世界文学：意义、挑战、未来

张隆溪，高文川译

在开始演讲之前，我首先要感谢方维规教授邀请我来到这个重要场合，和我的朋友大卫·达姆罗什展开对话。我认为，世界文学正在各地兴起。我很高兴看到，许多人来到这里探讨世界文学。我演讲的主题是《世界文学：意义，挑战和未来》。我以布鲁盖尔（Pieter Bruegel，1525—1569）这幅关于巴别塔的名画作为开场。它是富有意味的。没有巴别塔，就没有世界文学。如果我们都说着相同的语言，也就不会有翻译和误解。当然，那只是一个想象。正如斯坦纳（George Steiner）所说，我们生活在巴别塔之后（after Bible）。我们说不同的语言，有不同的文化、历史和传统。因此，能够了解不同的语言和文学就变得十分重要和有趣。正如大卫刚才出色地阐明的那样，世界文学和国族文学之间形成了一种既紧张又辩证的有趣关系。没有世界文学，就没有国族文学，而世界文学也依赖于不同的民族文学传统。我一直很喜欢布鲁盖尔，他是我最喜欢的画家之一。我认为这幅画是对于人类语言境遇的一个绝妙象征。巴别塔在《圣经》中的故事是，人类想要修建一座很高的塔，使之成为通往天堂的阶梯。上帝说，不，我不能让人类做到这一点，我要变乱他们的语言；上帝因而诅咒人类修建巴别塔的行为。从那以后，人类开始说不同的语言，不能相互交流。如果你不能彼此理解，你还怎么修建巴别塔呢？这个故事非常有趣。在17世纪，许多欧洲思想家想找到人类始祖亚当的语言，使人类重返伊甸园，重返堕落之前的快乐时光。亚当的语言可以实现完美的交流，它产生于人类堕落之前，是上帝创造和使用的语言。有多种不同的语言可以作为亚当语言的候选者。显然，古希伯来语可以是一个，古希腊语可以是一个，古埃及语可以是一个。然而实际上，它们都不能成为亚当的语言，因为它们都是欧洲人知道的语言。而据《圣经》的记载，欧洲语言是被上帝诅咒过的，所以欧洲人懂的语言都不可能是上帝创世之初与亚当说话使用的语言。有一个名叫韦布（John Webb，1611—1672）的英国建筑师写过一本很有趣的书，书的标题说明了一切。在17世纪，一本书的标题可以非常长，这长长的句子点出了这本书的主要内容。书的标题是《论中华帝国之语言可能即为原初语言之历史论文》（An Historical Essay Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China Is the Primitive Language）。“primitive”不是现代意义上“原始”的意思，它类似于法语中的“primaire”，即“最初语言”的意思。韦布当然不懂中文，他是以传教士关于中国的报告为基础的。他提出，中文实际上是上帝所创造的原初语言。他的论证建立在两个非常重要、无法反驳的基础之上。首先，中文确实非常古老。按照《圣经》的说法，诺亚是上帝用洪水毁灭世界时，得上帝怜爱唯一可以带家人存活的人。洪水退去之后，诺亚方舟停泊在东方，所以东方人，包括中国人，都是诺亚或他长子闪姆的后代，也就保留了上帝创世之初创造的语言。其次，《圣经》从未提及中国人参与修建巴别塔。换句话说，中文并没有被诅咒。所以，我们的语言一定是亚当的语言，通过学习中文你就能重返天堂。我记得有一天，在牛津参加一个学术会议，我同一位牛津大学的著名教授谈话。我谈到了韦布和他对中文的看法。他说，哦，那是毫无价值的废物。但从我的文化视角看来，那是非常有趣的废物，非常非常有趣。当然，对此做语言学讨论毫无意义。但我认为，高耸的巴别塔是不同民族传统和文学的基础。某种程度上说，它象征交流的重要性。我们能否跨越不同的语言文化彼此交流？这是对于翻译的挑战，也是对于世界文学的挑战。

我认为，在这里——北京来讨论世界文学观念，是十分合适的。因为我们知道，世界文学，或者说Weltliteratur，是歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）在19世纪初提出的。如果讨论世界文学，我们不可避免要回到歌德的观念，这非常非常重要。在阅读一本中国小说时，歌德对其年轻助手爱克曼（Johann Eckerman，1792—1854）谈起世界文学。可惜我们不知道歌德读的是哪一本小说。有许多研究者认为有可能是《好逑传》。从中国人的角度来看，这确实不是一本多么伟大的小说。实际上，歌德非常清楚这一点。当爱克曼问他，他正在谈论的这本小说是否是中国最好的小说。歌德说，不，中国有成千上万这类作品，这本只是其中之一。他非常清楚地知道，这本大概不是中国最好的小说。可尽管如此，他还是被这本小说吸引住了。不同于他所熟悉的欧洲文学，这部小说带有一种非常陌生的感觉，但同时又是可阅读、可理解的。他能够对小说中的文化产生同感，能够理解人物的感受、情感。他还欣赏中国小说的道德性。他看到，同欧洲作品相比，中国人有更优秀的道德观。通过中国小说所获得的这种既熟悉又陌生的阅读经验，在他1827年1月31日同爱克曼的著名谈话中有着清晰表述，这被记录在《歌德谈话录》（Goethe's Conversation with Eckermann）中。尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）曾经说过，如果你想通过一本书来了解德国文学，那么你应该读爱克曼与歌德的谈话。所以，这是一本非常重要的书。歌德说：“诗是人类的共同财富。［……］民族文学现在已经算不了什么，轮到世界文学时代了；现在每个人都应出力，促成其尽快来临。”这是19世纪初，歌德作为一个世界主义思想家和伟大作家发出的宣告。在那时，德国并非一个统一的国家，而是四分五裂，能把日耳曼人联合起来的东西只是一种语言。所以必须说，歌德非常超前于他的时代。他是一个世界主义者，因为他不仅仅对欧洲文学感兴趣。当然，他将自己视为伟大的希腊罗马传统当之无愧的继承者。但是同时，他对世界文学非常感兴趣。正如我们所知，他基于对波斯诗人哈菲兹（Shamsoddin Mohammad Hāfez，1320—1389）的喜爱而写了《东西诗集》（West-stlicher Divan）。他也喜爱印度著名戏剧《沙恭达罗》（Sakuntala）。所以，同对欧洲文学一样，他对非欧洲文学也非常感兴趣。在19世纪早期，他确实比他的同代人具有更宽广的视野。

但我必须说的是，比较文学作为一个学科创立于19世纪，它更多是建立在民族基础之上，而非歌德提出的世界文学观念之上。我们今天说comparative literature，这个英语术语是基于法语的Littérature comparée 而不是德语的Vergleichende Literaturwissenschaft，这是很重要的。法语文学是一个了不起的传统。从很久以前，法国作家就付出了大量努力，让法语和拉丁语竞争通用语的地位，这使法语变得非常重要。法语文学建立在很强的民族传统之上。虽然比较文学作为一个学科是超越民族传统的，但我认为，自19世纪以来的二百年里，它仅仅专注于欧洲文学——这的确是以欧洲为中心的世纪。我并不完全是在贬义上使用欧洲中心这个概念，指责比较文学忽视欧洲以外的世界其他部分。这种现象是有原因的，我随后会讨论这一点。我说“欧洲中心的世纪”，是在一种描述性的、肯定的意义上，指比较文学界最优秀的学术研究都是关于欧洲文学的。我要提到三本重要的经典著作。奥尔巴赫（Erich Auerbach，1892—1957）的《模仿论：西方文学中现实的再现》（德：Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur，1946；英：Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature）。这是一本重要的书，比较文学界应该人人都知道。中间是另一本非常重要的书：库齐乌斯（Ernst R. Curtius，1886—1956）的《欧洲文学与拉丁中世纪》（德：Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter，1948；英：European Literature and the Latin Middle Ages）。这本书非常清晰地讨论了欧洲文学传统，尤其是从中世纪到现代的欧洲文学传统。第三本书是弗莱（Northrop Frye，1912—1991）的《批评的解剖》（Anatomy of Criticism，1957），它是西方批评史上的伟大著作，提出了原型批评和神话批评的普遍模式。但弗莱主要讨论的是西方文学。他在一些小地方提到了印度和中国，但主要讨论的确实不是非西方文学。所以，比较文学是非常“欧洲中心的”，或许“欧洲中心”并非一个恰当术语，我的意思是，它确实专注于欧洲文学。至少在早期，最好的学术研究确实专注于欧洲文学。造成这种情况的一个原因是，比较文学一开始就非常强调语言能力，你必须用原文来工作。在早期，有一个说法叫Dekaglottismus，就是学者要掌握十门语言。当然，它们全部是欧洲语言，如拉丁语、法语、德语等等。所以许多比较文学学者都是通晓多种语言的人（polyglot）。他们通晓许多语言，但是他们中的大多数或者说全部，通晓的是欧洲语言而不是非欧洲语言。在20世纪70年代，法国比较文学学者艾田蒲（René Etiemble，1909—2002）就抱怨过这一点。迄今为止，比较文学还是主要专注于欧洲文学。但现在，我们迎来了世界文学的时代，我的朋友大卫写的这本很有影响的书《什么是世界文学？》（What Is World Literature？）是一个开端。我相信，你们在座的很多人都知道这本书。它首先讨论了书面文学的开端——美索不达米亚人的《吉尔伽美什》（Gilgamesh），还讨论了埃及文学和许多其他内容。这确实是一个崭新的时代。我认为，是时候回到世界文学了，就像在大卫的书中歌德首次提到的那样，要以歌德作为世界文学的开端。在某种程度上，我们的时代是复兴歌德所说的Weltliteratur概念的最好时机——不仅仅是欧洲文学，还包括非欧洲传统在内的世界文学，这是非常重要的事情。

我想举出这本书中的三个片段，这对我们理解世界文学概念是非常重要的。这是从大卫的书中摘录的：“我用世界文学来包容所有在其原文化之外流通的文学作品。它们或是凭借翻译，或是凭借原先的语言（很长时间里，维吉尔［Virgil，前70年—前19年］以拉丁文形式被欧洲人阅读）而进入流通。”这是很重要的。要成为一部世界文学作品，就要成为一部跨国界流通的作品，就要以通用语写成。维吉尔恰恰正是这样，他的《埃涅阿斯纪》（Aeneid）是用拉丁语写成的。从中世纪到近代早期的欧洲，在很长时间里，拉丁语都是欧洲有教养者的共同语言，也就是欧洲的通用语。今天，我们都说英语。比如当我们开国际会议、在国际刊物上发表论文的时候，大多使用英语。英语已经成为国际交往的通用语，不再是拉丁语，也不再是法语。法语曾经作为通用语而被广泛使用，一个例子是，托尔斯泰的小说《战争与和平》里，贵族之间的谈话都用法语。在那个时代，俄国的上流社会都说法语。但是今天，我必须说，英语是通用语，这对我们有非常大的影响，它体现为不同语言之间的权力关系。比如诺贝尔文学奖，很多人抱怨说，想要获得诺贝尔奖，你的作品必须被翻译成英语或主流的欧洲语言，的确如此。因为评判诺贝尔奖的是一群瑞典学者，他们只能阅读那些语言，他们中的大多数读的是欧洲语言。当然，并不是必须要翻译成瑞典语，瑞典语是如此小众的语种，翻译成瑞典语会带来很多限制。但是翻译成主流语言是很重要的。想一想那些更早的斯堪的纳维亚作家，比如斯特林堡（August Strindberg，1849—1912），本身是瑞典人，却通过法语译本而国际知名。易卜生（Henrik Ibsen，1828—1906）是挪威剧作家，他出名不是因为他的挪威语原作，而是通过德语译本。即便是在更早的时代，即便是对于那些更小众的欧洲传统——我们称其为小语种（minor languages），它们在获得诺贝尔奖之前，也必须被翻译成主流欧洲语言。所以，翻译是一件很重要的事情。

我要举出的第二段是：“世界文学不是一个无边无际，让人无从把握的经典系列，而是一种流通和阅读的模式，这个模式既适用于单独的作品，也适用于物质实体，可同样服务于经典名著与新发现作品的阅读。”我认为，大卫在这里对世界文学的定义非常重要。世界文学是一种阅读模式，一种流通模式，既适用于经典名著，也适用于新发现的作品。我的理解是，“新发现的作品”意味着，发现用非欧洲语言写成的重要作品，就像大卫今天早些时候展示的那些拉美的、中国的作品。我们认为，我们有悠久的历史，有伟大的文学经典系列。我们的历史可以追溯到比大多数欧洲文学早得多的时代，比歌德谈论世界文学的时代要早得多。当爱克曼向他问起这本中国小说时，歌德说，中国有成千上万这类作品，而且在我们的远祖还生活在森林的时代就有这类作品了。歌德非常清楚，中国的传统可以向前追溯到非常久远的年代。我们总是把汉代、唐代或宋代作为中国文学史上最重要的时期，这些历史时期比许多欧洲传统要早得多。想一想英国文学，当你读英国文学史，第一部作品是《贝奥武甫》（Beowulf），里面的故事全是关于斯堪的纳维亚的丹麦人，没有任何事情发生在英国。但是不管怎样，这是英国公元10世纪流传下来的第一部手稿，那时已经是宋代了，更不要说唐代文学、汉代文学和先秦文学等等。但是，中国文学本身并不是世界文学，并不是所有最重要的中国文学作品都已经在中国之外广为人知。这里有一种文化资本或权力的不平衡。我敢说，大多数中国大学生，不只是文学专业的，都会知道莎士比亚、陀思妥耶夫斯基等许许多多欧洲文化中的伟大名字。但是在美国或欧洲的学生那里，你不会看到同样的情况，除非他们是汉学专业的。他们不会知道陶渊明、苏东坡这些伟大的名字。这些人是谁？他们不知道。你可以看到，这里有一种严重的不平衡。我认为世界文学对于今天的我们是一个很好的机会，可以让我们把真正经典的文学作品介绍给世界，引导人们欣赏和理解这些我们认为依然重要的作品。这并非是民族主义，这与此无关。这是一个重要的运动，使得身处不同传统的学者能够把他们熟知的自己传统中的经典作品引介到更广阔的国际范围里去，让世界上更多的读者知道。

我要举的第三段是：“在下述的三种方式里，世界文学时常以一种或几种方式被看待：作为获得认可的经典，作为正在形成中的杰作，作为看世界的多重窗口。”这段话对于我们理解哪类文学作品会成为世界文学的组成部分非常重要。首先，“获得认可的经典”，经典当然是指所有的经典，不仅仅是欧洲经典，还包括中国、印度、波斯、阿拉伯、非洲等所有不同的传统，它们都有自己的经典。但是除了主流的欧洲经典，我们对它们并不太了解，这就是我们的境遇。所以我认为，对于不同的民族文学传统来说，这是一个好机会，可以让它们在原文化之外更加广为人知。“作为正在成型中的杰作”，事实上是同样的意思。“看世界的窗口”，众所周知，学习语言、阅读文学或许是理解不同文化、不同传统的最好方式。这个世界不仅仅有经济、技术和武器，更重要的是有人类存在，理解不同民族心理、风俗、传统的最好方式，就是尽力去理解他们的文学与艺术。人性不仅仅对于上流社会的文化精英主义非常重要；更重要的是，它帮助我们理解不同的文化，从而在一个更好的世界生存下去。

但是，世界文学也面临许多挑战。其中，比较典型的一个是阿普特（Emily Apter）写的《反对世界文学——论不可译性的政治之维》（Against World Literature. On the Politics of Untranslatability，2013）——这个书名非常直白。阿普特的一个基本观点是：“近来许多复兴世界文学的努力，都依赖于可译性之假设。其结果是，文学阐释未能充分考虑不可通约性亦即不可译性。”不可通约性和不可译性是这里两个非常重要的概念。不可通约性的概念来自于库恩（Thomas S. Kuhn，1922—1996）的名著《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolution），这是20世纪70、80年代最有影响的著作之一。库恩在那本书中提出，科学通过革命而进步，革命发生的时候，一切都会发生根本改变。科学家是在某种范式之下工作的，范式是一种一般框架，他们在这个框架之下开展科学探索和实验。当你有一个新的发现，或是一种新的范式开始流行，旧的范式就会被新的范式所取代，一套完全不同的概念和原则就会生效，这就是他所说的科学革命。同时他提出，居于不同世界、在不同科学范式之下工作的科学家，彼此之间不能相互理解。他的主要例证是持“地心说”的托勒密主义者和持“日心说”的哥白尼主义者。我们知道，所谓“哥白尼革命”是发现，太阳而非地球是众星环绕的中心。库恩提出，这两个范式如此不同，以至于哥白尼主义者和托勒密主义者无法相互对话、彼此理解，他们使用的概念具有完全不同的意义。这当然是夸大其词，当你争论的时候，人们当然是彼此理解的。托勒密主义者非常清楚，哥白尼主义者打算提出一个挑战旧有模型的新的宇宙模型，他们能准确地理解它，双方为此展开了一场争论。你可以想象一下，你和某一个人争论的时候，如果你完全不理解对方的观点，你们怎么争论？认为他们不能彼此理解，这是一种夸大其词。还有不可通约性的概念，它的意思是说，没有什么事情是共同的，人们不能彼此交流。不幸的是，这个概念在库恩最初意指的科学和科学史中并不那么具有影响，反而在社会科学和人文科学中大行其道。事实上，有许多对于库恩的批评。所以，在库恩去世后，出版了另外一本书名叫《结构之后的道路》（The Road Since Structure）。这是他的第一本书《科学革命的结构》之后的道路。在这本书中，库恩从自己早年的立场后退，他说，不可通约性实际上并不意味着他们不能彼此理解，而是指科学中某些不可翻译的概念。在某种意义上说，它们意味着完全不同的东西，所以这些术语无法被翻译，因而也就变得十分重要、富有影响。这里的两个术语，不可通约性和不可译性，沿袭了库恩的观点。而这个观点已经被很多人驳斥和批评。请牢记我为什么以布鲁盖尔画的巴别塔作为开场：翻译和交流的意义恰恰在于，找到一种彼此理解的方式。即便我们有不同的语言、传统和文学，世界文学仍努力跨越语言和文化的差异，实现一种对于不同文学和文化的理解。在某种程度上，阿普特的观点来自于一种与此不同的立场。

让我们来看阿普特的另一段话：“随着翻译被自在地假定为一件好事情——在这个假定之下，它是一种批评性实践，赋予交流跨越语言、文化、时代和学科的权利——不可翻译之物的权利被遮蔽。”在某种程度上，阿普特非常反对翻译研究。正如她说：“随着翻译被自在地假定为一件好事情”。我们认为翻译本身是一件好事情，但是她会说，恰恰当你这么说的时候，你已经忽视了不可译的观念，忽视了那些无法被准确翻译之物。让我们来看第三段：“词语的多义与维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）的‘无意义’（nonsense）一点也不沾边，《逻辑哲学论》（Logisch-Philosophische Abhandlung）介绍后者的时候，伴随着das Unsagbare （不可言说之物）、das Unverständliche（不可理解之物）、das Unaussprechliche （不可表达之物）等词汇。”维特根斯坦的《逻辑哲学论》在英美分析哲学中是非常有影响的著作。我认为，他所说的“无意义”实际上就是翻译中的“不可言说之物”。所以，他在哲学和语言学上提出一种观念是，某些事物不可翻译，不可言说，不可表达。“不可言说之物”可以从两个方面加以理解。在语言学层面上，任何学外语的人都知道，有时你无法找到一个意义相等的词。欧洲语言里有很多词在汉语里没有，有时候汉语里的词也无法在欧洲语言里找到等值的表达。但是，有多种方式可以解决这一问题，其中之一就是音译：当你找不到合适词语的时候，就把那个词原样说出来。比如汉语里的“沙发”，我们都知道我们坐的是一种名叫“沙发”的家具，你们知道那是沙发。在中国的传统中，我们没有沙发，但是我们称其为“沙发”，发音接近于“sofa”。再比如说，豆腐是一种中国产品，你无法在欧美找到。但现在，英语词典已将Tofu作为一个词条，所以每个人都知道Tofu是什么，人们能够在美国的超市里买到它。所以，不可言说之物不是神秘的、不可表达、不可言说的上帝本质或诸如此类的东西，而这恰恰是阿普特正在提及的东西。她提及维特根斯坦作为一个哲学上的例子，提及神秘主义作为一个宗教上的例子。神秘主义是非常有趣的，我以前在我的著作《道与逻各斯》（The Dao and the Logos）中讨论过神秘主义者。作为哲学家或诗人，当他们抱怨自己无法表达的时候，相比那些相信自己能够表达的人，他们反而会使用更多的言辞。20世纪早期，德国学者福斯勒（Karl Vossler，1872—1949）用优美的语言这样来形容试图寻找上帝本质的神秘主义运动：因为你无法通过词语寻找到上帝的本质，所以，词语都围绕着上帝跳舞，试图以某种方式击中目标。这是对于神秘主义写作非常精彩的描述。

在中国，我们对此非常熟悉，老子《道德经》的第一句就是这样。老子生活在周朝，在周的国土上生活了很长时间。周朝衰落的时候，他离开了。当他来到边关的时候，边关的守卫者问他：“现在你就要离开我们了，为什么不把你的哲学写成一本书，否则我们就再也无法理解它了。”老子从一开始就以反语的方式说：“写下来是不可能的，因为无论道是什么，都无法用言语表达出来。”所以第一行是：“道可道，非常道。”能被说出来的道不是持久的道。“名可名，非常名”，能被命名的名称不是持久的名称。所以，我们所说的“原初语言”从根本上是不可能的，尽管如此，他还是写下了五千字的《道德经》。当然，庄子还要更激进一些。《庄子》是中文中最优美的著作。我认为，在中国，一个没有读过《庄子》的人无法成为一个优秀的作家。如果你是汉语作家，你最好读一读《庄子》，否则你无法变得非常优秀。庄子还要更激进一些，他说“道不可名”，道不能被命名，无论什么能被命名的东西都不是道；道不可见，无论什么能被看到的东西都不是道。他说辩论不如保持沉默，“辩不如默”。所以你和别人辩论的时候，最好一直闭着嘴，它是一个更好、更有效的方式。但是当然，庄子要使用各种隐喻、比喻、寓言、美丽的故事来讲述那些他认为不能被讲述的事物。所以，这是一个反讽，我将其称做“反讽模式”：无论是谁想逃离语言，都要用更多的语言来表达那些超越语言的思想。这是反讽，也是神秘主义写作的美丽之处。这不仅仅对于庄子适用，你可以想一想佛教神秘主义，想一想中世纪欧洲的埃克哈特大师（Meister Eckhart，1260—1328），他们都是同样的。无论什么被称做静默的或不可表达的事物，都是一个错误的概念，它试图通过一言不发而获取本质，这不过又是一种乌托邦式的欲望。不仅作为道家哲学家的庄子是这样，孔子也曾经如此，尽管他相信语言的功能。我不知道孔子说话的语境是什么。有一天他说：“予欲无言。”他的学生惊慌地问：“子如不言，则小子何述焉？”孔子指着天空说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”即便在儒家思想中，也有某种神秘主义，在某一瞬间渴望脱离语言、脱离整个哲学和宗教表述和理解的困难，而实现一种无须通过语言、纯粹而完整的交流。所以我发现，阿普特的观点并没有什么新的东西，从西方的神话、戏剧和中国的老子、庄子以来，这些东西几千年来屡见不鲜。要点仍然在于，我们生活在一个巴别塔之后的时代，我们确实有着不同的语言、文学、传统或历史。任何事物都是各不相同的。我们当然看起来也各不相同。但是问题在于，我们如何超越所有这些差异性而彼此交流？我们怎样克服上帝对于巴别塔的诅咒而找到一种交流的方式？我认为，这是一件非常迫切的事情。研究文学不仅仅是描述某种文学或审美的经验，它和世界有着现实的关联。看一看我们的世界，有着如此多的冲突，有着如此多的战争、流血冲突，这些都是缺少交流所致。我确信，如果你读更多的文学、读更多的诗，就像大卫刚才摘录的那些美丽的诗，你就不可能去杀害他人。所以我认为学习文学能对人产生人文主义的影响，至少对我而言，研究文学从不仅仅只是去欣赏语言之美——当然这非常重要——但我的意思是，审美经验是文学批评的核心，但是超越这之上，我认为交流是真正重要的，它和我们当今的世界真正具有关联。

我对于许许多多不同的传统非常感兴趣。我现在只展示它们中的一些。这里你们能看到两幅画。左边是哈菲兹（Shamsoddin Mohammad Hāfez，1320—1389）诗歌的手稿，他是一个波斯诗人，正如我所说，歌德对哈菲兹非常感兴趣。右边的是《沙恭达罗》，一部非常著名的印度戏剧。我相信还有很多其他作品，我甚至不知道它们的名字，因为没有人告诉过我。说不同语言的人应该把各自的文学作品介绍给我们，使得我们能够知道它们。比如，会波斯语的学者专门介绍波斯文学，会梵语和印地语的学者专门介绍印度文学。这一点对于人类非常重要。不仅仅是非西方的作品，欧洲的作品也是一样。那个留胡子的老人是海亚姆（Omar Khayyam，1048—1131），一位波斯诗人。他的诗经过菲茨杰拉德（Edward Fitzgerald，1809—1883）的著名翻译，当今被认为是重要的作品。左上角的是密茨凯维奇（Adam Mickiewicz，1798—1855），一位著名的波兰诗人。在右边海亚姆上面的是马蒂（José Martí，1853—1895），一位古巴诗人。这下面的是安德里奇（Ivo Andric，1892—1975），一位著名的塞尔维亚作家，他凭借优美的小说《德里纳河上的桥》（The Bridge on the Drina）而获得诺贝尔奖。中间这个有趣的胖子是好兵帅克（The Good Soldier Schweik）。这是一部非常非常有趣的作品。记得年轻时，我通过中译本读到这本书。因为他来自的国家，他在中国反而比在西方更有名。在20世纪50、60年代，我们从社会主义兄弟国家翻译了大量作品，所以我们知道他。我的观点是，不仅仅有主流的欧洲传统，比如，我们多少知道一些的英国文学、法国文学、意大利文学、德国文学、19世纪的俄罗斯文学——尽管不是全部了解，但我们知道那些主要作品的名字——还有那些很少被研究的、我们不怎么了解的小语种及其传统。不仅要介绍那些非欧洲传统的作品，还要介绍欧洲内部那些被称做小语种文学（minor literature）的少数传统，让它们有机会介绍自己最经典、最优秀的作品，使之成为世界文学的一部分。这里，你们看到的是中国诗歌的漂亮书法。我不必把它们全都读出来。正如我之前所说，在中国有悠久的历史和众多伟大的诗人、作品。你也许听说过唐诗。但是中国总共有多少诗歌？你知道多少诗歌和诗人？除了一小部分汉学家，大多数欧洲读者不知道这些诗人是谁，这些作品是什么。对于我们来说，这是把我们所拥有的伟大诗人和作家介绍给世界的好机会。这是非常非常重要的。这里好像少了两页。这里原先要展示的是范宽的《溪山行旅图》，一副宋代的了不起的画作。另一边是荷兰17世纪画家荷贝玛（Meindert Hobbema，1638—1709）的风景画。如果你看到这些画作，就会发现尽管它们风格迥异，却总有某种程度的相似之处。你能从中看到对于自然的人文观念。风景画从来不是一副相片，从来不是复制你眼中看到的东西。它总是人文的，总有一个主题，有一个看风景的视角。风景画能告诉我们许多东西，不仅关于美丽的树木、山峰等等，画中还深刻地包含某种人性的东西。你可以想到荷兰17世纪的静物画，它们总是包含某些信息，你在看一幅画的时候，也需要阅读这幅画，不仅要看轮廓和颜色，也要理解其中的观念和概念。这是我认为我们在世界文学的时代可以做的事情。我们作为研究文学的学者、批评家或学生，可以把我们认为最好的东西介绍出来，不仅介绍给我们的同胞，而且介绍给世界公民。我们都是世界公民。世界文学可以促成一个更好的世界，一个我们可以居住的、更加和平、更加和谐的世界。