三 性别差异
“性别差异”的研究对于女性主义哲学具有重要意义，因为这一研究可以将女性主义理论纳入形而上学和抽象知识的范畴，在由人文社会科学和自然科学所界定的知识领域中找到自己生存和发展的空间，从而以新的方式阐释各种哲学基础概念。
（一）“差异”与“性别差异”
或许由于性别与种族繁衍之间的关联，自古希腊以来，哲学史上就不乏对“性别差异”的探讨。大体说来，这些探讨可以分为三类：生物学意义，语言学和符号学意义，以及历史文化和社会意识形态意义的探讨，有时这三者也交叉在一起。
生物学意义上的“性别差异”探讨关系到一种“性别本质论”，在整个哲学史上，人们似乎总能发现这样的论述，例如“阳具中心主义”是弗洛伊德的第一原则，他认为潜意识的恋母情结结构是性别差异的基础，强调每一性别的身份和地位都与其自身的形态相关，女孩不同于男孩之处在于身体上缺少某种器官——阳具，因而她们将永远生活在“妒忌”和“自卑”之中，“解剖便是命运”。
在后现代哲学家中，许多学者则对于“性别差异”采取语言学和符号学的探讨，例如拉康相信，“语言结构是潜意识内在结构的外化”，或者说“潜意识是被内在结构化的一种语言”，他也试图从性、潜意识出发解释性别差异，以菲勒斯来置换弗洛伊德的阳具概念，认为语言符号系统是社会的先在结构，试图表明弗洛伊德理论中的“恋母情结”仅仅具有符号意义，而不是现实关系中的生理欲望。尽管拉康的这种理论突出了语言和社会文化在主体和性别生成中的意义，在某种程度上纠正了弗洛伊德的生物决定论，但由于拉康依旧坚持菲勒斯中心主义和“阉割情结”等观点，因而他对于性别差异的解说仍未摆脱父权制的传统。
在哲学史上，许多学者也试图对性别差异进行历史文化和社会意识形态意义上的探讨，例如福柯认为，从纯粹陈述的意义上说，性别并不存在，因为它总是被置于历史文化之中，后者也总是以各种方式对性别进行构造，而且这些方式总是与不同的家庭模式联系在一起。因而，哲学的任务是揭示这些历史文化形式，说明人们为什么以及如何把性别建构成某种令人欲望的东西。马克思主义哲学则从社会意识形态意义上探讨性别差异，更为关注阶级和种族问题，把女性解放纳入到社会和人类解放之中。毋庸置疑，这些探讨为女性主义哲学提供重要的思想来源。
当今时代更需要打破男性在哲学世界中的话语霸权，以女性主义为方法论探讨性别差异，在这一古老而又常新的问题上发出时代的巨响。“作为一种女性主义口号，‘差异’关系到女性之间的社会差异——例如人种差异、或者性取向差异，或者阶级差异。在女性主义理论中，‘差异’已经逐渐地象征着由女性并不具有统一社会身份的社会观察所得出的所有复杂性。”[1]毫无疑问，女性主义哲学中的差异和性别差异的概念不是凭空产生的，而是批判地汲取当代主流哲学，尤其是后现代主义哲学相关思想后的产物，例如法国后现代主义哲学家列维纳斯相信，差异是他者的面孔。他在《生存与生存者》一书中研究人我相异性之间的距离与间隔，他最初的立足点是差异，趋向一种原始差异的思想，差异是任何生存条件应当拥有的生存条件本身，笛卡尔认为，应当有无限的和完满的观念，以明确自己的不完善。列维纳斯认为完满的不是观念而是欲望，欲望接受他者，意味着道德的开始，追求他者就是追求无限，追求外在性，无限的无限性寓于他者之中，寓于欲望所追求的差异性之中。在这一过程中产生的“面孔”实际就是我向外在，与存在决裂的运动。他者面孔的出现结束了我在尘世上的犹豫不决，我与他人的关系成为超越性的关系，而这种关系的成立意味着伦理的开始。这种关系包含着对我伦理的呼唤，我在他者那里听到命令，迫使我为他者，这命令先于自由，超出本质，作为根源的根源、基础的基础显示出来，而我对他者的责任先于我的自由，属于本源性的东西，是由上帝选定的。他的伦理学是向他者的运动，首先确定自己是一个负责任的主体，其次明确自我与他者之间不可还原的差异性，最后确定伦理学的首要地位。为了他者而存在成为其伦理学的基本主张。列维纳斯还认为，当代语言分析坚持语言的释义结构和在文化中具体化的存在，却忘记了第三个方面，即向着他者的方面，语言在成为存在之前，已经是我对说话人的关系，我的文化表达活动需要这种关系在场。说话就是接触，我与他者的接近，超出自身，趋向他者的面孔接近成为先于存在与先于相互性和趋向无限的博爱，是向他者发出的信号。主体向他者的接近，本质上意味着向那永远不可能真正达到的另一个的接近。语言的本质是创新，超越思想是列维纳斯对法国自救的希望和与存在主义不同的救赎倾向，关注理性的寻求，关注超越，把一切都融化于信仰之中，向着上帝的超越，在痕迹中追求他者，在痕迹追寻上帝，我从他者的面孔上看到上帝显示的高度，上帝把我引向他者，引向无限期发光的面孔中。他的哲学的根基是差异性和关于他者的思想。[2]可以说，列维纳斯可以给女性主义哲学的启发是：人总要具有一种追求无限的欲望，从这一欲望出发建构自己的存在，这种存在是一种关系中的存在，因而也是一种伦理存在，因为伦理本身就是一种关系；语言既是对于身体存在的超越，也是自我与他者之间的桥梁，它的这种超越自身的意义便是伦理，便是责任，差异是永远存在的，正因为如此，伦理和语言才有意义，人能做的就是追求超越，利用语言者这座桥梁，追求无限和完满，正是在这种追求中，人才能成为人，社会才有可能建立起来，也正是在这种关系中，人们承认差异，并在平等和差异中寻求超越。因而，从实践意义上说，差异问题的提出也来自女性主义政治改革的需要，“一种明确表达出来的承认差异存在的承诺来自第二次女性主义浪潮中的一个问题，这一浪潮在20世纪60年代作为一股政治力量出现，自身持续十余年之久。对于运动中白人中产阶级排除性偏见的知觉导致运动的分裂。”“差异问题引起人们注意到对于女性主义政治学的需要，它能够提供女性之间的团结，也能完全公正地面对社会身份的复杂性。也有一种对于性别政治改革的持续性需要，以便对除了性别之外的压迫关系保持适当的敏感性。”[3]
一些后现代女性主义者也试图用德里达的解构主义分析“差异”与“性别差异”。例如伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）曾对克里斯蒂娃和伊丽格瑞对于这两个概念的不同理解进行分析，指出虽然两人都是从德里达的解构出发，却得出了不同的结论。两人都十分重视德里达的“延异”概念对于差异的解读，克里斯蒂娃像德里达一样运用差异概念，指出知识所包括的逻辑中心主义假设是有问题的，尤其是那些暗示某种形而上身份的假设。她强调与身份相反，差异标志着一种符号语言切断社会身份的运动，揭示出对于前俄狄浦斯能量的一种债务，是它构成了压抑的基础并且被符号身份所压抑。她还使用差异一词批评女性主义者为女性寻找一种社会、语言，政治和知识身份的企图。而伊丽格瑞则刚好相反，她运用差异概念清理女性的自我描述，寻求并不需要根据男性身份来定义的空间。在克里斯蒂娃以差异来设定每一个主体之间内在差异的地方，伊丽格瑞发现了性别之间的不同。对于克里斯蒂娃来说，伊丽格瑞的方案也是逻辑中心主义的，滑入了一种形而上学传统之中，而对于后者来说，前者的观点却是反女性主义的和菲勒斯中心主义的。[4]
可以说，自20世纪90年代以来，差异与性别差异，以及它们对于女性主义哲学的意义一直是西方女性主义哲学关注的核心问题。随着女性主义学术研究的不断深入，女性主义哲学家也不断尝试用各种新的方法论来探讨这些问题。
（二）“性别差异”：一个本体论事实？
“性别差异”是否构成一个本体论事实？这也是女性主义哲学中的一个争论问题，主要存在两种不同的看法：其一是伊丽格瑞的观点。她认为“性别差异”是一个本体论事实，因为性别是主体存在的基础和维度，如果消除了性别差异，人们便无法区分人我界限，陷入混乱之中。“当我们分析主体的语言表达、视觉意象、艺术、传说和神话时，我们就会发现性别是重要的基础性的主体维度。”[5]“社会性别是主体性的索引和标志，也是讲话者的伦理责任。事实上，社会性别并非刚好是一个生物学和生理学问题，一个关乎私人生活的问题，以及动物习惯或者植物繁茂的问题。它构成了在‘人种内部出现的’不可还原的区别。社会性别代表着我和你及其表达方式上不可替代的位置。一旦我与你之间的差异消失，那么询问、感谢、呼吁、质疑……也随之消失。”[6]女性主义不应超越或者否定性别差异的事实，而应当把它作为自己理论和实践的基础。而西方哲学传统一直忽视性别差异问题：或是在本体论方面忽视女性的存在和独立性；或是以男性体验来代替人类的体验，把女性仅仅看成与男性、男性欲望或者需要相关；或是把女性视为不完整的人，是不成功的和不充分的男性；抑或以哲学是性别中立的为由抹杀女性的体验和利益。因而，现有的哲学、心理学和政治学无法为性别差异提供基础，“为了性别差异工作能够开展起来，需要有一场思想和伦理学上的革命。我们需要重新解释围绕着主体与话语、主体与世界、主体与宇宙、微观世界和宏观世界之间的关系而产生的一切”[7]。伊丽格瑞结合精神分析和语言学，以及后现代主义来说明女性欲望和性别差异，相信无论在历史上还是现实中，女性的欲望始终是被扭曲的，因为它一直是根据男性的参数来评说的，“缺少”“萎缩”和“阳具嫉妒”便是女性的命运。而事实上，女性有其不同于男性所描述的欲望，这些欲望具有多元性、不可言说性以及与他者浑然一体等特征。作为精神分析学家，伊丽格瑞还从心理语言学角度研究性别差异，根据语言使用的正常特征——造句法结构，以及不同的失语形式来解释不同的精神错乱现象，分析男女在语言表达方面的差异，例如男性更可能在语言中呈现出主体地位，把自己描述成话语或者行为的主体，女性则更可能抹杀自己，把优先权让给男性。伊丽格瑞认为，这些差异实际上是“父权制”的后果，西方哲学在以男性为中心的形而上学体系中，已经构建起与男女两性相互对立的本体论特征，以至于男性在“人类的典范”和“性别中立”的掩饰下并不清楚自己的性别特征，而女性在被贬低和被歧视的境遇中，被完全否认了真实的性别特征。伊丽格瑞呼吁西方哲学承认男女的性别差异，但这种差异不能从等级制意义上，而应当从男女联系、联合以及共同生存的可能性方面来理解。女性主义应当坚持“性别差异”，女性也应当探索和发现自身本体论意义上的性别特征，从把自己视为男性投射的社会、法律和政治制度中解放出来。她认为自己写作的目的就是要带来话语上的变化——从针对他人的“你是谁？”到“我们能够相遇吗？交谈？爱？一起创造什么东西？在什么样的环境下？我们之间有什么？”，倘若没有性别差异，便根本无法完成这些工作。
而巴特勒则认为，“性别差异”并不是一个本体论事实，而是一种社会、政治和文化建构，而且，正是因为以往哲学坚持这种所谓的事实，才导致性别不平等的社会机制。因而，要摧毁这种机制，就必须否认这种差异的真实性，从更为基础的意义上对基于这种“性别差异”假设的知识领域提出质疑。巴特勒追随福柯，以“系谱学”的方式研究主体形成的条件[8]，依据这一方式，主体的构成假定了性与性别是制度、话语和实践影响的结果，而不是它们的原因，换句话说，一个人作为主体并不能创造或者导致制度、话语和实践，相反，他是被后者所决定的。因而，性和性别本身都不是预先存在的，而是通过主体的表演形成的，性别是一种没有原型的模仿，事实上，它是一种作为模仿本身的影响和结果产生原型的模仿，例如异性恋的性别是通过模仿策略产生的，它们所模仿的是异性恋身份的幻影，也就是作为模仿的结果所产生的东西。异性恋身份的真实性是通过模仿的表演性构成的，而这种模仿却把自身建构成一种起源和所有原型的基础。尽管如此，巴特勒也不主张终结“性别差异”，她认为女性主义理论不能因为内外部的矛盾和理论分歧就一劳永逸地宣布“性别差异”的终结，但也不赞同把“性别差异”作为女性主义的基础：“性别差异并不是一种给予，不是一个前提，不是可供建立女性主义的基础；它并不是那种我们已经相遇并逐步理解的东西；相反它是鼓励女性主义者探讨的一个问题，它是某种不能被充分强调的东西，因为总在陈述的语法上出现麻烦，它或多或少地保留作为永恒的追问。”[9]
事实上，尽管观点不一，但伊丽格瑞和巴特勒都强调了在当代哲学中，“性别差异”对于女性、女性主义、女性的主体与身份的意义；她们也都试图对“性别差异”问题进行分析解构，批评西方哲学传统中歧视或贬低女性的“父权制二元对立思维结构”与“性别本质论”，只不过采取的途径不同——伊丽格瑞从批评以往哲学在本体论意义上忽视女性的存在和独立性，以男性体验来代替人类体验、以性别中立为由抹杀女性体验和利益的做法，试图探索和发现女性本体论意义上的性别特征，建构平等和谐的性别关系；而巴特勒则从社会性别视角出发把“性别”和“性别差异”看成是社会、政治和文化的产物，揭露“父权制”哲学传统如何通过把“性别差异”确立为所谓的本体论事实，来创造和凝固性别不平等的权力关系与对女性的压迫。
（三）问题讨论
如前所述，传统哲学主要从三种意义上讨论性别差异问题：生物学意义上的性别差异，语言学、符号学意义上的性别差异以及社会文化、价值观和意识形态意义上的性别差异。在批评和借鉴这些理论的基础上，女性主义哲学始终围绕社会文化、价值观和意识形态意义来讨论性别差异。然而，女性主义并没有把性别差异当成女性被压迫的原因，因为“通过理解性别差异来理解女性压迫是不可能的。即便对于弗洛伊德和拉康证明谴责女性对于人类来说是根本性的，它也好像是把马车套在马的前面，把性别差异看成是压迫的原因是一种最糟糕的心理决定论——尽管它可能产生这样的结果。”[10]女性主义的哲学主张，主体是在社会性别中形成的，而不是由性别差异来决定的，是复杂的社会政治机制和价值观念在文化中的再现，主体在经历性别关系的同时也在经历着各种社会关系，如种族和阶级关系等，并在这些关系的综合作用之下形成社会性别意识、性别身份和社会认同。因而，“通过思考主体（或自我）来尊重差异，以便女性被呈现为在除了性别之外的多种权力和身份维度中的社会存在已逐渐成为女性主义哲学的核心方案”[11]。
女性主义哲学试图通过对性别和性别差异问题的探讨进入形而上学和抽象知识领域，在已有的人文和社会科学、自然科学领域生存和发展。没有对于性别差异的讨论，人类的知识和文化仍旧会在“客观真理”和“性别中立”等面纱之下复制男性的主导话语和权力结构。[12]因而，在女性主义看来，这种性别差异的讨论实际上是男女之间的一种利益的博弈和权力的较量。然而，女性主义理论如果坚持性别差异，便会面临一系列危险：首先是把男女性别普遍化的危险。在这种思维模式中，男女都被普遍化了，人们便很难区分男性或者女性自身之间的差异，把个体女性与普遍女性区分开来。而这种忽略女性主体的多元性和性别身份复杂性的倾向显然不是受女性主义欢迎的做法，也不利于女性解放。同时，女性认同的普遍化也预示着女性主义理论和实践不再具有有效的基础，尽管以什么来代替“女性”是不清楚的，但后现代主义者提出的多重身份和差异的确可以提出一种解决问题的思路。其次便是有可能陷入性别本质论的泥潭。认定男女两性的生物或者某种社会属性作为他们的本质特性，一劳永逸地强调性别差异。在这方面，尽管伊丽格瑞以自己充满热情和诗意的话语说明了母亲的社会秩序，论述了女性的欲望，但她仍旧从女性的性器官出发来论述这一欲望，因而正如她的批评者所强调的那样，她的理论的确有坚持性别本质论之嫌。而事实上，对于女性任何性和性别的本质确定都是危险的，“只要对女性进行性的确定，只要企图把女性定义为一种本质性的东西，一种女性本身所含有的东西，我们就必然回到了女性伪装和假扮成的东西，或者说女性‘在其他人眼里’表现出来的那个样子：因为‘正是就女性原来所戴的面具的那个样子，或者说就女性人为伪装出来的那个样子而言，女性比男性更具有主体性’”[13]。再次便是把男女两性对立起来的危险。这种倾向很可能以换一种性别主导地位的方式回到以往哲学的二元对立中去，不仅不利于女性的解放，也阻碍了人类的解放，同时也违背了女性主义的初衷。所以，女性主义应当既强调性别差异，又要基于性别差异来超越性别差异，而且要以社会性别为根基讨论性别差异，明确性别是一种自然状态，社会性别则是一种社会关系，它不仅用特定的、先于个人而存在的社会关系重新表示每一个人，指定一个人在社会中的意义，也通过一种社会文化建构和语言机制体现了社会的制度与权力结构。女性主义要颠覆的正是现有社会中由性别转化为社会性别的文化和权力建构中的不对称、不平等的关系，因为即便性别差异是永恒的，那也是变动中的，在社会性别关系中趋向对称、平等与和谐的永恒——倘若女性主义能够在一种对称、平等与和谐社会性别关系中，在保持任何一种性别都无法还原成他者的性别差异状态之下，达到列维纳斯的那种对于自身的超越。
[1] 〔英〕米兰达·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比编著：《女性主义哲学指南》，肖巍、宋建丽、马晓燕译，北京大学出版社2010年版，第6页。
[2] 参见杜小真：《列维纳，艾玛纽埃尔》，收入王治河主编：《后现代主义哲学词典》，中央编译出版社2004年版，第420—424页。
[3] 〔英〕米兰达·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比编著：《女性主义哲学指南》，肖巍、宋建丽、马晓燕译，北京大学出版社2010年版，第6页。
[4] Elizabeth Grosz, Sexual Subversions: Three French Feminists, Unwin Hyman Inc.1989, pp.103-104.
[5] Luce Irigaray, Sexes and Genealogies, Columbia University Press, 1987, p.176.
[6] Ibid., pp.169-170.
[7] Luce Irigaray, An Ethics of Sexual Difference, Cornell University Press, 1993, p.6.
[8] “系谱学”是一种历史的探讨方式，并不以追求真理、甚至知识作为目的。系谱学不是事件的历史，而是探讨被称为历史的东西出现的条件。
[9] Judith Butler, The End of Sexual Difference, in Elisabeth Bronfen & Misha Kavka ed., Feminist Consequences, Columbia University Press, 2001, p.418.
[10] Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism at the Millennium, Elisabeth Bronfen & Misha Kavka edt., Feminist Consequences, Columbia University Press, 2001, p.13.
[11] 〔英〕米兰达·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比编著：《女性主义哲学指南》，肖巍、宋建丽、马晓燕译，北京大学出版社2010年版，第6页。
[12] 应当看到，当代的一些主流哲学也关注到人们之间的差异，但“它的目的或许只是确保理性的空间是社会形成的空间，因此所有概念活动都被理解成人们在一种环境中相互采纳态度的活动。”（参见〔英〕米兰达·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比编著：《女性主义哲学指南》，肖巍、宋建丽、马晓燕译，北京大学出版社2010年，第6页）而在哲学理论上，女性主义对于差异的探讨却是在解构理性及其理性/情感的二元对立中进行的。
[13] 〔英〕伊丽莎白·赖特：《拉康与后女性主义》，王文华译，北京大学出版社2005年版，第81—82页。