四、 “建立宗教”与“复古”的新文化运动
章太炎主张以印度传入中土的佛教而非传统中国宗教的道教来重振中国宗教，亦不赞同康有为以儒教而达于重振。但他也主张改良佛教，29并且在晚清的语境中主张以一个重构的、广义的宗教概念去糅合诸子学资源尤其是道家哲学资源，而这一广义的宗教概念吸取儒学之伦理性及入世精神，旨在提升士人的道德与伦理水平，以树立新时代独立无畏的革命主体。在此过程中，章太炎的选择是，以佛教重构中国包括儒教在内的诸子学传统。这一点，在前引《在东京留学生欢迎会上之演讲》（1906年）中，章太炎明言：“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。……所以佛是王子，出家为僧，他看做王就与做贼一样。这更与恢复民权的话相合。所以提倡佛教，为社会道德上起见，因是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏。”30视“做王”为“做贼”，显示了章太炎对权力的否定与不屑，这又是与其追求民权的意识相连的。在此，章太炎暗示释迦牟尼乃是一个伟大的解放者。
19世纪末以来，以杨文会（1837—1911，字仁山）为代表的世俗知识分子为复兴大乘佛学所做的努力，构成了章太炎这一“建立宗教”构想的背景，也构成了前面提及的谭嗣同思想中的佛学背景。在此强调杨文会，是因为其佛学振兴建立在主张古法、提倡复古的基础上，而且杨文会振兴佛教直接与知识分子对当时中国危机的反应有关。陈继东指出，清末旅日的杨文会在日本近代佛教学确立、西方佛教学的发展以及基督教的刺激下，认同清代龚自珍（1792—1841）、魏源（1794—1856）对禅宗的批判，反省唐宋以来禅宗因主张不立文字而疏于经典编纂、钻研的倾向，并因此主张“古法”。31
杨文会于1910年设立“佛教研究会”，并在《佛教研究会小引》中明言：“今时盛言维新，或问佛学研究会维新乎？曰：非也。然则守旧乎？曰：非也。既不维新，又不守旧，从何道也？曰：志在复古耳。”32杨文会年长于章太炎，章太炎曾与杨有亲交，被同样推崇唯识法相之学的杨门弟子欧阳渐（1871—1943，字竟无）目为同门。33此处杨文会将“守旧”与“复古”相区别，而且主张必须批判守旧，方能复古。
而章太炎与晚清佛教振兴运动有着密切的关系，这与他的政治实践息息相关。在批判佛教旧法、复兴佛学古法问题上，章太炎也有着明确的自觉。杨文会重视被认为是马鸣（Asvaghos·a，公元1、2世纪）所作的《大乘起信论》，意欲建立马鸣宗，以究明性宗为旨，兼顾法相宗。因为在杨文会的理解中，“《起信论》虽专诠性宗，然亦兼唯识法相。盖相非性不融，性非相不显”。34因此，《起信论》重视性，而唯识法相宗则偏于相，杨文会则欲性相并立。35与杨文会不同，虽然章太炎亦融合华严与法相宗，但是他偏于重视法相宗（唯识宗），而且章太炎更明确地与革命相结合。无论如何，他们心中的佛教，尤其章太炎心中的佛教，是一种入世而脱俗的另类“世俗化”的“宗教”。章太炎在《在东京留学生欢迎会上之演讲辞》（1906年）中如是说：“我们今日要用华严、法相二宗改良旧法。这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可以施舍与人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法唯心。……佛教里面，虽有许多他力摄护的话，但就华严、法相讲来，心、佛、众生，三无差别，我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水的气象，岂不强得多吗？”36《大方广佛华严经》卷六十曰：“又见弥勒佛于过去世修菩萨行，布施头、目、髓、脑、手、足、肢节。”37章太炎的话源于此。“心、佛、众生，三无差别”则是《华严经》常被引用的偈颂，原文曰：“如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。”38“万法唯心”则是唯识法相宗的核心思想。这里显示出章太炎对华严、法相两宗的融合。章太炎对基督教的批判，与他对所有宗教中求神拜佛式的功利性都持否定态度有关，并不意味着他对基督教有着特别的否定之意，因为他也批判净土宗与密宗之“援鬼神”、依他不依自。39欧洲思想史中也有主张高扬主体、主体地面对上帝以恢复个体尊严的思想家如克尔凯郭尔（1813—1855, Sren Kierkegaard）。40在此章太炎所说的人与佛祖的平等关系，则是基于万法唯心，心、佛、众生无差别的平等的佛教理论，而且直接关乎高度的现代的革命主体的塑造。
在道德上，章太炎认为宋代以后中国在退化。他在《俱分进化论》（《民报》第七号，1906年9月5日）中说：“中国自宋以后，有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退。”41这也可以看出他的复古的新文化运动是建立在批判自身的传统之上的。章太炎认为中国自宋以后退化的观点，与其批判进化论及进步主义有关。他认为善恶并进，不存在只有善进而恶不同进的进步，指出道德的纯白之心与革命的成功密切相关。因此，他在《革命道德说》中说：“方今中国之所短者，不在智谋而在贞信，不在权术而在公廉。其所需乃与汉时绝异。楚汉之际，风尚淳朴，人无诈虞，革命之雄起于吹箫编曲。”42此处的“复古”或许可视为作为批判现在、现代之方法的“复古”。
就此，章太炎在其《建立宗教论》（《民报》第九号，1906年11月15日）一文中说：“世间道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初虽有僧侣祭司，久则延及平民，而僧侣祭司亦自废绝。则道德普及之世，即宗教消镕之世也。于此有学者出，存其德音，去其神话，而以高尚之理想，经纬之以成学说。若中国之孔、老，希腊之琐格拉底、柏拉图辈，皆以哲学而为宗教之代起者。”43章太炎在此谈及宗教与哲学之相生关系，认为哲学乃是将宗教之伦理性抽象出来并将之理论化。章太炎期许以宗教提升士人道德，与康德（1724—1804）的观点有相通之处。康德认为在有利于提升道德的前提下宗教应该得到大力提倡，并说：“道德因为宗教而扩大为具有人以外之力量的道德立法者。”44章太炎在《建立宗教论》中认为宗教“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”45此一说法与康德不无相通之处。同时，章太炎“世间道德，率自宗教引生”的说法，也与马克斯·韦伯（1864—1920， Max Weber）的观点有相通之处。韦伯认为，如佛陀那样的先知本身是一个模范人物，这一模范人物作为“模范性预言（examplarische Prophetie）”，不需提伦理义务之服从，而只是向信众推荐自己走过的路。46韦伯认为宗教即是由此普及伦理道德。
但是，佛教流派众多，理论上多有差异。有选择、有批判地重构，是章太炎复古的新文化建构之关键所在。就此，章太炎在《答铁铮》（《民报》第十四号，1907年6月8日）一信中对革命党人龚铁铮如是说：
王学岂有他长？亦曰“自尊无畏”而已。其义理高远者，大抵本之佛乘，而普教国人，则不过斩截数语，此即禅宗之长技也。仆于佛学，豈无简择？盖以支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰“依自不依他”耳。……（“支那德教”与佛教）拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。佛教行于中国，宗派十数，独禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。故仆于佛教，独净土、秘密二宗有所不取。以其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左耳。……是故推见本原，则以法相为其根核。47
章太炎批判佛教净土宗与密宗专事诵佛、一心于加持祈祷。他认为这与培养“勇猛无畏之心”相左，认为禅宗与法相宗可“自贵其心，不援鬼神”，而“禅宗诚斩截矣，而末流沿袭，徒事机锋，其高者止于坚定无所依傍”48。同时，章太炎虽然认为华严宗暗取老庄旧说以明佛法，并因之称为“支那佛法”，但是中国的思想虽“高远”，“却没有精细的研求；许多不合论理、不通俗谛的话，随便可以掩饰过去，这就是印度所长，中国所短”。49故章太炎只有以法相宗（唯识宗）为根本。章太炎对禅宗的批判，与同时代杨文会、乌目山僧黄宗仰上人（1865—1921）等为了纠正禅宗不立文字、排斥经典的缺点而决意刊行《大藏经》的反省风气，50也许不无关系。章太炎认为，中国历史上儒学各派与佛教禅宗、法相宗殊途而同归，均可归结为“依自不依他”。自然，这是无神论的佛学。尽管如此，章太炎仍然认为“子不语怪力乱神”的儒学难以担起重振道德的大任，解决问题的方策在于以佛教“建立宗教”。就此，他在《人无我论》（《民报》第十一号，1907年1月）一文中说：“民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入害为正法论；主张功利者，流入顺世外道论。恶慧既深，道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。”51“顺世外道”是梵文Lokyatika的翻译，原为6世纪印度的一个物质主义流派名字，意即世俗、爱奢华享受、享乐主义。52在此章太炎一方面批判了主张弱肉强食的竞争论，另一方面批判了追求物质享受的功利论。
章太炎进一步谈及他对佛教提升中国民德的期待，他在《答梦庵》一文（《民报》第二十一号，1908年6月10日）中如是说：
以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以唯我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心。此数者，其他宗教伦理之言，亦能得其一二，而与震旦习俗相宜者，阙惟佛教。是固非语言文字所能成就，然方便接引，非文辞不为功。以是相导，令学者趣入法门以自磨厉，庶几民德可兴。53
章太炎此处所论，无非革命与佛教之关系也。民德兴，革命方兴，因为革命需要勇猛无畏，质朴无华，并且高扬“唯我独尊”，亦即个体的自主性。
《人无我论》（《民报》，1907年1月30日）是章太炎的一篇贯穿法相宗（唯识宗）理论且文义艰涩的文章，其以印度佛教重构中国传统，以服务于革命的目的清晰可见。在介绍这一篇文章基本观点之前，有必要对法相宗（唯识宗）稍作介绍。唯识学起源于3至5世纪印度大乘佛教瑜伽行派（Yogcra school）。中国佛学史上最重要人物之一的玄奘（602—664）从贞观三年（629年）至贞观十九年（645年）留学印度十六年，54主攻唯识学，创立了中国唯识宗（因玄奘在西安慈恩寺弘法，又名慈恩宗）。唯识宗被认为是最接近印度佛教的中国佛教宗派，基本上继承了瑜伽行学派。55唯识宗认为，我、法都只是识的幻影，我、法二空，我空即无起主宰作用的灵魂，法空即谓无客观实在。56“法”dharma源自印度语支（Indic,梵文等）词根的dhr,有“保存、维持”之意，尤其有保持、维持人的活动之意，但常常在有实体、属性的“万物”意义上使用。57唯识宗的基本观点是“万法唯识”，因此，“法”对于唯识宗来说，即人们常言之比喻，如镜中像、水中月、空中花，莫非空幻，世界上只有内识，并无外境。对此，《成唯识论》卷一如是说：“愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。”58所谓万法唯识是也。英文将唯识宗翻译为Mind-Only school或Consciousness-only School，59这可能有助于今天的读者理解“唯识”含义。唯识学百法中的第一种“心法”略有八种，这也是唯识学最重要的“八识论”。关于这八识，印度唯识论创立者之一世亲（Vasubandhu， 400—48060）在其著名的《唯识三十颂》中曰：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三：谓异熟、思量，及了别境识。”61韩廷杰将此诗翻译成现代文曰：
《唯识三十颂》称：我和法都是假设而有，有各种各样的形状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识称为异熟识，第七末那识称为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意前六识称为了别境识。62
这里所说的“异熟识”就是第八识的阿赖耶识（layavijna），思量识则是第七识的末那识（梵文Manas,英Consciousness; mentation），是在深层起作用的自我执着心（深层的自我心），63其作用是连接第六识的“意识”（the mano-consciousness）与第八识的阿赖耶识（藏识）。第七识也是意识之意，但它是连续的，故为了区别于有着间断特征的第六识的意识才进行了音译。第六识与第七识都属于“我执”。 章太炎《人无我论》指出，“我者即自性之别名。此为分别我执，属于遍计所执自性者。”64唯识法相宗的核心思想之一是其三性说，遍计所执自性（分别性）、依他起信性（依他性）、圆成熟实性（真实性）。章太炎将“分别我执”视为“遍计所执自性”，此话应该是依据玄奘编译的《成唯识论》来表述的：“我执略有两种：一者俱生，二者分别。”第七识相当于俱生我执，第六识相当于分别我执。65了别境识则是前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。66总而言之，唯识宗认为，对于人来说世上无物，唯有“识”耳。此“识”有三层结构。第一层是六识之眼、耳、鼻、舌、身、意；第二层为第七识之末那识，即自我意识；第三层为阿赖耶识，即深层意识。那么，三性与八识是什么关系呢？《成唯识论》解释说：“若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识。”67如佛学家郭朋（1920—2004）所言，唯三（三性），是就类而言；八识，是就数而讲。68
章太炎在《佛学演讲》（1911年10月）中指出，大乘只分般若、法相两家，般若不立阿赖耶识，又说“心境皆空”，但是，“般若所破的‘心境’，即是法相的‘见相’，也没有直破真心。法相宗提出阿赖耶识，本是补般若宗的不备。”69此处章太炎对般若宗的看法基于有宗（有教）的法相宗（唯识宗）对空宗（空教）的看法。有宗虽然认为万法如流如幻，却终有着难以去除的性质。日本佛学家上田义文指出，玄奘的唯识论以外的大乘佛教，如般若、中观、三论、天台、禅宗等，都是相融没于性中，基于性相相融通的思想，唯有玄奘的唯识宗以性相永别为其理论的根本。70有宗与空宗的分别，源于唯识宗（法相宗）将佛陀学说分为三期：（1）小乘时期，认为法有（事物）是真实的；（2）般若（praj）时期，教导法空；（3）华严时期，教导中道教。71章太炎在《国故论衡》（1910年）的《明见》一章中自注阿赖耶识曰：
玄奘译义为藏识，校其名相，亦可言处，亦可言臧，当此土区宇之义。如山名希鬕罗邪（hima-laya）,希鬕为雪，阿罗邪为处，合之为希鬕罗邪。译言雪处，亦得译为雪臧。72
也就是说，阿赖耶识得名与喜马拉雅山有关，因喜马拉雅（Himalaya）山在梵文中为“储藏着雪的山”之意，为Hima-（雪）与alaya（藏）之相加，亦即在自己不察之下人的内心储藏着许多所思、所为、所历。因为它是一切有为法和无为法依持的根本，又称为“本识”，它接受和储存种子于此仓库中，这些又被称为“种子”（梵文bīja，英文the seeds of karma即业种子73），它们是未来的现象世界和意识活动生起的因缘。用《成唯识论》卷二的话则是：“阿赖耶，此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故。有情执为自我故。此即显示初能变识所有自相。”74
章太炎为何要将《人无我论》这样一类晦涩的佛学理论文章发表在《民报》这一同盟会的机关报？此举的目的，首先便是破此我执。关于这一虚妄的“我”或“自性”，章太炎如是解说：“则所谓依他起之我者，虽是幻有，要必依于真相。譬如长虹，虽非实物，亦必依于日光水气而后见形。此日光水气是真，此虹是幻。所谓我者，亦复如是。”75然而“世尊说一切法皆无自性”，76“我”（自性）亦即是幻。既然遍计所执之我，本是幻有，那么，真我何在？他认为阿赖耶识的“我”方为真我：“我为幻有，而阿赖耶识为真。即此阿赖耶识，亦名为如来藏。”77
《人无我论》破除我执的进一步目的，是因为章太炎试图通过文义奥衍的唯识论法相宗理论，重构一个“依自不依他”的个体。这对清末革命就有了特殊意义。在该文下面的叙述中章太炎很快将此理论联系上儒教。他进一步说：
明其所谓我者，亦此幻形为我之阿赖耶识而已。此方古志，本有克己复礼为仁之说。儒者优柔，故孔子专以循礼解之。推其本意，实未止此。《传》曰：“克者何？能也。何能也？能杀也。”是则克己云者，谓能杀己云尔。仓颉作字，我字从
，即古文杀字。推此，而克己之训，豁然著明。夫使执此形体以为我，礼云仁云，皆依我起，我既消灭，而何礼与仁之云云。故知其所谓我者，亦即阿赖耶识。彼虽不了此识，而未尝不知识所幻变之我。其意固云：仁者我之实性，形体虽亡，而我不亡，故仁得依之而起。78
在此章太炎明确地以其唯识论理解去解释儒教的“克己复礼之为仁”（《论语·颜渊》），并以小学知识加以佐证。他宣称我为幻有，阿赖耶识为真我，目的在于“令众生不怖解脱”79，不留恋世俗之利禄功名，以献身革命，其“克己复礼”的解释旨在叙说舍生取义、杀身成仁之人生意义。对儒家“杀身成仁”思想的推崇，早在《訄书》初刻本（1900年）所录的《儒侠》中便有所表露：“且儒者之义，有过于‘杀身成仁’者乎？儒者之用，有过于‘除国之大害，扞国之大患’者乎？”80（扞，音义同“捍”。）这里也可以看出章太炎以“文”为手段的革命在晚清语境中肯定最低限度的暴力——在以上引用中，更加重要的是，章太炎设定的是如何面对针对反抗者本人的暴力问题。“杀身成仁”语出《论语·卫灵公》“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，指的是为了“仁”、为了他人而不惜舍弃一己生命。这与章太炎《在东京留学生欢迎会上之演讲》所说的“要在普度众生，头目脑髓，都可以施舍与人”81，完全相通。由此可以清楚地窥见章太炎在《人无我论》中是如何以佛教糅合中国传统的儒家思想的。其重构革命理论与思想的意图，一目了然。一如日本的晚清思想研究者近藤邦康先生所指出的那样，“他的宗教论对于读者来说，是促使革命行动进行的革命理论。……菩萨从来就是革命家”82。
章太炎的政治佛学的影响，也见于青年太虚（1890—1947）于其《自传》中言及：“我的政治社会思想，乃由君宪而国民革命，而社会主义，而无政府主义，并得读章太炎《建立宗教论》《五无论》《俱分进化论》等，意将以无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进。”83章太炎糅合传统的庄子、佛教思想于一体的政治哲学，又在一定程度上比照、吸收了西学，同时却又反映出高度的时代政治实践性，足可见章太炎复古的新文化运动之独特之处。这可能也是青年太虚心仪之处。84
章太炎在《答铁铮》一信中谈及佛教法相宗曰：“然仆所以独尊法相者，则自有说。盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”85章太炎重视佛教法相宗，乃是认为法相宗切合实事求是的科学精神，乃是以复古法相唯识宗，以追求其科学性，不可谓不新。此亦本书复古的新文化之意。章太炎《齐物论释》（1910年成书）则是糅佛教法相宗哲学与庄子哲学为一，两者互释，自成一体。章太炎挚友、乌目山僧宗仰上人1911年10月在《齐物论释后序》中曰：“近人或言自《世说》出，人心为一变，自《华严》出，人心又为一变，今太炎之书见世，将为二千年来儒墨九流破封执之扃，引未来之的，新震旦众生知见，必有一变以至道者。”86此序足以说明章太炎的糅佛教与庄子哲学于一体的《齐物论释》思想，正是典型的复古的新文化运动的思想。这一体系虽古犹新，虽新亦古。
王汎森下面的一段话也很适于描述章太炎所代表的复古的新文化运动中佛教的位置及意义：“章氏不满足于旧的，也反对新的（西方的‘新学’与‘新理’）……章太炎在思想最为活跃的时候，既反对毫无保留地吸收西学，却又对传统重新加以塑造。但是他举出一个重要的资源，认为有一个更大、更深刻、更具涵盖性的体系可以将中西之学都置放在它的掌中。他心目中的这个体系是佛学、印度哲学。只有拥有一个更广、更强、更犀利的系统，才能在积极意义上将晚清以来强势的西学及萎靡不振的中学问题做一个有生机的解决。……对章太炎而言，佛学与印度哲学不只是在哲学层面上，同时也在政治、社会方面提供资源。”87王氏这段话对于理解章太炎思想中的佛教位置有启发之处。张志强则从明清思想史脉络中指出，与朱子学排佛不同，阳明心学的兴起一方面以佛教为助力，而另一方面也促进了佛教心学的发展。张志强视包括章太炎、欧阳竟无在内的近代佛教唯识学的重构为这一数百年脉络中的一环，视近代佛学为探讨在现实层面上重建成德之学的努力。88张志强的问题意识之一正在于探讨孔佛在近代中国转化为新文化的可能。在此意义上，其问题意识亦在一定程度上契合于本书所要探讨的章太炎所引领的复古的新文化运动。
姜义华也曾指出，章太炎以佛学为基础糅合庄子思想、德国哲学，是一场“夭折的哲学革命”89。应注意的是姜义华对章太炎与德国哲学关系的强调，这也是理解章太炎之“新文化”的一个角度（关于章太炎与明治日本语境中的德国思想的关系，小林武的研究是开创性的。慕唯仁［Viren Murthy］在某些方面有着一定的深化90）。该问题也说明了“复古”与“新”之间的张力，同时还质疑了某些论者漫不经心地将“文化保守主义”冠之于章太炎身上的做法（章氏文本艰涩，偶有浮光掠影者，亦情有可原。究其原因之一，也许如朱维铮所指出的那样，也有人误将清末战斗的“国学”与服务于权力的“君学”相混淆91）。殊不知在章太炎的“古”中占有主要位置的佛教，实非完全的“国粹”之“古”。
章太炎的“建立宗教”与革命的关系如上所述。但是，耐人寻味的事实上是其“宗教”与其“哲学”的关系。众所周知，“哲学”是西方用语philosophy,而章太炎的“宗教”其实不无与西方的“哲学”对应、对话、甚至对抗的性质。这一点见于其对栖庵道人（妻木直良）《灵魂论》（1906年，东京文会堂）的书评《读灵魂论》（1911年7月）：
小乘欲离烦恼障，大乘乃欲离所知障。……所知障者，凡苦乐善恶诸见，一切足以障碍正智，求证圆成实性。故欲离所知障，积聚万善，惟是方便，令心无疑怖，则自平等，以趣真如。岂徒蹩躠为仁义，澶漫以为道德耶？世人不达，云佛法务在化人为普。其稍深云佛法惟欲令人求乐。求乐不过小乘之见，为善不过随俗之门，皆非其本旨然也。故余称佛法为宗教为道德，不如称为哲学之求实证者。92
栖庵道人（妻木直良）（1873—1934）为日本著名佛学家、道教研究者，尤精真宗。“所知障”为二障之一，又称知障，妨碍正智的生起的因素，为所知障。它由对实法的执着而起，以劣慧为体。吴汝钧编著：《佛教大辞典》，商务印书馆国际有限公司1992年版。“则自平等”之“平等”，应该理解为基于“空”的无差别。由以上章太炎文字观之，若为革命求道德，则求道德于佛教，此为章太炎之“宗教”；若为求实证于佛学，则为其“哲学”。换言之，佛教对他来说是有着这两种功用的，而且这两面在章太炎那里不可二分。正如侯外庐所言：“章太炎一方面将古老的唯识论现代化，另一方面又从极抽象的哲学问题引导到最迫切的现实问题。”93
另外，就章太炎所提及“实证”一词的意思，章太炎在《佛学演讲》（1911年10月讲于日本）中说：“一切大乘的目的，无非是‘断而知障’‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。发明以后，到底还要亲证，方才不是空言。象近人所说的物如、大我、意志，种种高谈，并不是比不上佛法，只为没有实证。所以比较形质上的学问，反有逊色。”94至少在1903年后章太炎所关心的“西方”大凡都是“哲学”的“西方”，这在清季士人中是很特别的。在他那里，唯识宗佛学是融合西方哲学、对话西方哲学、甚至对抗西方哲学的理论装置。章太炎将佛法视为“哲学”而非宗教，也有其佛教本身的道理。比如，也有人主张按佛教原有说法，称佛教为“依慧学”或“增上慧学”，95或简称“慧学”。96此一说法，恰合西文philosophy之本意。在上面的引用中章太炎又指出，与西方形而上学（“形质上的学问”）相比，比如，与以物自体（“物如”）等概念建构的康德哲学相比的话，佛法具有一定的实证性。唯识宗这类的瑜伽行派哲学也被认为是有着独特步骤与发展的“自证”的理论史（自证，梵文svasamvedana或svasamvitti,英译self-cognition、 self-awareness, reflexive awareness,“自我认知”之意）。97这一点，也见于章太炎在《佛学演讲》所说：“大乘发挥的的道理，不过‘万法唯心’四个字。因为心是人人所能自证”。98准此说法，重视“万法唯心”，且求自证，也就不致脱离现实了。
总之，章太炎无处不显露出其以“复古”为方法、以“复古”为武器的战斗精神。朱维铮质疑中国存在着一成不变的传统的说法，他以清末《国粹学报》与章太炎为例，认为其时的“国学”正是批判传统、重构传统的“国学”。99对复古与革命的二元对立这一历史观的批判，也见于韩子奇的书名《以复古为革命》（Revolution as Restoration），100该书的研究对象是章太炎影响之下的《国粹学报》。也就是说，复古的新文化运动，之所以是运动，是因为它在晚清有着一定的规模，是一个知识群体主流的共同的取向。
1 《在东京留学生欢迎会上之演讲》，载于《民报》第六号（1906年7月25日）。本书据章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海人民出版社2011年版，第7页。
3 这方面论述，請参考小林武：『章炳麟「五朝法律索隱」の歷史的位置』，『中国研究集刊』总第五十六号，2013年5月，第146—166页。
4 小林武：『章炳麟「五朝法律索隱」の歷史的位置』，第148页。
5 张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，第13页。
6 笔者曾经从汉字圈学术史角度，整理、比较过清朝与江户日本的荀学热。见拙著《“文”与日本学术思想：汉字圈1700—1900》，中央编译出版社2012年版，第58—91页。
7 《国粹学报》第一年乙巳第九号《社说》，光绪三十一（1905）年。邓实、黄节主编《国粹学报》，广陵书社2006年影印本第三卷，第115—116页。
8 章太炎：《在四川演讲之九：研究中国文学的途径》（夏丏尊记录，《宗圣学报》第三卷二册第二十五号，1922年5月出版），见章念驰编订：《章太炎演讲集》，第188—189页。
9 章学诚：《校雠通义》，见王重民通解：《校雠通义通解》，上海古籍出版社1987年版，第1页。
10 班固：《汉书》，中华书局点校本2009年版，第1972—1973页。
12 来新夏：《古典目录浅说》，中华书局2003年版，第116页。
14 章炳麟：《国故论衡》，浙江图书馆刊《章氏丛书》本，1919年，第77页。括号及其内文字为笔者所加。
15 章炳麟：《国故论衡》，第69页。另“讫汉世依以第录”之“讫”，浙图本为“訖”，本书依据庞俊、郭成勇《国故论衡疏证》，中华书局2008年版，第299页。括号内为引者所加。
16 章太炎：《文学总略》，章太炎《国故论衡》所收，浙江图书馆刊《章氏丛书》本，第55页。题目原为《文学论略》，刊于《国粹学报》第九号（光绪三十二年八月）、十号（同年九月）、十一号（同年十月）。
18 《国粹学报》第一年乙巳第九号《社说》，光绪三十一年（1905年）。邓实、黄节主编：《国粹学报》，影印本第三卷，第117—118页。
19 郑师渠：《晚清国粹派文化思想研究》，北京师范大学出版社1997年版，第122页。
20 罗志田：《国家与学术：清末民初关于“国学”的思想论争》，三联书店2003年版，第92页。
24 《在东京留学生欢迎会上之演讲》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，第6—7页。
29 章太炎认为佛教也必须改良的观点，见章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，第4页。
32 《杨仁山全集》，黄山书社2000年版，第337页。陈继东也在书中提及杨文会这一“复古”主张（『清末仏教の研究:楊文会を中心として』，第278页）。
33 欧阳渐：《杨仁山居士传》，见《杨仁山全集》，第587页。
35 坂元ひろ子：「中国近代思想の一断面」，收入坂元ひろ子：『連鎖する中国近代の“知”』，第27页。楼以烈亦言及杨文会贯通空有二宗、性相二家、教宗二派的特点。前引楼著，第49页。
37 《大正新修大藏经·9·法华部/华严部上》，大正新修大藏经刊行会1985年版，第781页。
46 马克斯·韦伯：《宗教社会学》，韦伯《宗教社会学/宗教与世界》所收，康乐、简惠美译，广西师大出版社2011年版，第73页。
47 48 《章太炎全集》（四），第369页（括号内小字为引者所加）。
49 《佛学演讲》，1911年10月于日本，章念驰编订：《章太炎演讲集》，第107页。
50 陈继东：『清末仏教の研究：楊文会を中心として』，第61、298页。
53 《答梦庵》，《民报》第二十一号，1908年6月10日，影印本第五卷，第3401页。
54 韩廷杰：《序言》,玄奘译，韩廷杰校释：《成唯识论校释》,中华书局2011年版，第5—7页。
55 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局2011年版，第183、 187页。
57 前引东京大学大藏经Text Database研究会制作：Digital Dictionary of Buddhism，英文解释者Charles Muller。
58 护法等菩萨造，玄奘译：《成唯识论》,台北老古文化事业公司2011年版，第3页。（光绪二十二年金陵刻经处版本复刻本。发行人：南怀瑾。）
63 中村元、福永光司、田村芳郎、今野达编：『岩波仏教辞典』，东京岩波书店1993年版，第759页。
68 郭朋：《玄奘》，收入《郭朋佛学论文选集》，社会科学文献出版社2011年版，第323页。
70 上田义文：『大乘仏教の思想』，东京第三文明社1980年版，第53页。
71 前引东京大学大藏经Text Database研究会制作会，Ditgital Dictionary of Buddhism，“空教”条目。
72 章太炎著，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》，第550页。
73 本节关于唯识论用语的英译解释，参照了前引东京大学大藏经Text Database研究会制作：Digital Dictionary of Buddhism。
83 转引自楼宇烈：《太虚大师小传》，太虚：《太虚卷》，河北教育出版社1996年版，第2页。
86 黄宗仰：《后序》，《章太炎全集》（六），上海人民出版社1986年版，第58页。
87 王汎森：《章太炎的思想》，上海人民出版社2012年版，第11—12页。
88 张志强：《朱陆孔佛现代思想——佛学与晚明以来中国思想的现代转换》，中国社会科学出版社2012年版，第18、 31—34页。
91 朱维铮：《国学岂是君学？》（1996），收录于朱维铮：《走出中世纪二集》，复旦大学出版社2008年版。
93 侯外庐：《中国思想史纲》，上海书店出版社2008年版，第612页。
95 《杂阿含经》卷三十：“若比丘，此苦圣谛如实知，此苦集圣谛、此苦灭圣谛、此苦灭道迹圣谛如实知，是名增上慧学。”见吴汝钧编著：《佛教大辞典》，第512页。