三、救国意识下难以厘清的政学畛域
章太炎从辛亥革命到“五四”前后，活跃于政学二界，但他的学术思想与政治上的行动方案，因为与时人扞格不入，致使其学术思想不无被扭曲之处，造成其人其学在当时乃至后世的解说里有欠全面。这些，都让曾在晚清时一度引领革命风潮的章太炎，在民初这个急激变动而政治思潮趋向一元化的狭窄空间下，被救国思想更为激进的“五四”一代追赶，并渐从新一代的生活世界和舆论中心退下。1920年代的中国，社会并未因西潮、新学的勃兴而多元、开放；相反，追求现代性的新学或亟亟于救亡的心态，再加上政党化的社会政治发展，“五四”精神表现出趋向一元化和排他性的精神特征。值得注意的是，传统的学术或匡时救世思想敌不过源于各种被称作“主义”的外来新思想或新意识形态。
“五四”时期林林总总的“主义”多得不可胜数，诸如三民主义、无政府主义、马克思主义、布尔什维克主义、工团主义、工读主义、新村主义、科学主义、共产主义、平民主义、虚无主义、自由主义、保守主义、世界主义、社会主义、军国主义……不一而足。根据王汎森的研究，近代中国各种主义的名目可能多达二千多种。当中有文艺的、思想的、政治的。[82]在一些震慑人心的“主义”学说下，不只是康有为、章太炎的学术思想在这个急激的时代潮流下显得落伍，即如“五四”精神领袖蔡元培、“五四”导师胡适、蒋梦麟等等都有被后“五四”时期年轻一代抛弃之嫌，与后人所想象或建构的“五四”导师光辉形象自有差别。[83]
“打倒军阀”“改革政府”“改革社会”等革命观念是这一时代青年学生的共识，“革命学风”弥漫着整个学界。在革命学风下，新思想新主义让亟欲报效国家的“五四”一代，在强大旧势力或帝国主义面前有了强大的思想武器，使他们和革命同志同心为理想献身。“主义”让人自感其贵，生发高尚神圣的心力去改变整个中国。然而，在大谈“主义”之声高耸入云之际，社会上也许有更多对主义一知半解的人。左翼的成仿吾便曾对1920年代的“主义”横流和泛滥大加批评。其言曰：
我们的新文艺，自从运动发生以来，便已被一部分无聊的分子腐蚀，弄成了装时髦、出风头的快捷方式。一些乳犬般的未开眼的学生，也跳出来争着谈长论短，发表些浅薄无聊的著作；一些外国字母还认不清的低能儿，也跑出来抢着翻译，弄出一些“手势戏”与“雅典主义”的笑话。他们的动机是出风头，学时髦。他们批评文艺的标准是“好玩”，或“也好玩”。这“好玩主义”或“也好玩主义”不始于我们这个时代。然而近来因为借此易出风头，又有人盛倡佛兰士的欣赏主义，于是“好玩主义”就风行一时了。这种新奇的主义在文艺上培成了一些浅薄无聊的作品，在青年间传遍了一种骄淫轻佻的风气。……自从社会运动的声浪传播以来，便已有许多眼捷手快的作者，自称要为被压迫的第四阶级一吐不平之气。然而他们多不曾有过实感，仅凭自己很贫弱的想象力，以拙劣的艺术，写他们不费本钱的同情来诱起他人的反感。最使人发噱的是他们写了满纸的“血”“泪”，便以“血与泪的文艺”自豪，而封他人的作品为艺术的艺术。同样专横而更可使人喷饭的，是他们所提倡的自然主义……严肃一点罢！这是我希望大家觉悟的第一点。[84]
要言之，不论是有主义还是没有主义，均反映了“五四”以来人们亟欲寻求出路的思想苦闷。正如王汎森所说的，未找到的，固然为没能力实现救国强国之梦而感到无奈与失落；即使是找到的，若干年后也许会发现，现代中国的学术思想发展或社会发展，最后离不开“政治吞没了学术文化，大我吞没小我，主义笼罩学术……”的结局。[85]后来的学术史叙述，则更加偏向于大历史的书写，使“五四”时期的各种思潮研究臣服于政治、大我之下，构成了强势政治话语下“五四”一元化的思想局限。
“五四”时期出现的对主义的崇拜，或者是对于各种思想喜作新旧区分的做法，表明“五四”学生一代其实延续着“五四”导师一代的新旧不能相容的二元对立思想。导师们宣扬的“现代性”价值诸如自由主义、民主精神、科学精神，在他们强力反对传统文化、新旧不作半点妥协的狭隘空间里难以开展，现代化的理想也难以在自毁传统的前提下得以实现。一切用以取代旧有思想体系的新思想、新主义在急迫的救亡目标下，到头来不但未受到应有的耐心探讨，“个人”在各种政治主义下也因为没有了自由意志和独立性而被湮没。进一步言之，“五四”追求理性的、客观的和具科学精神的思想价值固然没有彰显，章太炎宣扬个体独立、平等自由与思想解放的主张，也因为带有浓厚的传统经史味道而未受到应有的重视与发掘。
随着社会急变，在愈来愈激进的时代氛围下，章太炎这代人救时救国的时代话语与方法显得不合时宜，他也难如晩清时期般拥有相对广阔的平台与空间，使他得以在时代的舆论中心激情地振臂高呼。再加上太炎救时救国的思想方法还是看似“传统”的修读经史、唤起国性那种“旧”套路，要为新生代所了解、接受也着实不易。晚年太炎反新学思潮而大论经史、恢复礼制、高谈儒学，这些招致了他口中的“新学小生”之非议。鲁迅便讥其师“粹然成为儒宗”。[86]结合太炎晚年批判新学、违时而行的个性，鲁迅的讥评大概也许并非无的放矢。但是，鲁迅是把其师的思想分段或割裂开来看的——前期富革命性，后期充满保守性。然而，这种二元对立的划分方式，简单化了太炎思想的复杂性及其不可忽略的流转性。太炎既然有具流转性的思想变化，则不应将其思想视作断裂或前后对立。太炎于回复柳诒徵的信中，清晰交代了他在不同时代下不同的思想发展趋向：
鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为道背驰，其后深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔。中年以后，古文经典笃信如故，至诋孔则绝口不谈，亦由平情斠论，深知孔子之道，非长素辈所能附会也。[87]
清末“排满”革命如火如荼之际，太炎掀起思想革命而必须突破保皇党康有为的尊孔、改良论述，打破孔教与维护专权、帝制的勾结共谋是革命的时代话语之一。但自五四运动以来，儒家伦理被打破以及社会失序的乱象，使章太炎高举孔子修己治人之道，笃信古文经典“如故”。所不同者，昔日笃信经典是要打破被政权树立的孔子威权以解放诸子，“五四”后笃信经典是要打破西风新潮以解放孔子，阐扬国学以弘扬国光。但是，太炎学术思想这种在多元发展中的一贯性或流转性未获充分肯定。甚至我们也可以说，太炎对于建立国家、民族问题的看法，也充分体现出思想的多元性与流转性。
太炎所认为达至大同世界的民族主义，也包含了两个层面的思考。一方面是独立的民族个体在外力环伺时，内部人民基于爱国之心不断凝聚成共同的历史感情；另一方面是维护民族个体的独立性，使人民在未实现最高尚的“平等自由”的无生主义之前，让每个个体的权利均得到保护。他把相关的论述透过后文第六章将要谈到的“五无”论表述出来，构成其一面批判国家机制、倡言无政府主义，一面又投入“光复中国”以建立共和政府的行动中去。由此观之，章太炎的政治思想也同时凸显了他自己所说的“始则转俗成真，终则回真向俗”的思想发展特质。[88]他从否定国家政府是“假有”出发，进而推崇无政府主义、无生主义，然后转而提倡民族主义，建立民族国家以抗强权，直至实现个体的独立性与自主性。这些反映了他既能“转俗成真”——从现实的政治斗争中去思考高远的哲学问题，同时也能“回真向俗”——从本体论、认识论、心性论的学术思想角度去疏通、解决现实政治的纷争矛盾，不“局促于一曲之内”。[89]
然而，章太炎的复杂思想在“五四”时代氛围下，受到了排挤和边缘化，这一方面反映“五四”时期急速变化的政局与新思潮的兴起，在相互激荡下中国知识界新旧竞逐过程中出现旧不如新的思想走向；但另一方面，也反映了打着追求“现代性”旗号的“五四”新文化运动，随着各种“主义”兴起、党国政治发展而压抑了思想文化上的深刻性与深广度，其多元化反逊于众声喧哗的晚清时期，而文艺创作上也因过于强调白话文的优先性和一元化而显得不如晚清时的百花齐放、百家争鸣。历史因为后来的社会发展因素而约定俗成的固有陈述，掩盖了晚清的多元性，当然也对认识“五四”时期造成同样的压抑与限制。
其实，“五四”的白话文运动、革命文学、科学主义、打倒孔家店、打倒吃人礼教与唯新是尚的心态乃至政党化的街头运动，掩盖了当时其他重要思想的价值，故正如论者所说的，“五四”新文化运动并未做到“启自由与理性之蒙”，“只有把以陈独秀为代表的‘新青年’，以梁启超为代表的研究系，以章太炎、林纾、刘师培、黄侃、辜鸿铭等人为代表的旧学说统统纳入这场运动中，呈现一种百家争鸣，百花齐放，多元发展的局面，才可以称之为自由与理性的苏醒。”但可惜的是，这样的局面并未能够出现，反出现了论者所说的随着国民革命的勃兴与国民党崛起后，思想文化朝二元对立乃至一元绝对的方向演变，最后甚至出现了——“革命的进此门，不革命的滚出去”、“不为同志，即为叛逆”的极端情形。[90]
上述之种种，其实又反映了近代中国特别是后“五四”时期的一段时间里，正处于所谓“‘国’与‘身’的分裂”时代，西方的政治、经济、社会思想以及各种激进思潮早已取代了儒家治国平天下的学问，但在个人的修身层面，新输入的学说却不足以取代旧日之学。这种困境促使时人把人格修养看作救国救时的“手段”，但这一“手段”已不再是传统以儒家伦理价值为中心的内圣外王合一之道了，而是三民主义或后来的马克思主义、社会主义等形形色色的“主义”。以政治主义为一切的人生指导纲领，让个人在实现再造中华之梦的口号下最终成为了政治意识形态的工具。[91]随着太炎这代人从中心位置的逐渐消隐，历史的后见之明告诉我们，现代中国各种层出不穷的救国救民、建立功业的方法或手段，一直都在不断地变化着，什么才是再造中华的理想图景或者什么才是建立国家的理想目标，这些理想和目标事实上也往往因为在不断地变化而模糊起来，让目的与手段分不出区别。
不过，值得指出的是，太炎与“五四”一代在面对国难深重的1930年代末期时，高度关注日本侵华在军事以外的学术文化侵略。在这一点上，大家最后还是慢慢地走在了一起。太炎倡言研究史书以明国家疆域之沿革，同时也一如清末时继续强调如何从历史中发扬救国抗敌的民族主义。他在离世前留下遗言曰：“设有异族入主中夏，世世子孙毋食其官禄。”[92]在另一方面，“五四”一代的傅斯年、顾颉刚，他们因为救国救时的激情，在这时候因应国难，把治学集中于如何激发中华民族团结一致抗日救国的经世史学之上，反映了他们在国运日蹇之际明显调整了学术方向。而傅斯年本人曾经宣称的“从事纯粹客观史学”的治学目标，[93]于本书第五章的论述里也可以看见是随着时局的转变而转变的。
其实，太炎与“五四”一代从清末到民初的学术思考与理想实践，不论大家在学术方法或政治见解上有多大的差异，其实最终都离不开重振被列强欺压的国家，使之得以摆脱运命多舛的困境。但是，在思想愈趋激烈且二元对立的社会文化空间下，“五四”前后新旧两代人甚至三代人很快便被定性定型，从章太炎到胡适、鲁迅、钱玄同这一代再到顾颉刚、傅斯年这批“五四”新生代，大家感时忧国之心虽同，但救国强国之法则大异其趣。后两代人走上激烈的民族历史文化批判之路，如鲁迅拆除铁屋子的理论般，不大破则难有所立，新一代遂以疑古辨伪为学术职志，亦以科学史观把学术研究自外于个体生命，使之符合现代性的专业化、客观化与科学化。但是，他们的努力事实上也导致中国文化传统的断裂和历史发展的碎片化。然而，他们的学术思想的表现形式在激变的时局下也是多变的，傅斯年便由支持疑古到反对疑古——以至重建古史；就连顾颉刚本人也由早年的激烈疑古、反传统，到了1930年代末转而透过疆域考察以说明古史的可信性。同时，他也经历了把自己曾一再强调的治学为求知、求真、求是的信念弥合成学术与政治致用不相违背的转变过程。
顾颉刚在“九一八”事变以来，因为固守其学术求真、求是与求知的信念，时人对他的时局观产生疏离之感。他甚至认为中国之亡国不过是“迟早必有之事”。[94]在东北局势转趋急峻的时候，他对现实未有表示关注和投入力量。他在《日记》中指出：“学问而不离政治，必不能求真，此义我笃信之。”[95]当他任教的燕京大学全校上下都愤慨抗日、为国事奔走时，他还是选择躲进书房中“审核《东壁遗书》一过，及编讲义二万言”。支撑其信念的正是一种源于如何定位学术的态度。很明显，他认为，在国运危如累卵之际，守护学术的求真求是价值，本身也有不可磨灭的救世作用。故他在1931年12月5日的日记里仍相信自己的工作，从长远而言与救国无异。[96]
然而，让顾氏产生纯粹的学术研究不足以救国或是心生自卑、惭愧心理的，是在面对其暗恋的北大女生谭慕愚忧愤家国热情之时。他在对方救亡热情与干劲的刺激下自感渺小，心生愿力要奋起求与对方生命情调的一致，这样才使他心生在学术以外做一些“复兴中国”的“实际工作之心”。[97]自1934年创办《禹贡》以来，顾颉刚考订民族历史、研究地理疆域等，可以说是直接用学术与日本汉学家、军国主义者等进行正面交锋，这种治学与上战场杀敌同有意义的信念让他终于感到不负时代责任。正如他在1937年3月10日撰述的《禹贡学会工作计划》所述，他把学术救时的主张公之于世：
本会同人感念国事之日非，惧民族衰亡之无日，深知抱“为学问而学问”之态度实未可以应目前之急，亦非学人以学术救国所应出之一途，爰纠集同志从事于吾国地理之研究，窃愿借此以激起海内外同胞爱国之热诚，使于吾国疆域之演变有所认识，而坚持其爱护国土之意向。[98]
不过，要直至1930年代中后期，因为在燕京大学及北京学界里的人事纠葛，他才愤而走出校园往大西北实践其借学术救时救国的新计划——“尽量做边疆的工作，能调查的去调查，能服务的去服务，能宣传的去宣传，能开发的去开发”。他与同侪在1940年代初期一方面考察边疆情形、研究建设方案，一方面编纂边疆丛书和出版《中国边疆月刊》（中国边疆学会总会）、《边疆双周刊》（陕西分会）、《边疆周刊》（四川分会）。透过上述工作，他希望让内地人认识目前边疆问题的严重性，也让边地人自己认识到外敌入侵的危险性，使彼此团结于一个政府下，“对内加强组织”，“对外争取自由”。顾颉刚声称，创办中国边疆学会的目的和出版相关刊物有两个理由：“亡羊而补牢”和“弭患于无形”。前者是要与日本学术侵略者抗衡，后者是要使“边疆”“边民”一类的名词经过研究后，从此消失，让中国人消除因种族不同引发的各种问题，团结于“中华民族是一个”的思想意识下。[99]至1944年6月20日，顾颉刚为文集写序时，其中一段文字便很清晰地反映了他历经抗日救国后对学术功能的看法：
我觉得政治教育的工作和纯粹学术的工作原是不同的：学术工作是要同中求异，必有异才可以从事分析研究；政治和教育的工作是要异中求同，必有同才可以发生集体的力量。[100]
上述文字显示顾颉刚的学术思想已经弥合求真与求用，并梳理出一道反映他多元性与流转性的思想脉络。一方面不能抹杀纯粹学术研究工作的存在价值，其同中求异有其合理性而不得遽予否定；但另一方面也需要肯定政治教育的学术发展工作，它在统一思想过程里有其异中求同的动员功能，故不得尽用学术求真求是的准则否定其促进团结、统一的情感教化功能。
要之，当“五四”一代人在切身面对外寇犯境而国家危在旦夕之际，又或者是当下时局纷扰难安时，他们的学术思想在绕来绕去后，还是回到了传统的民族文化认同的根本问题上，把个人的学术思考与国家的命运联结在一起来发展。他们虽然曾经高言科学、客观的治学方法，但在时代危机下自我放弃了本来援以成名的主张，强调民族历史文化的统一性与连续性，放弃了对历史文化传统中的虚构性、混杂性、断裂性与局限性的深究细探；就是把历史讥为“断烂朝报”的钱玄同，也从“疑古玄同”改称为“钱夏”，以示维护中华之决心。
上述所反映的是，在中国近代思想史里所谓学术研究标准，最后往往还是得回到国家认同的问题上来考虑，很少人能够真正做到为知识而知识、为求真而求真。即使是“五四”那代倾心科学主义与推崇西学的脑袋里，当我们以为他们是如何激烈而彻底地反传统时，他们的思想底层其实仍没有完全摆脱传统。只是，他们在现实政局或政治环境的拉扯下，思想大起大落，从一个极端走到另外一个极端，导致学术思考容易流于片面、主观而缺乏整体性。就以傅斯年和顾颉刚有关“中华民族”是“一个”或“整个”的论述，在深刻的程度和周延的力度上就比不上费孝通后来提出的“多元一体”。[101]
“五四”的新生代——即是那批在“狭义的五四”——1919年5月4日或其后的爱国学生运动中成长的一批青年学生，大部分愤激于时局已经渐失政学分野的概念，纷纷放弃了蔡元培“救国不忘读书”的忠告，在五四运动后日趋激烈的时代气氛下，纷纷放下课本，因应各种救国“主义”而走上街头，甚至是成为职业学生运动者，沦为被政党、政客收编乃至利用的政争工具。胡适曾毫不客气地斥责当时的学生，直言“摇旗呐喊”是救不了国家的，敦促他们要认真地“以学术救国”。[102]只是，从思想文化层面的“五四”到街头层面的“五四”，让我们看到的其实就是论者所说的政治、主义对学术文化及小我的“吞没”。[103]这一趋向，对今天中国学术思想发展或社会发展仍然构成一定的影响。
在今天动辄把“五四”新生代质疑古史、批判传统的言与行看作是数典忘祖，这也是有欠公允的。盖“新”“旧”两代匡时济世之方法和思想归趋或有不同，但大家感时忧国之心并无差异。借用论者之言，就是要对中国的传统进行全面的反思，同时也要对中国在世界上日益边缘化的情境中，如何找到重新回到中心或者“至少是达到与西方平等的地位”的这样一条路径。套用傅增湘在“五四”新文化运动方兴未艾时写给蔡元培的书信指出的，时人不论是“改弦更张”还是“匡掖废坠”，其“趋途虽殊，用心则一”，[104]这是我们在研究从晚清到“五四”两三代人时必须要有的认识。
换言之，章太炎与“五四”一代之差异，并不在于救亡救国的最终目标甚或再造中华的理想上，乃在于彼此运用的或趋向激烈的否定手段、或趋向于以复古为开新的方法上。他们在感时忧国的情感上没有根本差别，只是在做法和方法上有异，故而在激烈的时代中互易其位。然而，太炎被年轻一辈边缘化又或者是被社会的主流群体冷落，并不等于鲁迅所说的成为“退居于宁静的学者”。盖晚年太炎纵然受到蒋介石政府的贬抑，但他在“九一八”事变后北上与政要会商国是、公开讲学、创办学校、亲赴大学与学会演讲倡导抗日救国之旨；甚至在国难当前之际，一弃昔日对共产党或崇信各种新学思想的后学们的批判。他曾亲函主管北京军政的宋哲元，要他停止镇压抗日学生的请愿行动。其言曰：
学生请愿，事出公诚。纵有加入共党者，但问今之主张何如，何论其平素？执事清名未替，人犹有望，对此务宜坦怀。[105]
1936年，太炎致信蒋介石，要求对方团结、包容“不肯俯首驯伏”于日军的共产党，委任其出塞镇守绥远以抵日，假使共产党不肯接受，亦应以“民军视之”，不可自毁团结抗日之救国战线。[106]太炎为当时光复民族的统一战线亦尽其维系之力。
从上述种种经历可见，晚年太炎仍然十分活跃。不只是在学术活动层面，在社会政治层面他也同样积极参与。只是，他的“积极”在与他思想观念歧异的“五四”一代眼中，只是落伍与保守的代名词。晚年太炎对民国政府批评则甚为着力。当民国政府把五色旗更换为青天白日旗时，太炎便径视之为“背叛中华民国”，又批判民国政府“暴敛害民，邪说乱俗”比袁世凯更甚，由此而有其“宁作民国遗老耳”之叹。[107]他虽以遗老、遗民自居，但又在各类书信、电文中毫不掩饰地表现对时会剧变或弄权者之不满，反映其晚年没有一刻真以遗老自居。但也正因为如此，才使其与时代主流处处违逆。
章太炎生前既受国民党的通缉，导致他成为“中华民国”遗民、国民党叛徒以至于“反动学阀”，而其时代声音亦被遮盖。然而，历史发展至今天，章太炎的形象虽然摆脱了国民党党国史观的书写局限，但仍未走出鲁迅的阴影，他的晚年思想活动也多被扭曲。另一方面，当“五四”一代随着时代的急速发展，而应时顺世地随着新兴的印刷资本主义和现代学术机构建立后，也在社会舆论和时代前沿里稳占中心位置，胡适师徒在1920至1930年代便已成为北京这个政治、文化中心的知识界领袖。[108]基于这两方面的影响因素，太炎其人其学于现代中国之境遇，要么就是被扭曲，要么就是思想内涵隐而不彰、褒贬失当。但是，太炎的晚年诸种言行展现的革命精神，在应和时势发展现实的情况下与其早年的时代关怀毫无二致，一些基本思想从早年到晚年都有其与时俱新的延续性，在今天看来仍有其前瞻性和启发意味。