第十七章　叙利亚文明

（约公元前1191—前745年）

每一种人类文化一旦存在，必将对后来发生的历史事件不断产生影响，甚至在该文化消亡之后，其影响仍然是强有力的。苏美尔—阿卡德文明和法老埃及文明历久不衰的影响证明了这一论点。不过，已消亡了的文化所产生的影响是间接的。在仍然幸存的文明中，中国文明出现于公元前两千纪中叶，另一个文明——印度文明很可能也是在这一时期摧毁并取代了曾长期存在的印度河文明。在大约公元前1250—前950年民族大迁徙的废墟上崛起的新文明之中，希腊文明已经消失，不过，至今仍有两部分居民代表着与它同时存在过的叙利亚文明（包括该词地理意义上范围最广阔的所有地区），他们就是犹太人和撒马利亚人 [107]。

犹太人不仅仅存活下来，而且，他们像中国人和印度人一样，也创造并保存了一种文学，据信，这一文学最古老的部分在公元前10世纪时即已被用文字记录下来了。迄今为止，在研究犹太和以色列、乃至整个叙利亚文明的宗教、社会、政治历史时，这部犹太文学大全仍是我们所能找到的内容最为丰富，也最为人所熟知的资料来源。独立于犹太人权威著作（用基督教术语来讲，就是《旧约》）的证据最近已被考古学家发掘出来了。虽然它颇具启发性，但是，其分量依然很小，而且内容支离破碎。相对而言，这部权威著作更详尽，而且是综合性的。没有它们，研究叙利亚文明史的人至今仍然会在黑暗中摸索。不过，如果人们只看到其表面的价值，那么这个必不可少的资料来源就会误导。这是因为，这部著作仅仅是从叙利亚文明中两个社区的角度来叙述事件发展的，而且，还因为这些有倾向性的描述也并不是原版作品。自《旧约》最古老的版本问世那一天起，犹太人的宗教经历了许多变化，在日积月累之中，这些变化已成为革命性的。《旧约》被一版再版地校订着，以适应这样一种理论，即宗教中发生的变化并非别出心裁，而是对原始信仰与实践的复归。

因此，我们现在所能见到的这部文献对犹太、以色列本身以及其邻国人民（这一点更是不容置疑的）的叙述并不真实。通过仔细考察犹太人权威著作的“内部证据”，并将它与数量虽不大，却随考古学发掘的进展而仍有增长的证据相对照，也只能部分地修正这一叙述。对于那些已经消亡了的社区来讲，这个依然存在，而且垄断了叙述这一段故事权力（虽然故事本身的内容很值得争议）的社区，自然占有不可动摇的优势，因为那些已消亡了的社区没有能留下与之相抗衡的关于同一段历史的只言片语。如果能够找到腓尼基人和菲利士人留下的文献，无疑它们必然会与犹太人的文献大相径庭。

我们现有的这些文献坚持的几个观点，连当初在叙利亚以及在那之后的以色列和犹太定居者也难以接受。今天，也只有犹太教的正统信徒以及基督教和伊斯兰教的信徒才会坚持这些观点。第一个观点认为，犹太人的神癨耶和华 [108]不仅存在，而且是一尊真神，宇宙的全能创造者和主；第二个观点认为，耶和华选中以色列人作为他的特殊意义上的子民，他通过与以色列人订立一个或一系列契约而确认了这一选择。而以色列人及其祖先自亚伯拉罕时代（也许是公元前18世纪）起，便一直单一信奉耶和华了。虽然直到摩西时代（也许是公元前13世纪）耶和华才把自己的姓名昭示给他们。

如果一个历史学家不是犹太教或其任何一种派生宗教的正统信徒，无论如何也不可能用这些观点来解释叙利亚文明史或人类与宇宙的历史。不过，非正统派的历史学家仍要将《旧约》作为研究叙利亚文明史的主要资料来源。对这一阶段历史的叙述，不论是正统派的，还是非正统派的，都会引起争议。这是最不幸的一点，因为叙利亚历史的这一阶段将对几乎占人类半数的民族的历史产生深刻的影响。

对于这段将由非正统派历史学家讲述的叙利亚文明史来说，这一段防止误解的说明是个必不可少的引语，因为他不能接受传统的正统观念，他必须尽量客观地观察事件的进程，他还要试着在不进行争论的情况下做出他自己的描述。

在大约公元前1250—前950年的民族大迁徙中，叙利亚与小亚细亚、爱琴海地区一样，也经历了一场浩劫。在那里，物质上蒙受到的毁灭性损失和人口组成成分的变化是同样灾难性的。不过，在同时受到同一灾难的袭击之后，叙利亚比另外两个地区恢复得要快得多。在受到民族大迁徙的冲击之前，文明已在叙利亚深深地扎下了根。到那时为止，苏美尔—阿卡德文明和埃及文明对叙利亚的渗透已经历了将近2000年的时间，这两种外来影响的能量如此之大，以致在埃及和巴比伦尼亚基本失去活力之前，叙利亚创造本土文明的能力一直受到压抑。不过，甚至在约公元前1250年之前，即在地中海东部地区大动荡开始之前，叙利亚已经开始显示出自身的创造力，它已迈出了发明字母文字的第一步，这批字母历经种种变迁，到目前为止，除东亚外，已成为全世界都在使用的文字。

大约在公元前1500年，甚至更早一些，在西奈半岛西部埃及矿井中的岩石上已出现了草体的所谓“西奈文书”。在叙利亚南部也发现了同样字体的铭文。这种文书被假设为字母文字并是闪米特语，人们尝试着识读这些文字。不过，至今尚没有一种识读方法得到公认。但如果的确能证明这种文字属于字母体系，那么，也许还能证明它是腓尼基字母和地处阿拉伯西南端的也门使用的南闪米特字母的共同祖先。

西奈文书的一些字似乎受到埃及象形文字的启发，在公元前14世纪的前三分之一时间内，在靠近叙利亚海岸北端的乌加里特（今日的沙姆拉角），腓尼基人用他们的语言写下了自己的作品，他们用的是选自苏美尔—阿卡德表意文字和音素的巨大库存里的一些字组成的字母。经过大约公元前1250—前950年的民族大迁徙，腓尼基人在字母文字方面做的第一次尝试荡然无存。后来再次发明出的腓尼基字母写出的人们已知最早的铭文或许并不早于公元前11世纪，不过现代所有的字母文字均源于这种字母。经过第二次发明才得以成功的腓尼基字母受到埃及象形文字的启发，不少字母的名称和原型都能反映出这一点。如同前一批流产了的字母一样，腓尼基人在创造这些青史永垂的字母时，从表音与音素的混合文字中借用了不少字。不过，这两次，他们都是用一组借来的字代表一组音，其中包括腓尼基人自己使用的迦南闪米特语中所有的辅音音素。

我们可以看到，正是操闪米特语的民族发明了字母。其原因何在呢？这些居住在肥沃新月地带，操着闪米特语的民族保持了他们独立于苏美尔和法老埃及这两种古典文明的文化，虽然他们曾一度被苏美尔和法老埃及征服过。最早能够识文断字的操闪米特语的民族是阿卡德人，他们所处的地理位置使他们不可避免地要采用苏美尔字体，并按苏美尔人的方式运用之。不过，对闪米特语言结构来讲，由表意与音素合成的文字并不合适。闪米特语一个词的词根要包括一组三个辅音，通过加饰前缀和后缀插入或省略元音产生的各种变型，仍保持了其特点和排列顺序。闪米特语的语言结构要求发明一种文字，它既可代表每一个辅音字母，其总数又要限制在表示有限的发音组的小范围内。

我们不知道住在卡尔迈勒山的旧石器时代穴居人讲什么语言，也不知道杰里科遗址的新石器时代的建造者讲什么语言，不过在叙利亚，没有任何痕迹能表明在闪米特语流行之前，这里还曾使用过别的语言。不讲闪米特语的民族的涌入（公元前18世纪的胡里人，公元前12世纪的菲利士人和赫梯难民），已被大批新涌入的讲闪米特语的民族（比如，在公元前三千纪末的讲阿莫里特语的、在公元前13世纪讲希伯来语和阿拉米语的民族）所抵消了。叙利亚闪米特语族中最古老的迦南语是极富感染力的。一些母语并非闪米特语的民族（如菲利士人）和一些母语是非迦南语的闪米特语族中其他语言的移民都采用了它。阿莫里特人以及后来的希伯来人（摩押人 [109]、亚扪人 [110]、以色列人、犹太人、埃多姆人 [111]）都讲起了迦南语，虽然追根溯源，希伯来人最初可能是讲一种与阿拉米语很接近的闪米特语。阿拉米人是在同一次民族大迁徙中进入叙利亚的。只有在叙利亚中、北部和美索不达米亚定居的阿拉米人对迦南语十分反感。他们很快就开始使用字母（已知最早的阿拉米铭文约出自公元前850年），但他们并不用它书写迦南语，而是用这些字母表达他们自己的阿拉米语，尽管这些字母原本是被发明出来书写迦南语的。

这样，在大约公元前1250—前950年的民族大迁徙之后，在叙利亚产生的文明有一个共同的特点：为表达各地的闪米特语族中的各种语言而采用了字母。其中，大约公元前950年到前745年期间，土生土长的迦南语仍保持了它的统治地位。叙利亚文明的另一个共同特点是它的宗教。早在公元前二千纪最后几个世纪之前，叙利亚已成为一个农业国，游牧民族的移民一旦在叙利亚土地上安居下来，便很快成为农业劳动者。现在认为，犹太人每年的礼拜仪式是为了纪念历史上的重大事件（包括真实的和传说的事件）。不过，这些节日最初还留有庆祝一年一度、周而复始的农业社区劳动生活的痕迹。

从根本上讲，农业既是一种经济活动，也是一种宗教活动。农业宗教的主要目的是要使已驯化的农作物和家畜丰收丰产，并且人丁兴旺，因为人类是与五谷六畜共存共生的。在全球多数农业社区中，刺激兴旺发达的一个良方就是和谐的性魔术。到公元前最后一千纪，叙利亚还在践行这种魔术。叙利亚和地中海东部各国共有的农业宗教的另一种表达方式是祭祀在丰收季节死去、在来年作物萌发时复生的神癨的神话和仪式。这位死而复生的神在苏美尔和阿卡德被称为坦木兹，在小亚细亚被称为阿提斯，在法老埃及被称为俄赛里斯，在叙利亚被称为阿多奈（“我主”），在公元前14世纪的乌加里特则被称为巴力 [112]（亦为“主”的意思），关于这位生生化育之神的神话肯定有着共同的源流，因为这几个地区对这位神癨的描述十分相似，这一点绝非巧合。

在时至今日的所有文明中，战争始终是奉献人类牺牲的主要形式。自从发明了飞机以来，军事行动的牺牲品已不再仅限于战死疆场的士兵和陷落城市中的平民。不过，不合逻辑的是，许多战功赫赫的武将居然对和平时期以平民作为牺牲品感到震惊。这些牺牲品要么是国王的仆人，被送去陪伴君王过死后的地下生活，要么是虔信者的长子，虔信者希望供奉这种最高级的牺牲，从而迫使神癨满足他的一个祈望。在法老埃及，似乎从未存在过这种非军事的、以平民作牺牲的方式。在苏美尔，自乌尔第一王朝之后，屠杀国王奴仆的行为也停止了。在公元前最后一千纪的旧大陆，只有叙利亚及其海外拓殖地举行将孩子活活烧死的供奉仪式。大约在公元前850年，当摩押人的国都被敌人的联军围困时，国王梅沙奉献了一个儿子。大约公元前735年，在同样情况下，犹太国王亚哈斯 [113]将其子活活烧死以奉献给耶和华。他的一个继承人玛拿西（公元前687/686—前642年在位）也做过同样的事。

在这1000年中，叙利亚和地中海东部一些国家共有的另一个宗教现象是先知（希腊文“先知”是迦南词“那比”的转译，意为“宣道者”，而不是预言者，虽然先知传达的消息可能既是指示，也是预言）。最初，那比的言行是在一种昏乱、癫狂的状态下施行的。在叙利亚，有关这方面最早的记录是大约公元前1600年一个埃及使节文·阿曼在比布鲁斯的见闻。当比布鲁斯国王供奉了一个牺牲品之后，国王的一个仆人开始痉挛，他在这种不正常的心理状态下发出了一条命令，为文·阿曼的命运带来了新的转机。在公元前11世纪末，以色列的扫罗 [114]在其政治生涯的第一天偶然遇到了一群神志昏乱的先知，他终生未能摆脱这个事件给他心灵带来的创伤。在他的有生之年，昏乱癫狂的痉挛时时发作。

无独有偶，希腊化世界也有在叙利亚出现的这种现象。皮西亚的先知与比布鲁斯国王身边的先知一样，她们在德尔斐发出预言，女巫在其他希腊化城邦扮演了类似的角色。一群先知在音乐的伴奏下东摇西摆，胡言乱语。曾对扫罗产生影响的可能是一群希腊酒神信徒。叙利亚与爱琴海地区这种心理现象，也许共同来源于小亚细亚中部地区。在那里，在前基督教时代，一群赛比利女神 [115]（即阿提斯的母亲和妻子）的狂热信徒在音乐的伴奏下，迷乱地“发出预言”；在公元2世纪，有孟他努斯派 [116]祭司作预言；在伊斯兰教时代，有米列维 [117]托钵僧作预言，自公元13世纪起，他们一直在科尼亚活动，直到1925年被逐出土耳其为止。

当叙利亚于公元前15世纪被并入埃及帝国时，它在政治上被分成许多小邦国。大约公元前1250—前950年，作为民族大迁徙的第一个结果是，叙利亚在外族统治下表面上的政治统一被打破了。这时，埃及在南方的政治控制以及取代了埃及人的赫梯人在北方的政治控制，均被冲破了。叙利亚退回到政治上的四分五裂状态，甚至比埃及征服者图特摩斯三世统治以前的状态还要糟。民族大迁徙中在叙利亚定居的入侵者未能建立起一个统一民族国家。比如，在沿海低地的南端，菲利士人建立了五个主权城邦国家；以色列人占领了高地，在心理上，当地各个部落以崇拜民族之神耶和华的共同信仰而联合起来；在地理上，它们却被保持独立的、不可征服的迦南人的飞地所隔离。在中部沿海地区，古老的腓尼基诸城邦国家相对平安无事，在黎巴嫩山脉的屏卫下，它们未受入侵者的侵袭。那时，山上的森林还未被砍伐殆尽。在叙利亚北部，赫梯难民建立了几个相互独立的地方邦国，当小亚细亚的赫梯帝国倾覆之后，赫梯的政治统一自然不复存在。由此可见，叙利亚文明是以政治分裂作为开端的。在公元前11、10世纪，当移民定居下来之后，曾两度试图自南端对叙利亚进行的政治统一，均以失败告终。

在公元前11世纪，菲利士人征服了内地的以色列部落，他们装备精良，五个城邦国家协同作战。不过，由于人力不够，他们很难制服占领区的以色列人，因此，他们试图从精神上和物质上解除以色列人的武装。以色列人共同信仰耶和华的象征，也是他们笃信的该神力量的有形容器，是一口可以搬动的箱柜（“约柜” [118]），这是以色列人历史上游牧阶段留下的文物。菲利士人得到了这个柜子，并把它带出以色列，可是，当它被运到家乡后，却在各个城市引起了剧烈的动乱。菲利士人马上又把它搬出了自己的领土。不许拥有铁匠是菲利士人从物质上解除以色列人武装的办法。他们允许以色列人保留金属制造的农具（如果不允许以色列人使用金属农具，就不可能有效地在石质土壤上耕作，他们便无法从这里征收以农产品为形式的赋税），不过，他们强迫以色列人到菲利士人开的铁匠铺重新打制农具，以确保在以色列没有铁匠能将农具改制成武器。以色列诸部落对此的反抗是：统一在一个国王——便雅悯支派 [119]的扫罗的指挥之下。对以色列人来讲，这是个有争议的政治革新。的确，统一之后，他们并未立即获得解放。扫罗在战斗中倒下了。后来，一支游击队的犹太支派领袖大卫 [120]，领导众人打败了菲利士人，并将他们逐出了以色列的领土。直到公元前743年亚述国王提革拉—帕拉萨三世占领菲利士提亚之时，菲利士人才最终丧失了独立，不过，他们早已失去了将叙利亚统一在其政权之下的机会。

犹太支派的人们在大卫领导下，暂时得以将整个南叙利亚（菲利士提亚除外），并由此向北一直远至前黎巴嫩山脉最北端的内陆，即大马士革以北地区都统一在他们的统治之下。大卫对菲利士人取得的决定性胜利，为他赢得了所有以色列支派的忠诚（以色列人在同意扫罗为王时，也就是默认了在政治上统一于一个王朝之下）。大卫对菲利士人的胜利也为他赢得了提尔 [121]的友谊（那些腓尼基人从来不喜欢他们的南方移民邻居菲利士人）。大卫征服了犹太人的同族希伯来人、埃多姆人、摩押人和亚扪人。他还征服了两个阿拉米人的邦国大马士革和佐巴，这使他又得到了北叙利亚最靠南方的一个由赫梯难民建立的哈马邦国的友谊。

大卫得以把王国传给儿子所罗门 [122]，父子二人的统治时期约从公元前1000年到前922年。不过，与以前的菲利士人的王国一样，犹太王国也只是昙花一现。犹太本土太小，文化上太落后，地理位置太不方便，不可能保持大卫所夺取的成果。所罗门生前，埃多姆和大马士革已相继起义。所罗门死后，非犹太支派的以色列人也脱离了犹太王国，建立了自己的国家。以色列王国虽然比犹太王国强大，但也尚未强大到足以阻止亚扪人和摩押人恢复独立的程度。结果，除犹太本土外，大卫和所罗门王国仅存的、其犹太王国王位继承人能够保留的唯一一块领土，就是便雅悯支派部落最南端的一段狭长地带和迦南人的城市耶路撒冷。大卫生前占领了该城，并定都于此。

大卫创建帝国所获的一个重要而持久的结果，就是迦南人飞地的犹太人与以色列人在政治、文化上的融合。这些飞地都处于以色列人的部落之间，在此之前一直保持着各自的政治独立。在这些飞地中，文化上最重要的是犹太国的前杰布西特人的都城耶路撒冷，经济上最有价值的则是埃斯德赖隆平原，它成了以色列王国的经济心脏地区。也许在反抗菲利士入侵者时，那些生活在叙利亚内地的迦南人曾与以色列人并肩战斗，或许他们仅仅是被大卫建立的军事强国所压服。总之，大卫吞并了这部分迦南人的领土、并与独立的腓尼基的迦南人城邦国家协商缓和，为犹太人与以色列人的同化奠定了基础。从公元前10世纪起，以色列和犹太在叙利亚新型的后民族大迁徙社会中实现了彻底的合作，而今这一社会已变得与众不同。

菲利士人和犹太人的帝国都不过是过眼烟云；与此同时，迦南人取得的文化、经济成就却是历久不衰的。当菲利士人和犹太人在为帝国兴衰而奋斗时，腓尼基人则正致力于字母的发明。由于生产出了不少供出口用的工艺品，因而他们的商品形成了一种混合形的艺术风格，其风格主要源自埃及。提尔国王希兰 [123]在工艺、技术上向所罗门提供了援助，这正是所罗门在耶路撒冷为耶和华建造一座宏大的庙宇所需要的。两位国王还合作开辟了一条印度洋上的海上商路，它以所罗门在亚喀巴湾顶端的港口为基地。此时，阿拉伯人已驯化了骆驼，这一时间晚于希伯来人和阿拉米人进入叙利亚的年代，不过骑骆驼的游牧民族冲出阿拉伯、侵袭叙利亚的有史可考的日期，肯定是在公元前11世纪初期。驯化了骆驼之后，阿拉伯大平原上的游牧民族在其定居的邻人眼中，比以往任何时候都更令人生畏。不过，正是驯化骆驼这一业绩使人们能更容易地穿越大平原，它的作用之一便是不断扩展叙利亚文明的范围，使它越过了阿拉伯，一直到达半岛最南端富饶的高地。

希兰和所罗门联合开辟通过红海进入印度洋的海上商路，从而使也门在文化上并入叙利亚一事成为定局。我们不知道示巴女王 [124]是否真的访问过所罗门，不过即使这个著名的故事不是史实，叙利亚和也门从公元前10世纪开始商业往来也是可信的。显然，红海在长达2000年中一直作为埃及内湖之后，又成为了叙利亚的内湖。

所罗门帝国的分裂并未使后继诸国之间停止贸易往来。以色列王国和大马士革王国相互竞争，他们经常因外约旦的争议地区开战。这些战争都不是决定性的，胜利经常在双方间易位，战胜一方得到的奖赏便是在对方领土上建立永久的商贸关系。当大马士革占上风时，它强迫以色列在其都城撒马利亚为大马士革商人划出一个区域；当以色列打败大马士革时，它也强迫大马士革为以色列商人划出一个区域。不过，所罗门帝国分裂之后，从提尔到亚喀巴湾之角的通道变得不安全了，或许这正是腓尼基人从地中海西部地区为海上扩张而寻找新的出海口的原因之一。

在公元前10世纪末叶，以色列人和犹太人都开始创作书面文学作品，作品使用腓尼基字母写成的迦南语。这些犹太民族的文献包括一大批种类各异的作品，有神话、礼拜仪式、世俗诗歌、历史、法律、寓言格言、先知语录。关于大卫和所罗门行止的历史记述，显然是以几乎是同时期写下的官方记录为基础的，先知的言论则可能是由其门徒笔录下来的，而非他本人亲自写成。像《以赛亚书》这样一部声望很高的箴言录，或许后来由许多佚名作者假托先知之名不断加入新的内容。《托拉》 [125]的历史部分和先知箴言实际上是以色列人和犹太人的早期文学作品。不过，即使在先知言论的真实记录（基本是本人亲自写的）中，也有许多涉及前以色列文学的内容。今天，其中的一些已重见天日。

《托拉》中的一些神话源于苏美尔，如洪水的故事，它们是通过阿卡德人和迦南人传来的。所谓《摩西法典》，其实是苏美尔—阿卡德法律大全的翻版，这些法律现已在巴比伦、亚述、赫梯人的译本中发现。巴比伦人的法律是由汉穆拉比编纂的法典。在乌加里特文书中发现的公元前14世纪的腓尼基文学作品表明，《诗篇》 [126]颇具迦南人赞美诗的古风，《箴言》 [127]的第八、九章也源于迦南。该篇中再现的其他箴言几乎一字不漏地抄自一部埃及著作《阿门内莫普 [128]的教诲》。这部《教诲》也许是受了更早些时候同一类型埃及文学作品的影响，在公元前14世纪写出的。我们可以猜测，是腓尼基人把这些埃及箴言传给以色列人的。

因此，在后所罗门时代，叙利亚各国间保持着文学、商业的交往，而文学中超越政治边界的那一部分便成为宗教性的，这大约是为了将各地祭祀地方神癨的礼拜活动统一起来。各地方社区都有自己的神癨，当地居民对它十分虔诚，不过，这种虔诚不是绝对排外的。每个社区既相信自己本土神癨的力量，也相信其邻人神癨的力量。每个神癨在自己辖地内会比其他任何神癨都更有力量，对这一点，大家都深信不疑。公元前9世纪中叶，摩押国王梅沙的都城受到以色列人、犹太人、埃多姆人的联军围困，当梅沙在城墙上将其长子奉献给摩押人之神基抹 [129]时，联军即刻便拔营撤军。入侵者们并不信奉基抹，可他们已经侵入了基抹的辖区。他们相信，一旦梅沙的行为感动了基抹使他采取行动时，他们自己的神癨将无法保护他们。

外国神癨进入一个地方神癨辖区的方法之一是王室与外国公主联姻。这种婚姻外交联盟在各国间建立起了友好关系。所罗门有不少外国嫔妃，他希望以此来支撑正在倾覆的帝国。依照习惯法，外国嫔妃们有权带来本国的神癨，随之而来的还有一大群外国神癨的祭司和先知。所罗门死后，他引进外国嫔妃故乡的神癨一事引起了争议，但在他生前，供奉犹太人、以色列人自己的神癨——耶和华的信徒们并未造反。不过，当以色列国王亚哈 [130]（大约公元前869—前850年在位）将他西顿籍的嫔妃耶洗别故乡之神巴力（“主”）以及巴力的先知、祭司引入撒马利亚时，却遇到了麻烦。虽然亚哈是按通用国际惯例行事的，他仍然受到一位外约旦的以色列人先知的顽强抗争，这位为耶和华的利益而奋斗的先知名叫以利亚。以利亚选定的继承人以利沙在驻扎于以色列—大马士革边界基列 [131]的以色列军队中策动了一场哗变，反对亚哈的儿子约兰国王。以利沙派他的一个门徒为一位地方长官耶户施涂油礼，使之成为国王。获得合法地位的耶户赶到耶斯列，约兰国王正在那里养伤。耶户杀死了约兰本人、他的母后耶洗别和已故国王亚哈家族的全体成员以及他的亲信，同时罹难的还有一些来访的犹太支派大卫家族的成员和所有信奉西顿之神巴力的以色列人。

由以利沙策划的耶户“清洗”亚哈家族一事，证明了叙利亚先知的力量。对国王们来说，这些先知令人望而生畏，他们的癫狂被看作是领受到神旨的象征，以至于使任何藐视先知的国王都敢于冒天下之大不韪。另一方面，先知也不惮于采取政治行动。以利沙在以色列策动起义之前，已在大马士革策动了一场革命。关于叙利亚先知最早的记载中（即大约公元前1060年文·阿曼在比布鲁斯的见闻），先知干涉了文·阿曼的事情。亚哈和耶洗别虽然用公共开支供养了一大批先知，仍然未能使信奉耶和华的先知们俯首称臣。一个叙利亚君王对于每个活着的先知是否都能听命于王权一事，总是没有太大把握。

公元前11世纪，除去耶洗别事件中的西顿先知外，比布鲁斯先知是唯一的非以色列、非犹太的叙利亚先知，对于这些人，我们几乎一无所知。这是我们在研究叙利亚文明史时一个令人遗憾的学术上的断裂。在公元前11世纪以后，在以色列、犹太以外的叙利亚其他社区中，肯定仍然还有先知在活动。先知像商人、王室新娘、王室新娘故乡的神癨一样，可以跨越政治疆域。虽然以利亚反对西顿先知在以色列活动，他本人却在西顿的领土扎勒法活动。以利沙还有权进入大马士革。阿摩司 [132]则是一个在以色列活动的犹太先知。

显然，以利亚和亚哈之间的问题是宗教问题。在以色列，耶和华是否不只是优先于外国神癨，而且还是唯一的膜拜对象呢？不过，公元前8世纪先知的著作表明，在这些宗教词语里提出了种种经济、社会问题。叙利亚世界国与国之间在各领域的相互关系日益活跃，其后果之一便是对叙利亚各国国内生活带来了压力与考验，因为这些国家在经济上、社会上都是“落后”的。在这类国家中，例如在以色列王国，当地的统治集团力图仿效腓尼基人的生活模式，商业优先于农业，财富力量优先于习俗权力。结果，在像以色列这样的国家中，引起了一个几乎是革命性的变化，因为这种模式不利于占人口多数的穷人的财产分配。在活跃于公元前8世纪上半叶先知阿摩司的著作中，这一点反映得很清楚。

到阿摩司活动的时代，腓尼基人的第二个伟大成就激化了叙利亚世界的社会危机。公元前11世纪，腓尼基人已发明了字母。在公元前827—前745年间，亚述人的入侵一度放慢了速度，腓尼基人便乘机开始与撒丁岛、西北非和西班牙南部通商，并开始在地中海西侧流域的南岸开发拓殖地。这个经济成果也许已给腓尼基各国招来了社会麻烦。阿摩司的著作则证明了以色列社会的大动乱。受到阿摩司痛斥的社会弊端也许正是以利亚反抗亚哈和耶洗别的原因之一，或许意味更为深长的是，以利亚的家乡是外约旦——这一地区的游牧习俗尚未完全被定居农业所压倒。在公元前9世纪，每一个蒂什比特人都会为提到耶斯列和撒马里亚感到震慑，更不用说提尔和西顿了。

以色列、犹太先知的名言已被保存在有关宗教、本国社会正义、国际关系的著作中，这三个问题只是一个问题衍生出来的几个方面。光阴荏苒，物换星移。难道我们就应当使自己听任于这个使我们也因之改变的令人痛苦的事实吗？