序论

“灾异”二字，字面意思简单，内涵却很丰富。从字面讲，灾和异是两种不同的现象。汉儒说“非常曰异，害物曰灾”^[1]。据此，异指非常、可怪之事，灾则直接造成损害。水旱、蝗虫、地震、疾疫等属于灾，日月薄蚀、流星彗孛、动物畸形、奇装异服、妖言传流等一般都属于异。在今人看来，这样的灾和异，性质和应对方式都判然有别。但古人却经常“灾异”连用，不做区分，认为灾、异实质都是上天对人事的预兆或者谴告，是天意的表现。

灾异表现的天意针对特定的对象，引起灾异的人事也有一定的范围。东汉经学家郑玄称：“感动天地，皆是人君感之，非庶民也。”^[2]这是说，引起灾异的都是君主，而非寻常百姓。《论衡·谴告篇》云：“夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。”^[3]从中可以看出，灾异针对的是“国”，所表现的天意是对邦国、君王（有时也包括与国政、君王联系密切的高级贵族大臣）的预兆或谴告。因此，灾异是具有政治性，属于政治范畴的。

唐代天文家李淳风在《晋书·五行志序》中，概括了灾异与政治事务的互动模式：

综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。

他认为共有三种模式。一是君臣和谐，政通人和，则无灾异；二是政治不善，则灾异生而有亡国之忧；三是灾异发生后，如果能修德修政，改正过失，也可以消除灾异的凶兆，反而得福。这反映了当时人的一般看法，但它并非自古而然。从西周上溯，灾异与政治的关系尚未见系统理论或具体的解说。自春秋战国之际开始，各家政治思想学派纷纷鼓吹和反思“天人相关”的命题。西汉董仲舒建立儒家灾异论的基本范式以后，儒家灾异理论不断充实、发展，在两汉之际才完成了体系的构建，最终被王朝体制所吸纳。另一方面，不同的灾异具体对应于哪项人事，往往需要借助于阴阳五行、天文星占等数术知识来解说。说灾异者借助数术，并整合巫术性的礼俗，建立灾异论的技术基础。可以说，灾异与政治的关联，是通过有意识的学术活动人为建构、发展和维系的一种文化现象。

学术活动建构的灾异文化被王朝吸纳以后，对古代政治影响深远。首先，围绕灾异建立了一系列政治制度和惯例。比如成立灾异观测、占候、奏报和记录的专职机构，为应对灾异而下诏罪己、策免三公、大赦改元、求言举士等等。其次，君主、大臣等往往因灾异而调整政策或个人的政治行动，也常常利用灾异进行政治斗争。从天子后妃、宰辅大臣到地方官吏、平民百姓，不论是否相信灾异与人事的联系，都受到这种文化的影响，在进行政治决策和活动时往往要参考灾异论说。关于灾异的思想、信仰、学说、制度，构成了中国古代政治活动的主观环境，成为政治文化的重要组成部分。

作为政治文化的灾异，我们也称之为灾异政治文化。本书的任务是探讨它形成和发展的历史。

“政治文化”概念最早由西方政治学者提出，20世纪80年代引入中国后，不少历史学者根据本土经验和自身研究课题的特点，提出过新的诠释^[4]。如今，它已是中国史研究中广泛流行且内涵十分丰富的概念，很难给出唯一的定义。在本书中，我们首先接受阿尔蒙德的经典论述，认为“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和情感”^[5]。在此基础上采用阎步克的理解，把研究关注的范围设定为“处于政治和文化交界面上、兼有政治和文化性质的那些有关事项和问题”^[6]。这与灾异问题的特点是相适应的。

不过，将灾异作为政治文化现象进行研究，并非自然而然的事。新史学的奠基者梁启超谈到灾异时，用启蒙式的批判将其定性为“迷信”，认为它毒害了士大夫千余年^[7]。这个基本看法，今天仍有广泛的影响。此后，民国时期的学者缪凤林梳理西汉儒家灾异思想的发展线索，从儒生处理君臣关系的立场考察其动机^[8]。政治学家萧公权认为汉儒说灾异的目的是“以天权限制君权，借防君主专制之流弊”，同时也指出“虽可收一时之效，而行之既久，其术终为帝王所窥破，遂尽失原有之作用”^[9]。他们着眼于灾异论与政治的互动关系，避免了过度简单化的理解，从批判进入了研究。但他们将灾异与政治的密切关系当作汉代的特殊现象，看到天人感应思潮的起落，却忽视了灾异作为政治文化或隐或显的长期影响。

这种情况在近十多年有很大的改变，出现了一批博士论文，从灾害史、天文史和政治文化史等不同角度研究灾异，比如陈业新的《灾害与两汉社会研究》（华中师范大学2001年）、金霞的《两汉魏晋南北朝祥瑞灾异研究》（北京师范大学2004年）、韦兵的《星占历法与宋代政治文化》（四川大学2006年）和游自勇的《天道人妖：中古〈五行志〉的怪异世界》（首都师范大学2006年）等。与梁启超时代相比，目前的研究有三个不同。一是研究的态度从批判转为解释，重视在历史情境中理解灾异论者的学说与行动。二是研究的时段从汉代延伸至魏晋南北朝和唐宋，探讨灾异观念及其影响的长期存在和变化。三是研究的对象从个别代表性思想家，扩展到皇帝、后妃、官吏乃至平民等一切政治人，探究他们对灾异的心理、情感和态度，以及如何处理灾异与政治的关系。这些研究已经逐步深入政治文化层面，为后来者设定了新的起点。

由此出发，本书将着重研究灾异的理性层面，尝试以学术与政治的关系为线索，在更长的时段中探讨灾异政治文化的变迁。

现代学者通常将灾异与“神秘”“迷信”联系在一起，这样的看法不无道理。神秘主义的、非理性的因素长期存在于灾异论，特别是其技术层面中，并借由古人的迷信，维系着灾异政治文化。不过，本书把着眼点放在灾异的另一层面。在我看来，说灾异者的意图并不神秘，与灾异相关的政治行为、制度安排往往不取决于神秘因素，而是现实的思想、习惯和政治需要的产物。对灾异所示天意的迷信，根植于古代思想的大背景中，灾异论者无论认同与否，都必须借助它们达到目的。这本身是一种理性。

灾异政治文化的理性一面，体现在学术与政治的互动中。与灾异相关的学术，可以分为思想和技术两个方面，都源于认为万物彼此相关的原始思维。在这种人类共有的思维支配下观察、预测和调整万物之间关系的技术，主要是占卜和巫术（包括祭祀祝祷）。古代中国，巫术和占卜经过复杂化和数字化，成为数术^[10]，渗透到社会生活的各个领域，也介入到政治中。在实用技术层面以外，这种关联性思维还发展出系统的思想和理论，史华慈称之为“相关性宇宙论”^[11]。它的核心是人与自然的关系，也就是中国文化语境下常说的“天人关系”。谈天人关系的政治学说，阴阳家最典型，而内容最丰富且后来影响最大的则是儒学。西汉以后，儒学逐渐意识形态化，其中的天人关系学说，与政治发生密切的关系。儒学和数术相互关联，又各自与政治相关，共同构成了灾异政治文化的形成和发展机制。本书以“儒学、数术与政治”为题，意在强调这三个要素的相互作用构成了灾异政治文化的发展史。我们对灾异政治文化的研究，也着眼于儒学、数术与政治之间的三对关系。

一是儒学与数术的关系。数术也称术数，是古代沟通天人、占测吉凶的技术。战国秦汉之际，不仅数术技术广泛运用于社会各阶层的日常生活，而且它的“通用语言”阴阳五行渗透到各个政治思想流派中，也成为儒生的一般知识背景。池田知久强调儒学与数术之间的密切联系，说：“如果经学是天人之学，那么作为其必然结果，就不可能从经学内部完全排除术数的思维，经学的思维就不得不与术数性或神秘性纠结在一起。……在经学中，术数的思维已经构成这一思想体系或理论（引案：指“天人论”）最本质的部分。”^[12]在灾异学说中，汉儒常用的阴阳五行、天文星占、妖祥变怪等理论和技术都源自数术。从建立灾异体系的《洪范五行传》，到汇集灾异行事和解说的《洪范五行传论》《汉书·五行志》，都充斥着数术内容。儒学与数术互相配合，共同构建了灾异论。儒家灾异论在进入政治文化的过程中，也十分依赖数术的帮助。配合之外，儒学与数术亦有根本的分歧。儒学作为伦理和政治学，有立场鲜明的价值体系，数术则不包含价值取向。数术源出巫术并保留着巫术的因素，儒家对天人关系的反思则否定巫术神秘主义，包含了对数术的超越。因此，汉代的儒家说灾异者已经区分出没有价值取向的“小数家”，不断与之划清界限，宋儒更是一致批判灾异事应说，竭力将数术因素清除出儒学。儒学与数术的关系在灾异政治文化的不同发展阶段如何变化，是本书特别关注的一个问题。

二是数术与政治的关系。数术作为基于人类共有思维的实用技术，在广大的范围内具有根深蒂固的影响，也融入了中国古代的政治制度。《汉书·艺文志》“数术略”小序云：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”也就是说，数术都是古代史官的职掌。秦汉以后官制保留着太史、太卜、太祝等掌管皇帝的数术事务，直到明清时代，礼部、钦天监等仍有类似职能。此外，天子、后妃、宗室、官吏等政治人物，作为个人大都或多或少地相信数术的力量。灾异进入政治文化，跟数术与政治之间的天然联系是分不开的。魏晋以后，一方面，国家试图禁绝民间的天文图谶之学，垄断灾异的数术知识，另一方面，天子、政治人物以至国家权力结构都接受儒学的规训，以儒家的态度对数术有所贬抑和排斥。数术与政治的天然联系及其人为调整，成为影响灾异政治文化发展的变量。

三是儒学与政治的关系。儒学自我定位为政治的指导思想，然而如何使政治人物和政治体制接受其道德准则与行为规范，令儒家之“道”产生实际的政治影响，一直是其难题。儒家的“大一统”和“尊王”思想，将君主推到人间至高无上的地位，反对任何可与制衡的现世权威；它的“德治”和“教化”理念，使之对严格贯彻法律和法治始终抱有疑虑乃至轻蔑。因此，即便是获得官方意识形态地位以后，儒学仍无法通过制度设置保证对政治活动的影响力（包括但不限于对君权的制约）。儒家士大夫仍需根据所要影响对象的知识、信仰，在儒学以外寻找具有约束力和说服力的工具。本书试图从这个角度去理解灾异论说的作用。另一方面，政治权力的影响、政治斗争的需要，反过来也作用于儒学，限制它的发展方向。换言之，灾异论说的方法和方向常常取决于现实所需，受外在因素影响而偏离自身的逻辑。

上述三对关系的发展，还可以用灾异论中“学理”和“实用”两种取向的互动消长加以串联^[13]。学理取向指在灾异解释中严格遵循一定的规范，以求“真”为原则。它表现为严格依据天文星占、阴阳消息、《洪范》五行等规则，或按照儒家经典特别是《春秋》经传记载的解说方式来解释灾异；也表现为从宇宙论的角度思考天人关系，肯定或否定灾异论。实用取向指根据现实的政治、伦理、思想表达等目的，充分考虑实际需要，灵活地解释灾异。相对学理取向而言，实用取向不求“真”而求“用”，解说灾异注重权变，并从政治和伦理的角度思考天人关系。关注这两个取向，有助于揭示古代学术与政治之间的关联与张力。

本书的另一个努力方向，是在此前研究的基础上进一步扩展研究的时段，以汉唐为中心，上溯先秦，下探明清。这样做，是问题所逼。因为，灾异政治文化的产生和持续影响的时间超过了一般断代史的范围，它的变化也需要通过更长时段的考察，才能看到其起始和终了。希望在本书设定的时段中，灾异政治文化不再被视为政治中一个固定的结构性存在，而能够呈现出持续发展的历史过程。

作为政治文化的灾异牵涉因素众多，绵延时段很长，如何选择一个适当的论述结构，颇费思量。本书不打算过多重复前人已经研究清楚的具体问题，而希望选择特定的角度一窥灾异政治文化的全貌、理清其发展线索。主体部分的五章大体按照时代先后顺序编排。第一章探究汉代以前灾异论的渊源；第二、三章论述灾异论传统和灾异政治文化的形成和发展，重点放在汉唐之间；第五章研究灾异政治文化的转变，主要关注宋代以后。此外还选取了一些重要问题，做贯通的研究，第四章就是这样的尝试。

[1] 《毛诗·小雅·正月》孔颖达正义引郑玄《驳五经异义》及《洪范五行传》语，《毛诗注疏》卷一二，阮元刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年，第397页下。原文引作《洪范五行传》，实际应是郑玄所作的《洪范五行传注》。

[2] 《左传》宣公十五年正义，《春秋左传注疏》卷二四，阮元刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年，第409页上。

[3] 黄晖《论衡校释》卷一四，中华书局，1990年，第635页。

[4] 1956年，美国政治学家阿尔蒙德（G．A．Almond）在《政治学杂志》上发表论文《比较政治体系》，首次提出“政治文化”（Political Culture）概念。较为重要的中国历史学者对政治文化概念的阐释见于：高毅《法兰西风格——大革命的政治文化》引言，浙江人民出版社，1991年；阎步克《士大夫政治演生史稿》第一章第一节及注①，北京大学出版社，1996年，第2、23页；余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》绪说，三联书店，2004年，第5—7页。

[5] 加布里埃尔·A．阿尔蒙德、小G．宾厄姆·鲍威尔《比较政治学——体系、过程和政策》，曹沛霖等译，上海人民出版社，1987年，第29页。

[6] 阎步克《士大夫政治演生史稿》第一章注①，第23页

[7] 梁启超《阴阳五行说之来历》，初载《东方杂志》第20卷第20号，上海商务印书馆，1923年，收入《古史辨》第5册，上海古籍出版社，1982年，第343—362页。

[8] 见缪凤林1929、1930年发表的两篇文章《〈汉书·五行志〉凡例》和《〈洪范五行传〉出伏生辨》，南京中国史学会编《史学杂志》第1卷第2期、第2卷第1期。

[9] 见萧公权《中国政治思想史》，《民国丛书》影印商务印书馆1948年版，上海书店，1990年，第83—85页，第25—38页。

[10] 关于巫术与数术的区别及转化，可参考陶磊《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，山东人民出版社，2008年。关于占卜的数字化，参看李零《从占卜方法的数字化看阴阳五行说的起源》，《中国方术续考》，中华书局，2006年，第62—72页。

[11] 参看史华慈《古代中国的思想世界》第五章，江苏人民出版社，2004年，第363—394页。

[12] 池田知久《术数学》，沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，江苏人民出版社，2006年，第123页。他所说的“术数”，跟“数术”是同一个概念。

[13] 台湾学者孙广德在《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》一书（嘉新基金会1969年初版）中，指出了说灾异者的两难：说灾异者希望通过将灾异说精确化、规范化以增加可信度和对君主的约束力，但这同时也会减少应验的机会，增加解说的难度，不容易“配合政治动机与目的作灵活的运用”（参看台湾商务印书馆1993年版，第233—234页）。他所说的两难与我们所说的两种取向十分接近。