶亡咎（H11:96）。

于囗（H11:30）。

其楚氒，師氏舟（H11:4）。^[25]

燎，是一種祭天的方式，積柴焚燒牲體或玉帛以達於天。周原甲骨文所記的“”祭，即是周王所進行的祭天之禮。

西周銅器銘文記載了周王舉行祭天之禮：

天王簋：“乙亥，王有大禮。王汎三方，王祀于天室，降，天亡佑。王衣祀于王丕顯考文王，事饎上帝。”（《集成》4261）^[26]

何尊：“隹武王既克大邑商，則廷告于天，……爾有唯小子，亡識視于公氏，有毖于天，徹命，敬享哉！”^[27]

大盂鼎：“文王受天有大命……酒無敢，有祡烝祀，無敢，故天翼臨子，法保先王。”（《集成》2837）

上述西周銅器銘文均是記録的周王祭天之禮。

周人對天的信仰比起商人來似乎有些變化，從甲骨文中可以看出，商人無論何事都要占卜，貞問上帝，篤信上帝的旨意，唯上帝之命是從，聽天由命。而周人對天地神、祖先神的祭祀更具實際意義，强調周王受命在天，是上天之子，是直接替天行命，這比商代王權與神權的關係更進了一步。《詩·大雅·大明》:“有命自天，命此文王。”《詩·周頌·昊天有成命》:“昊天有成命，二后受之”（二后即文王、武王，言二王受天命而王天下）。《尚書·康誥》:“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”大盂鼎銘文：“文王受天有大命。”逨盤銘：“文王、武王達殷，膺受天魯令，匍有四方，並宅氒堇疆土，用配上帝。”^[28]史牆盤銘：“曰古文王，初龢于政，上帝降懿德大甹，匍有上下，䢔受萬邦。”（《集成》10175）這實際上是周王首創“王權神授”的思想觀念，以此來加强周王的統治權力。周王成了上天的兒子，稱爲“天子”，即“周天子”。並且只有周天子才有祭天的資格，也就是只有周天子才有替天行命的權力。《禮記·喪服小記》云：“禮，不王不禘。”孔穎達疏云：“禮，唯天子得郊天，諸侯以下否，故云：‘禮，不王不禘。'”《禮記·王制》曰：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。”因此，祭天成爲周天子受天命的特權，假借天命來表明周王政權的神聖性和絶對的權威。

因爲周王是受天命而王天下，是上天之子，所以，周王室對受命於天的先王祭祀更是隆重備至，將受命於天的先王神靈配祀於天神，以進一步加强周天子的神聖地位。《詩·大雅·文王》:“文王在上，於昭于天……文王陟降，在帝左右。”《詩·大雅·下武》:“三后在天，王配于京。”毛傳云：“三后，太王、王季、文王也。王，武王也。”言死後的先王神靈已達於天，所以周王室祭天要以祖配祀。南宫乎鐘銘：“天子其萬年眉壽，畯永保四方，配皇天。”（《集成》181）《禮記·喪服小記》云：“王者禘其祖之所之出，以其祖配之。”鄭玄注：“禘，大祭也。始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之。”“禘”本是祭天之大祭祀，周人對祖神的祭祀與對天神、地神同樣，均行禘祭。鄭玄注《周禮·大司樂》云：（天神、地祇、人鬼）“三者皆禘，大祭也。”西周銅器銘文多有對祖先進行禘祭的記録。如小盂鼎銘文：“用牲，禘周王、（武）王、成王。”（《集成》2839）剌鼎銘文：“王禘用牡于大室，禘昭王。”（《集成》2776）“燎祭”原本也是祭天之儀式，周人多在宗廟用“燎祭”祭祀祖先。《逸周書·世俘》:“武王在祀……燎于周廟。”西周銅器銘文中多有用“燎祭”祭祀祖先的記録。小盂鼎銘文記盂伐鬼方凱旋向周天子告捷，並燎祭于周廟：“（王呼費伯令盂），以人聝入門，獻西旅。（以聝）入燎周（廟）。”表明周王相信自己的祖先也在天上，在上帝左右，顯示出先祖與天神的密切關係。

陳來根據《周禮》等文獻記載，將周人祭祀的諸神也分爲三大類：

天神：天、昊天、上帝、帝、五帝、日月、星辰、司命、司中、風師、雨師；

地祇：地、社稷、四望、五祀、五嶽、山林、川澤、四方百物、群小祀；

人鬼：先王、先公、先妣、先祖、祖廟。^[29]

可以看出，周人祭祀的對象仍然是天神、地祇、人鬼三大類，周人之所以虔誠地對天神、地神、祖神進行祭祀，是認爲此三者是周王朝長治久安的根本保證。利用天神、地神、祖神來統治天下，此正是周代禮制之根本性的特質。

（四）東周時期對禮制起源及特質的研究

東周時期的研究者就非常明確地指明了禮與政的關係：

“禮，國之幹也。”^[30]

“禮，政之輿也。”^[31]

“夫禮，國之紀也。”^[32]

“禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂。”^[33]

“禮者，政之輓也。爲政不以禮，政不行矣。”^[34]

“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之後，等百世之王，莫之能違也。”^[35]

“禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民。”^[36]

“禮者，君之大柄也，所以别嫌明微，儐鬼神，考制度，别仁義，所以治政安君也。”^[37]

“爲政先禮，禮其政之本與。”^[38]

可以看出，三代之“禮”與一般的禮俗習慣、人情世故等尋常之禮不同，有其特定的内涵，是一種治國安邦的制度，具有有效治理國家的政治功能和協調等級的整合功能。這才是三代禮制之真諦。

東周時就有人非常透徹地指出三代禮制的特質。《荀子·禮論》云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”《大戴禮記·禮三本》也有如是説：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生？無先祖焉出？無君師焉治？三者偏亡，無安之人。故禮上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。”此是講，萬物本於天地，人本于先祖，遵從君師事天神、事地神、事先祖，此謂禮之三本。此也説明禮是人類對天地間的自然現象、人類的繁衍和社會發展的認識中逐漸産生形成的。在原始社會，由於人們對自然的變化不可理解而産生敬畏，便進行祭祀，以求禳災致福。《左傳·昭公元年》載：“山川之神，則水旱癘疫之災，於是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎禜之。”當人類發展到分爲社會群體，形成部落，爲了本部落群體的繁衍生存，於是乎便開始進行祭祀先祖，乞求先祖保佑子孫的繁昌。到社會分爲階級、出現國家、出現君王之後，爲維護統治、維護等級關係的禮儀制度也就應運而生了，禮也就成了治之所本。

孔子對禮的特質講得更清楚：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生……是故夫禮必本於天，殽於地，列於鬼神……故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”鄭玄注：“聖人則天之明，因地之利，取法度於鬼神以制禮，下教令也。既又祀之，盡其敬也，教民嚴上也。”孔穎達疏：“孔子乃答以禮所用，既上以承天之道，下以治民之情……聖人既法天地鬼神以制禮，本謂制禮以教民，故祀天禋地，享宗廟，祭山川，一則報其禮之所來之功，二則教民報上之義。”^[39]這就是説，禮是憑藉天地鬼神之權威而制定的，其目的是以“神”來“治”民，“禮制”即“以禮來治”，這就是三代“禮治”之由來。

所謂“禮之三本”，實際上就明確地指出了中國古代禮制發展的大體路徑及特質，禮起源於對天地諸神及祖先神的祭祀，國家産生後，統治者借助天地神和祖先神來維護統治，將對天地神、祖先神的祭祀與政權統治緊密結合，制定了維護統治秩序的禮儀制度，成爲三代王朝“經國家、定社稷、序民人、利後嗣”的治國安邦根本之策，這就形成了夏商周三代獨特的禮制性社會。

[1] 高崇文，北京大學考古文博學院。原載《國學研究》第34卷，2014年12月。

[2] 《左傳·隱公十一年》。

[3] 《論語·八佾》。

[4] 郭沫若《十批判書》，東方出版社1996年版，第96頁。

[5] 劉師培《劉申叔遺書·禮俗原始論》，江蘇古籍出版社1997年版，第678—683頁。

[6] 李安宅《<儀禮>與<禮記>之社會學的研究》第二章，《國學小叢書》，商務印書館1931年版。

[7] 何聯奎《中國禮俗研究·導言》，臺灣，中華書局1973年版。

[8] 楊寬《“冠禮”新探》, 《古史新探》，中華書局1965年版，第234頁。

[9] 楊向奎《禮的起源》, 《孔子研究》1986年創刊號。

[10] 郭建敦、郭江珍《近代以來禮制起源研究的回顧與展望》, 《平頂山學院學報》2005年12月第20卷第6期。

[11] 《論語·八佾》。

[12] 《禮記·中庸》。

[13] 顧頡剛、劉起釪《<尚書·甘誓>校釋譯論》, 《中國史研究》1979年第1期。

[14] 郭沫若《甲骨文合集》，中華書局，1978年—1982年。凡引用此書均簡稱《合集》。凡《合集》釋文參照胡厚宣主編《甲骨文合集釋文》，中國社會科學出版社1999年版。

[15] 《詩·大雅·緜》:“乃立冢土。”毛傳云：“冢土，大社也。起大事，動大衆，必先有事乎社而後出謂之宜。”鄭箋：“大社者，出大衆將所告而行也。”载《十三經注疏·毛詩正義》；陳夢家：“亳土即亳地之社。”载《殷虚卜辭綜述》第十七章，中華書局1988年版。

[16] 常玉芝《商代周祭制度》，中國社會科學出版社1987年版。

[17] 于省吾《甲骨文字釋林·釋必》，中華書局1979年版。

[18] 李立新《甲骨文囗字考釋與洹北商城1 號宫殿基址的性質探討》,《中國歷史文物》2004年第1期。

[19] 王貴民《商周制度考信》，臺灣，明文書局1989年版，第61頁附“商代宗廟宫室表”。

[20] 《禮記·王制》“天子七廟”鄭玄注云：“此周制……殷則六廟，契及湯與二昭二穆。夏則五廟，無大祖，禹與二昭二穆而已。”

[21] 陳夢家《殷虚卜辭綜述》，中華書局1988年版，第562頁。

[22] 《尚書·大誥》。

[23] 《尚書·召誥》。

[24] 《詩·大雅·大明》。

[25] 曹瑋《周原甲骨文》，世界圖書出版公司2002年版，分别見第70、26、4頁。

[26] 中國社會科學院考古研究所編《殷周金文集成釋文》4261號器，香港中文大學中國文化研究所2001年版。凡引此書均簡稱《集成》。

[27] 李學勤《何尊新釋》,《中原文物》1981年第1期。

[28] 鍾柏生等《新收殷周青銅器銘文暨器影彙編》757 號器，藝文印書館2006 年版，第553頁。

[29] 陳來《古代宗教與倫理》，三聯書店1996年版，第123頁。

[30] 《左傳·僖公十一年》。

[31] 《左傳·襄公二十一年》。

[32] 《國語·晉語四》。

[33] 《左傳·桓公二年》。

[34] 《荀子·大略》。

[35] 《孟子·公孫丑上》。

[36] 《周禮·大宰》。

[37] 《禮記·禮運》。

[38] 《禮記·哀公問》。

[39] 《禮記·禮運》。