I

人们从自己喜欢称之为“哲学”的那种东西出发，对自然哲学作出各种扭曲的评价。这些评价和一个顽固的基本谬误紧密纠缠在一起，而这个基本谬误几乎可以说是近代所有努力的基础，甚至是那些试图扭转局面的努力的基础。既然如此，为了公正地评价自然哲学，人们必须朔本追源。

这个基本谬误在某种意义上同时也是整个近现代文明的核心，因此对于那种从这个谬误出发、脱离了由普遍理念构成的领域的哲学而言，任何地方都不存在一个衔接点。历史的线索本来能够引导某些人从一种形式的哲学走向另一种形式的哲学，但这个线索在这里断裂了，因此他们必须回归到一个比预料的还要更早的时代，以便找到那个衔接点。有些人从某一个方面来看确实是哲学家，但通常说来，他们只能从自己的局限性出发作出评价；此外还有一些自诩为哲学家的人，根本就不是哲学家，而他们唯一能做的事情就是基于历史材料做一番对比研究。就此而言，除非这些人找到一个点，在那里超越于全部事物之上，并且能够评价自然哲学的根据和目标，否则他们的相关意见根本就不值得重视。【V，109】

最简单地说，这些人迄今为止仍然不能超越的那个点，就是这样一个无条件的要求：“承认自身之外的绝对者！”从全方位规定了后世的整个文明的基督教的影响来看，一旦人们把绝对者纳入到最内在的主观性之内，就必然会直接产生出一个相反的做法，即让神性完全超越那个因为失去生命本原而变得僵化的世界。关于这个问题，这里就不展开讨论了。同样，我们也没有必要进一步解释，那个要求之所以拥有一个深刻的、不可克服的根基，原因恰恰在于，人们无比深切地感受到了一种极端的宗教败坏状态（Irreligiosität），也就是说，有些人远离上帝，把他当作一个位于世界之外和之上的实体，同时以为，既然已经把“虔敬”作为最高贡品拿到世界之外献祭给上帝，就能够反过来在这个世界里面保留一双更为自由的手，并且能够在最普通的意义上观察和使用自己的手。

或许大家已经很了解，全部独断论，尤其是最近一段时间以来，雅各比的絮絮叨叨和莱茵霍尔德的武断宣言，其唯一的原因就是那种不可根除的欲望。但迄今为止大家还不太了解的是，那个完全相反的要求，“坚持绝对者之外的自我”，对哲学而言也造成了完全一样的后果，至于人们为什么没有明确注意到这一点，原因在于：人们在承认最初本原的同时，坚持认为绝对者是一个信仰，也就是说，由于从理论的角度来看，绝对者无论如何只能位于自我之内，仅仅是自我的对象，所以它只能在实践的意义上被看作是独立于自我，位于自我之外，并在这个意义上被纳入到哲学之内。通过这个方式，人们获得了一个好处，就是能够以一种否定的、摧毁的态度对抗那种主张自身之外有一个绝对者的独断论，同时并不因此就承认一个真正位于自我之内的绝对者，这个绝对者不可能存在，否则它就会消灭作为特殊形式的自我。[1]【V，110】

事情本身很明显，当独断论把绝对者设定在自身之外，这就包含着一个内在的、隐蔽的要求，即自我应当保持在绝对者之外；同样，只要人们承认有一个位于绝对者之外的自我，并且把这个自我当作本原，这也必然会导致一个后果，即把绝对者设定在自我之外。接下来的阐述或许能够表明，后果本身就是根据的一个内在动机。

这个转向意味着独断论的一个颠转，通过这个方式，人们在理论哲学里面拒绝承认“自在体”（An-sich）。这并不意味着，自我仿佛真的把自在体设定在自身之内，或把自身设定在自在体之内，毋宁说，自在体被彻底颠覆了，它的实在性被完全抛弃了，原因在于，自在体本身作为思想物（Gedankending）始终是一个可以设定在自我之内的东西，因此是自我的一个产物。

这就等于明确地提出了一个要求：“自在体必须独立于自我，存在于自我之外，这样才能够是一个实实在在的东西。”也就是说，独断论的整个前提已经昭若白日地表达出来。

有些人之所以坚持和宣称那样一种哲学是唯心主义，甚至是一种完满的唯心主义，据说原因在于，1）这种哲学否认任何自在体（绝对的观念东西），2）它是基于这个理由而作出否认，即自在体只有作为自在之物，作为自我的一个他者，随之只有按照一种独断的实在论的观点，才是可以设想的。这个非常有特色的错乱认识起源于康德的传统——此外我们可以证明，康德完全有权利从另一个角度出发把自己的哲学称作“唯心主义”——，但主要还是起源于如下情况，即普通知性在听到“个别的感性事物并非存在于它之外”这句断言时作出的强烈反应，因为按照一种心照不宣的共识，这些事物的实在性是一件非常重要的事情。在这种情况下，人们把“否认事物的实在性”看作是一种特殊的哲学的本质特征，而这种哲学只有通过这个否认才配得上“唯心主义”的头衔。【V，111】

但是，按照这种唯心主义的整个意图，自我应当停留在自己的经验整全性之内——自在体之所以被抛弃，之所以必须被看作是位于自我之外，原因恰恰在于，自我应当独自存在着——；这种唯心主义给自己建立了一条基本法则，即除非纯粹意识在经验意识中被给予，否则它不会承认什么纯粹意识，而由于经验意识离不开客体的刺激，所以这种唯心主义不得不通过一个在理论上不可理解的阻碍，或者说借助于一些不可理解的、把自我封闭起来的限制，把如此之多的感觉设定在自我之内（有多少客体，相应地就有多少感觉）；从这个方面来看，自我是被动接受的，同时也是实践的；就自我具有“理智”这一性质而言（理智的内在行为是一个来回的自身运动），通过它的直观，“光滑”、“粗糙”、“甜”或“苦”之类性质被设定在空间之内——也就是说，那种来回的自身运动的普遍形式以外在的方式被直观到——，然后沿着各个平面扩张，总之就形成了一个具体的物。

很显然，诸如这样一些通俗之见，还有那样一个关于自然界的观念——按照这个观念，自然界在感觉里面是绿的和黄的等等，并且在感觉里面产生出各种圆的或正方形的客体——，当然不需要一种自然哲学。不过更加值得注意的是那样一种妄想，也就是说，人们把偶性当作一种完全具有经验实在性的东西保留下来，然后把它们所依附的本质或实体深埋在自我之内，仿佛这样一来，偶性就已经是一种毋庸置疑的、完全稳固妥当的东西，而自然界因此就被取消了。

毫无疑问，在这种形式的哲学里面，无论自然界还是自然哲学都是根本不能立足的。就后一种情况的原因而言，事情并不是像乍看起来的那样，仿佛自然哲学建立了一种经验实在论，毋宁说，自然哲学根本就不承认那种在自我的感觉里面建立起来的经验实在论，而是以自然界的自在体和理智因素为目标；自然哲学所坚持的，既非自然界和自我的对立，亦非自然界的位于自我之外的存在，而是一种把二者共同包揽进来的绝对同一性；在自然哲学看来，不管是“不可理解的阻碍”，还是“不可理解的限制”，都没有包含着一个真正的限制；一言以蔽之，真正的原因在于，自然哲学是一种绝对唯心主义。【V，112】

我们必须更加仔细地学习那种哲学[2]的实践方面，这样才能够明确地发现，那种哲学的唯心主义和独断论是什么关系。

那种哲学主张：从理论的立场来看，哲学是唯心主义，但从实践的立场来看，实在论把自己建立起来，重新拥有自己的各种权利。

这个主张表明，它根本不打算把唯心主义真正提升到绝对性（基于这种绝对性，唯心主义本身就把实在论包揽在自身之内[3]），也就是说，它根本不打算真正扬弃唯心主义和实在论之间的对立。进而言之，由于那个实践的立场仍然保持着它在理论上的观点——顺便指出，只有那种站在实践的立场上以思辨的方式提出来的东西，才有可能是一种现实的哲学——，所以从这个方面来看，整体必然也会重新消融在这样一种唯心主义里面，它坚持认为，自我位于绝对者之外，因此绝对者也是位于自我之外。

我们把问题以最尖锐的方式提出来：究竟是什么东西驱使着这种唯心主义在实践哲学里面寻找实在论？——这个东西就是它关于“实在论”的概念，根据这种实在论，自我必须把绝对者放在自身之外，换言之，如果绝对者应当是一个实实在在的东西，那么它必须独立于自我。

这种实在论认为，唯有当自我屈从于绝对者，成为绝对者的奴隶，绝对者才会具有实在性；为了让它心目中的这种实在性得到实现，绝对者在形态上必须显现为一个绝对命令，相应地，自我在形态上必须显现为对于这个命令的无条件的接受和采纳。——唯有义务的定言因素能够避免那个在理论哲学里面打转的游戏，因为它总是作为思想物而被设定在自我之内，随之成为自我的产物——也就是说，正因为绝对者在这个情况下保留着“绝对地位于自我之外”这一性质，所以它是一个实实在在的东西！【V，113】

然而从事实来看，自我从来都没有真正接纳那个定言因素和无限者，因为，假若自我真的这样做了，自我和绝对者之间的那个不可避免的、必然的、期待中的对立就会被扬弃了；也就是说，绝对者将被重新设定在自我之内，随之不再是一个实实在在的东西。因此，如果要维持一个体系，上述关系就必须在一个无限的进程里面不断推延，而且时间不可能包含着永恒性，有限者也不可能把自己放置在无限性前面。[4]

但是，自我具有各种感觉和感受，这意味着它是一个经验自我，并且与纯粹自我（即纯粹意愿本身）相对立，仅仅与之形成一个相对而言的统一体。正因如此，这些感受必须被预先规定为一种与理性存在者的实践目的相吻合的东西。光不是神性本原在自然界里面的绽现，不是那个内化在自然界之内的永恒原初本质的象征，毋宁说，光的存在是为了让理性存在者——它们的身体是由一种坚韧的和可变形的物质构成的——在相互交谈的同时能够看到彼此，正如空气的存在是为了让它们在看到彼此的同时能够相互交谈。这些理性存在者本身也是绝对理性的受限的现象，和任何别的东西一样都是经验性的，而且从它们的行为举止来看，人们实在不懂它们有什么理由主张自己具有一种优先性。就此而言，理性存在者是宇宙里面的普遍树干，整个有限性就是嫁接在这个树干上面。而在绝对同一性里面，每一个理性存在者的普遍的和特殊的局限性都被预先决定了，到最后，自然界也被完全包揽在其中。接下来我们将阐明，绝对同一性究竟是什么东西。【V，114】

关于“绝对者”，北方的蛮族语言只能从“善”或“好”那里借来一个对应说法，同样，“道德的世界秩序”这个说法也仅仅是以一种改头换面的方式表现出同样的贫困——不是语言的贫困，而是哲学的贫困。如果“绝对者”不是具有一种思辨的意义，而是仅仅具有一种道德的意义，后者就必然会投射到一切东西上面，以至于宇宙也被归结为一个道德上有条件的世界，而在这种情况下，自然界余下来的美和辉煌就全都瓦解了，不具有任何意义，因为自然界在绝大多数情况下都仅仅由“光滑”和“粗糙”、“绿”和“黄”等等构成，正因如此，我们才会制造出“光滑的东西”和“粗糙的东西”，制造出“绿的东西”和“黄的东西”。

至于“上帝”的理念，和前面所说的没有任何不同，因为上帝只有基于这个关系（即义务关系）才是永恒地位于自我之外。同理，只有基于一个道德秩序，自然界才会被筹划出来并具有实在性，因为只有在自然界里面，每一个个体的普遍的和特殊的局限性才会规定下来；借助这些局限性，个体亲自筹划自己的世界，因为一般说来，他的世界就是他的义务的范围，而如果没有定言命令，就绝不会有任何世界。

在这些地方，那个真正思辨的问题始终没有得到解答，即那个绝对的“一”，那个绝对单纯的永恒意志（万物从它那里流溢而出），如何扩散为“多”，然后又从“多”那里重新诞生出一个统一体，诞生出一个道德世界？把绝对的“一”阐述为一个意志，并不能化解这个问题；这样一些观念性规定对于哲学来说是完全偶然的，根本不能推进思辨。

只要这个哲学真的把它心目中的绝对者当作自己的本原，那个问题就是一个无法绕开和无法回避的任务，遗憾的是，它又时刻提防着这个绝对者。它采取了一个方便的做法，就是把整个有限性和自我同时接受下来，除此之外，它和独断论还有一个共同点，即二者都是把绝对者当作一个结果，当作一个需要论证的东西，只不过独断论仅仅是从世界推导出上帝（其理由是如果没有上帝，世界就是不可理解的），而这个号称“唯心主义”的哲学之所以接受上帝，仅仅是为了协调各种道德目的，也就是说，根本不是为了上帝自己。假若人们只是为了在道德世界里面达到完满，或为了能够一般地解释世界，才接受上帝，那么这种意义上的上帝终究是可有可无的；在这种情况下，上帝不是作为绝对者，不是作为全部理念之理念，通过自身就把绝对实在性直接包揽在自身之内，毋宁说，他和理性存在者之间仍然是一种片面的关联。【V，115】

这个哲学的唯一特色在于，它为那个具有悠久历史的分裂提供了一个新的形式；这样的形式是不可胜数的，但没有哪一个能够屹立不倒，毋宁说每一个形式按其本性而言都是一个转瞬即逝的东西。这个哲学不能奠定任何坚实稳固的东西，但却自视甚高，因为它——在思想里面——用它的自我来对抗自然元素的猛烈冲击，对抗宇宙中的亿万个日月星辰。通过这种自吹自擂，这个哲学成为一种时髦，成为时代的一个干瘪空洞的果实；曾经有一段时间，时代精神都在吹捧这个空洞的形式，然而一旦时代精神自身陷入低谷，它就和它所吹捧的东西一起湮沉下去。

唯有那种扬弃了全部分裂的东西，才是坚实稳固的，因为只有它才是真正意义上的单一体，并且始终保持为同一个东西。唯有从它那里才能够发展出一个真正的知识大全，发展出一个包揽一切东西的形态。只有那个从无限者和有限者的绝对统一体那里产生出来的东西，才能够直接通过自身而掌握象征式呈现（symbolische Darstellung），也就是说，掌握每一个真正的哲学所追求的东西，即在宗教里面以客观的方式成为新颖直观的一个永恒源泉，成为所有行动的一个普遍范型，按照这个范型，人们在行动中力图表现并且描绘出宇宙的和谐。

[1] 参阅《思辨物理学新刊》第1卷，第1册，第26页，见《谢林全集》第四卷第356页（IV，356）。——原编者注

[2] 指费希特哲学。——译者注

[3] 参阅《谢林全集》第四卷第370页（IV，370），即《思辨物理学新刊》第1卷，第1册，第46页。——原编者注

[4] 此处及随后可参阅《费希特-谢林通信集》第97页、第105页。——原编者注