十六国时期佛教与民族大迁徙、大融合
一
西晋末年“八王之乱”，继而晋室南迁，中国北方陷入所谓“五胡十六国”的动乱割据之中。匈奴、羯、氐、羌、卢水胡、鲜卑等北方、西方边疆少数民族先后在自陇右到幽、冀、齐、鲁传统上主要是汉族居住的广大地域建立起一批割据政权，多达二十余，其中主要的有十六个。这十六个政权中十三个是少数民族建立的。“十六国”时期建立政权的这些民族人口总数，据不完全统计，达四百九十万。相比较之下，西晋统一后的太康（280—289）年间，领户2,459,840，口16,163,863，表明这些少数民族所占人口比重是相当大的[1]。这种局面在中国历史上空前绝后，只此一次。“十六国”里第一个立国的是匈奴族建立的前赵，时在西晋建武元年（304，前赵元熙元年）；最后一个灭亡的北凉也是匈奴族建立的，时在东晋元嘉十六年（439，北凉永和七年，北魏太延五年）。就是说，历史上统称“十六国”时期总共延续了一百三十余年。如果把眼光扩展开来，后来鲜卑族的一支拓跋族建立魏国，统一北方，中国形成南北割据局面，史称“北魏”。到北魏末年，北方六镇起义，鲜卑举族涌入中土，分裂为东、西魏；继而东、西魏政权分别被鲜卑高氏、东胡宇文氏篡夺，建北齐、北周；北周权臣杨坚篡位立隋，中国重新恢复统一，统治权回归到汉族统治者手中。这样计算起来，分裂局面长达近三个世纪。这几个世纪的割据、战乱对经济、文化的破坏十分严重，给各族民众带来的苦难是难以言喻的。特别是前一阶段“十六国”一百三十余年，中国北部广大地区沦为各族渠帅混斗、劫夺的战场。连年厮杀劫掠，加上灾荒病疫，各族民众挣扎在死亡线上，经济全面衰退，社会残破不堪。但是，伴随着残酷征战、血腥劫掠和对于民众的剥夺与镇压的是诸多民族的迁徙、交流与相互融合过程。从历史客观进程说，这是先秦以来中华民族发展史上又一个民族大迁徙、大融合时期。陈寅恪强调魏晋南北朝时期人口流动的历史意义，曾指出：
魏晋南北朝的大变动，即由人口迁徙问题引起。人口的徙动，为魏晋南北朝三百年来之大事。汉开其端，曹魏进入了一个发展时期。[2]
他又具体分析了自汉代以来形成人口流动属于统治者政策的、天灾的、战争的等方面原因。这一时期的人口流动不仅规模巨大，情况更十分复杂：就成分说，有“胡族”内侵，有汉人谋生或避难的“流民”，更主要的是各割据政权强制移民，后者包括这些政权溃败后被迫迁移居民的逃散流亡。日本学者田村实造形容说：
人数近千万的诸胡族在一百二十余年的“五胡”时期，在汉族本土的华北河北、山东、河南北部、山西中南部以及陕西南部（关中）的农耕地带，不论城乡，所在迁移群居，其生活方式由游牧转变为半定居的畜牧。又有数以百十万计的汉族流民分布在以山东、河南等地为中心的本地农户和胡人帐幕之间，筑坞堡居住。这就让人感到，“五胡”时代的华北社会像是变成了与汉人人数差不多的多种多样胡族混杂居住在汉人之间的民族大熔炉。[3]
也正是在这一时期，在中国北方的历史舞台上第一次由一批边疆少数民族政权扮演了主要角色。这些政权领地不论大小，本民族人口的绝对数量都远较汉地原住民为少，经济、文化也都相对滞后。因而一方面，这些原来依靠渔猎、游牧为生的民族进入中原以农耕为主的经济更为发达的地区，逐渐定居或半定居下来，生活方式和文化形态必然发生巨大变化；另一方面，这些政权又必须向他们所占领的地区大规模移民，主要是迁徙汉族居民，包括他们施行统治需要联合、利用的世家大族及其士大夫。情况如周一良所说：“五胡时期乘机崛起建立政权者，多依靠流民之力。”[4]这种发展形势使得进入汉地的这些少数民族自觉或不自觉地进入不同形式、不同程度的“汉化”过程。这正体现居于统治地位的后进民族必然接受、融入所占领地区的先进经济体系和文化传统之中的历史规律。
就“十六国”前期形势而论，各少数民族政权立国情形有所不同，与汉地民众“同化”的程度也有所不同：前期的匈奴刘氏、羯石氏政权都相当自觉地坚持狭隘的民族意识，依靠“国人”武力来实施相当残暴的统治；而前燕慕容氏则注意收罗由于中原战乱前来避难的汉族士大夫，借鉴魏、晋旧法来治理国家。“淝水之战”以后，形势又有所变化：姚秦等主要政权普遍地注意调节民族关系，积极吸纳中原传统文化，遂加速了与汉地居民的“同化”过程。而随着这些民族在文化上迅速发展和提升，民族融合也不断展现新局面。从总体状况说，“十六国”时期这些少数民族在他们建立的政权破败之后，都没有回归北方原住地而定居在汉地，除少部分外，基本融入汉族或相互融合了。这样，从这些民族南下立国，到融入以汉族为主体的中华民族大家庭之中，他们给中华民族增添了新的成分、生机与活力。他们这一番活动所发挥的长远影响潜移默化到历史进程之中。一个重大意义是，后来隋、唐时期经济、文化鼎盛局面得以出现，秦汉以来的民族大迁徙、大融合乃是一个起决定作用的因素，而“十六国”时期则是这种大迁徙、大融合的高峰期。所以就客观历史进程看，正是“十六国”时期北方民族的活动，为中国历史发展的新高潮作了准备。
自汉末“一百二十余年间乃是从印度、西域输入中国的佛教的第一个传播期”[5]，这一时期外来宗教逐步浸润、扩散、流传，西晋渐具规模。而佛教真正得到大的发展，被社会主流意识所接纳，在社会生活和文化领域发挥巨大作用，则是在东晋“十六国”时期。其后佛教才在中国扎根并得以长足发展。佛教的传播在中国开拓出这种新局面有多种因素促成，其中西晋末年以来的社会动乱、南下北方民族的活动起了重要作用。
魏收说：“晋末，天下大乱，生民道尽，或死于干戈，或毙于饥馑，其幸而自存者盖十五焉。”[6]存者“十五”这个说法并不是夸张。据统计，后赵赵王元年（319）所占据的河内等二十四郡人口是290,000，而西晋时期相当于这一地区的人口是598,300，即几十年间人口减少一半以上。又根据朱大渭统计，“除去南北之间的战争外，十六国北朝共发生较大的战争约354次……关于各种较大的自然灾害，大约北方共发生168次”[7]。在战乱灾荒、生民涂炭的环境中，宗教信仰乃是社会上下普遍的精神需求，鬼神崇拜成为这一时期文化的重要内容和主要特征[8]，道教和各种民间信仰蓬勃兴盛起来，这都为佛教的传播与发展提供了需要与空间。此前流传范围有限的佛教，到这一时期急速传播到社会上下，形成巨大声势，并加速步入“中国化”进程。
南方的东晋和北方“十六国”的文化包括佛教的发展形势明显不同，体现截然不同的风格。唐神清曾指出：
宋人、魏人，南、北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺……北则枝叶生于德教，南则枝叶生于辞行。
慧宝注曰：“宋刘氏都江南。魏元氏都洛邑。晋、宋高僧，艺解光时，弘阐法教，故曰华也；元魏高僧，以禅观兴业据道，故曰淳然在人，不在他也。”[9]这种不同正与南、北学风差异的形势相一致。就佛教发展状况而论，南方作为华夏正统所在，继承魏晋以来的玄谈风气，更注重学理的研讨与发挥，高级沙门和信佛士大夫发展出兴盛的义学；而北方在诸少数民族统治之下，华夏固有文化传统底蕴相对单薄，外来佛教得到少数民族统治者尊崇，又能够与佛教输入孔道的西域保持直接交流，因而更侧重修持实践，也更多保持外来佛教的本来面貌。一般看来，北方各少数民族统治者不仅对于佛教的信仰更为诚挚，立国后也更重视其辅助教化的实际作用。北方政权大都着力吸引外来僧侣前来弘法，输入新的经典，建设起几个重要的佛教中心如邺（今河北临漳县西南）、长安（今陕西西安市）、凉州（今甘肃武威市），成就了规模巨大、业绩斐然的译业[10]。严耕望曾指出：
大体言之，东晋时代，佛教发展，仍以北方为盛，尤其石赵之邺中、两秦之长安，先后有佛图澄、道安、鸠摩罗什得到时君之支持而大宏佛法，长安佛教更以译经、义解为胜，奠立中国佛教义学之基础。南方佛事，主要由于西晋覆亡，士大夫渡江，僧徒亦有渡江者，乃渐立基础。及石赵之乱，道安迁锡襄阳，先后散遣徒众，分至大江沿流之建康、成都、江陵、庐山，个别发展，南方佛法始渐趋兴盛。[11]
他还根据僧传统计指出，南方僧人有不少来自北方的，如驻锡建康的高僧中本地乃至江南人士甚少，长江中上游的人更少，而北方人居绝对多数。因而从中国佛教历史总体进程看，正是“十六国”时期的北方佛教，奠定了此后发展的基本规模，并在信仰实践、经典传译等层面做出了更大贡献。
而从更广阔的视野看，东晋“十六国”到南北朝近三百年割据动乱时期，也是隋、唐新的经济、文化高潮出现的准备时期。这一时期佛教的兴盛与繁荣，正是这种准备的一部分。这样，“十六国”时期北方民族的活动，包括这一时期北方佛教的发展，又成为隋唐文化兴旺发达的久远动因之一。
二
所谓“五胡”，概指匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等北方民族。他们从西晋末年开始先后占据西自陇右、东到齐鲁传统上汉族居民为主的中国北部广大地区，建立割据政权。这是汉代以来这些民族陆续内迁的直接后果。当然，割据局面形成，还有中原王朝政治、经济多方面原因，此不具论。
自秦初经营北部边陲，即开始中国传统中央王朝与活跃在大漠南、北的匈奴族长期争斗的历史。西汉自武帝至元帝百余年间，匈奴不断侵扰北边，成为朝廷心腹之患。东汉初，匈奴漠南八部降汉，遂分裂为南、北两大部。汉末以来，中原连年动乱，民众走死流亡，户口空虚，土地荒芜，给北方诸族南下提供了空间。黄义仲《十三州志》记述说：“汉末大乱，匈奴侵边，自定襄以西，尽云中、雁门之间遂空。建安中，曹操集荒郡之户以为县，聚之九原界，以立新兴郡，领九原等县，属并州。”[12]已西迁到今山西、河南的南匈奴曾参与内地征战，后来投降曹操，部众遂散居在北部并州六郡至关中广大区域。当时的客观形势促使魏、晋北方诸镇戍积极招徕边地各族民众，结果有更多流民迁移南下。由于匈奴向西方迁移，原来游牧在晋东北地区的部分鲜卑族随着向西流动，并与原住地的匈奴族相融合。这成为延续几百年的民族大迁徙的肇端。西晋立国，由于长期战乱，北方人口锐减，田园荒芜，遂采取“广辟塞垣，更招种落”[13]政策，使得边疆诸族大量“慕化”归附，部分匈奴、鲜卑族远适河西。又自秦汉以来，氐、羌族已从西方迁移到陇右、青海地区，魏晋以来更进一步迁入陕西关中。就这样，北中国从河西到辽东，逐步形成民族流动、迁徙的浪潮。在西晋尚未统一的景元四年（263），曹奂即有教令说到诸族内附情形：
仁风兴于中夏，流泽布于遐荒。是以东夷西戎，南蛮北狄，狂狡贪悍，世为寇雠者，皆感义怀惠，款塞内附，或委命纳贡，或求置官司。九服之外，绝域之氓，旷世所希至者，咸浮海来享，鼓舞王德，前后至者八百七十余万口。[14]
西晋阮种对策则说：
自魏氏以来，夷虏内附，鲜有桀悍侵渔之患。由是边守遂怠，鄣塞不设。而今丑虏内居，与百姓杂处，边吏扰习，人又忘战。受方任者，又非其材，或以狙诈，侵侮边夷；或干赏啖利，妄加讨戮。夫以微羁而御悍马，又乃操以烦策，其不制者，固其理也。是以群丑荡骇，缘间而动……[15]
至元康九年（299），江统撰《徙戎论》，其中更说到“关中之人百余万口，率其少多，戎狄居半”[16]；侍御史郭钦又曾指出“西北诸郡，皆为戎居”[17]。由于中原动乱，汉地居民大量流离奔逃：与西晋皇室密切关联的世家大族多逃往江南，关中人则多远徙河西，赵、魏人接近辽西则投奔鲜卑。后者形成汉地居民流向北方的潮流。如此大规模的民族迁徙，使整个社会生活激烈震荡，对于历史发展造成多方面影响。其中一个重要结果就是汉地正在广泛传播的佛教，随着各族居民的流动、迁徙而传播到广大地区的各族民众之中。具体情形将在下面介绍。
所谓“十六国”时期这一百三十几年，总体上可明显分为三个段落。这一进程在佛教的传播与发展形势中也鲜明地体现出来。即一方面，中国佛教在这一百多年、三个阶段里广泛地普及到南下各民族之中，前后发展状况正与整个社会形势变化相应；另一方面，从总体看，佛教又呈逐步兴盛的态势，在文化领域的影响在逐渐加大。在这一过程中，多民族参与的北方佛教的独特性格也逐渐凸显出来。
公元四世纪上半叶的五十年左右可算作“十六国”的第一阶段。这是“八王之乱”、晋室南奔、北方陷于大规模混战的时期。“八王之乱”始于西晋元康元年（291）贾后专杀大臣杨骏，结束于永兴三年（306）惠帝自长安返回洛阳。在这短短十六年间，西晋皇家同室操戈，混战厮杀，在纷争中势衰力疲，国家陷于四分五裂状态。本来自西晋开国，内移的北方少数民族已经群起反叛，侵扰州郡。有些是不堪剥削、压迫和奴役的反抗，有些是为了掠夺人口、财富或实现地方割据。具体情形复杂，民族、阶级矛盾相交织[18]。至“八王之乱”，争战诸王又结纳内迁少数民族渠帅，动员其部众参战。如成都王司马颖利用匈奴族，并州刺史司马腾动员乌丸族，幽州刺史王浚利用辽西鲜卑族，等等。这些民族参与战事，得以迅速扩充军事力量。而内徙诸族民众饱受内地官府的严酷剥削和压迫，又成为被鼓动起来的重要原因。结果首先是匈奴族刘渊以反晋名义起兵，建立汉国（304—318），至建兴四年（316）推翻西晋王朝；后来刘渊第四子刘聪移都长安（今陕西西安市），改国号为赵（318—329），史称“前赵”。前赵政权实际是多民族集合体，羯、鲜卑、氐、羌豪酋均参与统治集团。前赵灭亡在其内部壮大起来的羯族首领石勒手里。石氏立国，称“后赵”（319—350），定都襄国（今河北邢台市）。后来后赵国主石虎养子、汉人冉闵灭后赵，建立短命的魏国，史称“冉魏”（350—352）。它很快灭亡于鲜卑族慕容部建立的“前燕”，由于立国短促，不与“十六国”之列。西晋末年，“天下丧乱，秦雍之民死者十八九，惟凉州独全”[19]，陇右汉族大姓张氏建立凉国，史称“前凉”（314—376）。前凉位处河西走廊中心，本是东、西方交流枢纽。这个汉族人建立的政权击退前、后赵进攻，立国时间较长，与南方东晋基本保持稳定关系，成为处在少数民族争雄的西方发展汉族文化的据点，对于维护河西地区稳定，对于发展当地经济、文化起了重要作用，这在后面还将提到。前凉张氏支持佛教发展，对西域绿洲诸国施行有效统治[20]，这些城邦国家乃是佛教兴行地方。这不仅对于前凉本地和“十六国”时期佛教，对于以后中国佛教的长远发展都造成相当大的影响。再有四川氐人李雄的成汉国（304—347），立国在刘渊建立汉国的同一年，本是在反抗西晋压迫的汉、氐流民暴乱的基础上建立起来的，最后灭亡于东晋。
自刘渊起事这五十年左右，中原战乱不息，饥馑连年，土地荒芜，民不聊生。经过几度兵燹，秦汉以来繁华的长安、洛阳等大都会几乎成为空城。这苦难的环境，给佛教传播提供了现实条件。不过刘渊建立的“汉”政权以继承两汉正统相号召；汉族人建立的冉魏则利用民族矛盾，大肆屠杀胡人，佛教没有得到这两个政权的支持。主要是石赵，大力尊崇佛教并有意识地加以利用，对于推动佛教弘传起了重大作用。所以“十六国”时期这前五十年，可看作是北方佛教大发展的前奏。
早自西晋前期，北方诸民族南下步伐逐步加速，其中在中国历史上扮演重要角色的鲜卑族兴起，形成慕容部、宇文部、段部和拓跋部四大部分。鲜卑部本支的慕容部原来游牧于松漠潢水（今西拉木伦河）一带。至慕容廆为统领，率部向辽河流域移动。前面已经提到，西晋末年中原动乱，北方诸州大批汉族居民逃亡辽东。慕容部得到迁移来的汉族士人的辅佐，迅速增强实力，北驱夫余，东破丸都，压迫高句丽向南方退却，在辽河上游建立燕国（337—370），史称“前燕”，标志着“十六国”时期第二阶段开始。前燕政权汉化程度较高，采取名义上尊奉东晋正统策略，逐步向南方扩展势力。先是夺取幽州，建都于蓟（349，今北京市西南）；再南下消灭冉魏，建都于邺（357），领地遂扩展到黄河下游广大地区。又氐族酋长苻洪本来臣属于石赵。在冉魏灭亡同一年，苻洪子苻健占据关中称帝，建秦国，史称“前秦”（351—394）。前秦与前燕相对峙，形成中原地区基本是两大军事集团对抗的格局。东晋太和四年（369），桓温北伐前燕，苻秦乘机攻灭燕国，曾一度统一自关中到黄河下游广大地区。
在直到东晋太元九年（384）“淝水之战”的十几年间，北方基本在苻秦政权统治下，局势得以短暂地安定。苻秦政权采取一系列关注民生措施，经济、文化得到一定程度的恢复。这样从总体格局看，自苻秦立国的三十余年间，东方的燕国本是汉化甚深的政权，苻秦也注重吸收中原传统文化，两者都注重恢复儒学，又同样大力推尊佛教，遂形成佛教得到迅速发展的态势。苻秦首都长安自此也成为北方佛教发展的中心。
经过“淝水之战”，苻秦衰败，原前秦境内的鲜卑、羌、丁零等各族纷纷起兵反抗。曾经被前秦征服的各少数民族利用时机相继立国，中原再次陷于严重的分裂状态。这是“十六国”时期的后一阶段。就在“淝水之战”这一年，活跃在陇东的羌族首领姚苌据北地（今陕西富平县），称秦王，史称“后秦”（384—417）。后秦进占关中，迫使前秦政权避逃陇东，继续残存了十几年。本是姚兴部属的匈奴酋长赫连勃勃在原前秦领地建立夏国（407—431），国都设在统万城（今内蒙古乌审旗南白城子），与后秦争雄，曾一度攻取长安。其时鲜卑族的另一部拓跋部已在漠北兴起，与夏国连年征战，终于迫使赫连勃勃退回河西，最后被吐谷浑所灭。又陇西鲜卑族酋长乞伏国仁自称大单于，本来臣属于后秦，于公元409年称秦王，史称“西秦”（385—431）。西秦最后被夏国所灭。在东方原来前燕旧境则有鲜卑族慕容部慕容垂建后燕（384—407），都中山（今河北定州市）；鲜卑族慕容德建南燕（398—410），都滑台（今河南滑县）；汉人冯跋据龙城（今辽宁朝阳市），建北燕（409—436）。后燕灭于北燕；南燕灭于东晋；北燕灭于鲜卑拓跋部建立的北魏。在河西、陇右，前述早已立国的前凉，得到关中和中原各地移民的支持，又偏居西方一隅，一度保持相对安定局面，佛教在这里得到长足发展。前凉被苻秦所灭。后来苻坚派遣氐族人吕光率军开拓西域，值“淝水之战”苻秦失败，吕光回军，占据凉州，建后凉（386—403），“吕氏交通西域，影响后世文教者甚至”[21]；继而鲜卑另一酋帅秃发乌孤据乐都（今青海乐都），建南凉（397—414）；又凉州大姓、汉人李嵩据酒泉，建西凉（400—420）；匈奴族沮渠蒙逊占张掖（今甘肃张掖市），建北凉（401—439）。后凉被姚秦所灭；南凉灭于西秦；西凉灭于北凉；北凉灭于北魏。最后，在各族纷争中逐渐强盛的北魏终于统一北方，形成与东晋对峙的局面，史称“南北朝”，中国历史发展又进入一个新的阶段。这是后话。
值得注意的是前面已提及的河西形势：一方面“自秦汉以来，就是一个多民族杂居的地区，主要有匈奴、丁零、西域胡人、卢水胡、氐、羌、月氏（小月氏）、屠各等。魏晋以后，又有大批的鲜卑部落迁入河西，势力颇为强大”[22]；另一方面如前所述，由于早有汉族的前凉经营河西，大批汉人逃避内地战乱陆续迁入，与各族民众混居，对于这一地区的发展，对于佛教的发展都造成长远、深刻的影响。这样，“淝水之战”之后的五十余年间，虽然这一地区处在严重分裂局面之下，但这是些相对势单力弱的小国间的争夺，造成破坏的程度也就相对较小。而统治关中的姚秦，比较注重与民休息，实力很快增强。这些都替北魏的统一及其经济、文化的进一步发展准备了条件。
这样，这激烈动荡百余年的“十六国”时期，社会纲纪失序，道德沦丧，人们急切地到宗教中寻求精神寄托与安慰，给佛教的弘传提供了巨大推动力；百业萧条，民不聊生，身处死亡线上的流民成为补充僧团的不尽的人力资源；几个相对强大、稳固的政权如前燕、前秦、后秦都大力支持、保护佛教，成为僧团活动的有力后盾；河西的“五凉”地处丝绸之路的通道，与西域保持密切交流，给佛教发展源源不断地提供新的资源，如此等等，这战乱连年、社会经济、文化遭受巨大破坏的百余年，本是中国历史发展中的低谷，却又成为中国佛教繁荣兴盛、并给后代的发展准备条件、打下基础的关键时期。
在这百余年间，佛教所发挥的社会作用又是相当复杂的：大批寺院兴建起来，必然进一步消耗已被战争、灾荒耗损殆尽的社会财富；经过长期战乱的屠戮，大批流民避难、避役为僧，又造成各政权赖以生存的户口大量流失；佛教的扩展又会对战乱中濒临崩溃的传统道德规范与社会秩序造成损害，等等，这些又都成为“十六国”时期那些大力弘扬佛教的政权衰败的重要原因。然而伴随着民族大迁徙，佛教传播到各族民众之中，又为他们提供了所需要的精神滋养，改造、充实了他们的信仰结构，有助于提高他们的文明水平，特别是促进了各民族间的交流与交融。佛教在这些方面所发挥的积极作用又是意义重大、不可替代的。
三
如前所述，自东汉末年，佛教在中土传播渐广。继安世高之后，支娄迦谶、支谦、康僧会等一批外来僧人（有些是外国侨民）盛弘传译，大、小乘重要经典陆续有了译本；中土人士信仰佛教的逐渐增多，一些译经题记里就记载不少当时参与译事的本土士人的名字。本土人士也有个别出家为僧的，如汉末的严浮调、曹魏的朱士行。到西晋，出现了竺法护那样的大译家：
是时晋武（公元二六五至二九〇年）之世，寺庙图像，虽崇京邑，而方等深经，蕴在葱外。护乃慨然发愤，志弘大道。遂随师至西域，游历诸国，外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备识。遂大赍梵经，还归中夏。自敦煌至长安，沿路传译，写为晋文。所获《贤劫》、《正法华》、《光赞》等一百六十五部。孜孜所务，唯以弘通为业。终身写译，劳不告倦。经法所以广流中华者，护之力也。[23]
从这段话，可以大体透视西晋初年佛教发展形势：一方面，作为佛教活动基地的寺庙已经兴建不少，又出现了竺法护那样在社会上广有影响的大和尚，使佛法“广流中华”。《冥祥记》曾记载大体同一年代的事：
晋抵世常，中山人也。家道殷富。太康（280—289）中禁晋人作沙门，世常奉法精进，潜于宅中起立精舍，供养沙门。于法兰亦在焉。僧众来者，无所辞却。[24]
就表明，尽管这一时期本土有汉人出家之禁，民间信仰者已经不少。又如：
晋阙公则，赵人也。恬放萧然，唯勤法事。晋武之世，死于洛阳。道俗同志，为设会于白马寺中，其夕转经，宵分闻空中有唱赞声。仰见一人，形器壮伟，仪服整丽，乃言曰：我是阙公则，今生西方安乐世界，与诸菩萨共来听经。合堂惊跃，皆得睹见。时复有汲郡卫士度，亦苦行居士也，师于公则，其母又甚信向，诵经长斋。[25]
这是中土最早一则净土信仰传说。又晋宋之际傅亮记录的观音（光世音）灵验故事，最早的一个是关于竺长舒的。他是西域侨民后裔，“世有资货，为富人。居晋元康（291—299）中，内徙洛阳。长舒奉佛精进，尤好诵《光世音经》”，据说当邻居失火时，他“至心诵经”，得以免受灾害[26]。又有沙门竺法进，是开度浮图主，西晋末年京洛将乱，欲处山泽，与众人告别，表明已有“众人”作为他的施主[27]。又“晋南阳滕普，累世敬信。妻吴郡全氏，尤能精苦”[28]，其子滕含东晋初以讨伐苏峻立功。这则是当时世家奉佛的例子。而前述竺法护“立寺于长安青门外，精勤行道。于是德化四布，声盖远近，僧徒千数，咸来宗奉”[29]，可见他活动的规模和影响。他翻译《正法华经》，为汉译《法华经》第一译，其中《光世音普门品》宣扬观音信仰，受到民众广泛欢迎，以单行《普门品经》、《观音经》名目传世。竺长舒的故事就是反映当时观音信仰弘传的实例。不过，虽然西晋时期佛教传播已见声势，奉佛者渐多，但当时僧团成员基本还是外族人。
东汉以来陆续南下的匈奴、鲜卑等少数民族在进入中土之前信仰的是属于后来宗教学上称谓的“萨满教”。如本书《序章》所述，这是一种自古以来流行于东北亚游牧、渔猎民族间的原始形态的宗教。“萨满”本是祭司的称呼，宗教学者用来替这种形态原始、谫陋的宗教立名。作为一种形态原始的多神教，萨满教崇拜天地、山川、鬼神，相信巫术，重视祭祀，在不同历史时期、不同民族中发展状态又有所不同。北方民族进入汉地，那些较早定居的，对于中土风俗和宗教包括佛教已经相当熟悉；后来不断迁移过来的，也很快接触并逐渐了解佛教。他们一般都部分地保持固有的宗教信仰，但无例外地又接受了佛教。这有多方面原因。就佛教自身说，作为形态充分发达的宗教，它的内容包罗丰富，适应各个社会层面的需求。又本来如鲁迅所说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传……”[30]西来中土的佛教僧侣多具有天文、历法、医药等方面的知识和预言天变、风雨、旱魃等灾害的能力，往往又精巫术、占卜、诅咒等神通变怪方技，在动乱的时代中更容易迷惑人心，特别是被文化层次较低的人群所接受。而在各割据政权纷争的环境下，僧团集合了来自各地的人群，他们作为“方外”之人又有可能自由来往于各地，其中有些杰出人物可以参与国事的谋议顾问，从而僧团本身作为具有相当实力的人力资源，成为各政权统治者可以直接加以利用的军事、政治力量，间接则又可借以发挥笼络民心的作用。而从总体环境看，到“十六国”时期，佛教已经发展为汉地民众信仰的重要内容、社会文化的重要部分，接触、接受汉地文化不可能规避佛教。除此之外，影响少数民族对佛教的态度的，还有观念的和地缘方面的原因。
观念上的原因就是传统上所谓“夷、夏之辨”，本是儒家所特别强调的。东汉以来南下各族受到汉族统治者压迫，“夷、夏之辨”在他们的观念中被强化。譬如“十六国”中第一个立国的匈奴族刘渊就是以反抗西晋汉族统治者相号召的。后来少数民族建立的政权大都实行“胡、汉分治”政策。而佛教正被看作是非华夏的、外族人的“夷教”。例如在石虎朝廷上关于是否允许汉人出家的争论情形：
（佛图）澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过。虎下书问中书曰：“佛号世尊，国家所奉，里闾小无爵秩者，为应得事佛与不？又沙门皆应高洁贞正，行能精进，然后可为道士。今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人，可料简详议。”伪中书著作郎王度奏曰：“夫王者郊祀天地，祭奉百神，载在祀典，礼有尝飨。佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。今大赵受命，率由旧章，华戎制异，人神流别。外不同内，飨祭殊礼，华夏服祀，不宜杂错。国家可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼。其百辟卿士，下逮众隶，例皆禁之。其有犯者，与淫祀同罪。其赵人为沙门者，还从四民之服。”伪中书令王波同度所奏。虎下书曰：“度议云：佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则，苟事无亏，何拘前代？其夷赵百蛮有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。”于是慢戒之徒，因之以厉。[31]
这是说东汉以来直至魏、晋，历朝均采取限制汉民出家的政策，这种政策正体现当时朝廷严于华、夷界限的观念。在石赵领地，佛教发展迅速，出家者众，造成编户流失，影响国计民生。王度、王波等人的主张，一方面当然是从现实状况出发：经过长期战乱，死难流亡，户口锐减；另一方面也有宣示这个少数民族建立的政权继承华夏正统的意味。石虎当然清楚僧团急剧扩张加重户口流失的后果，可是他仍坚持采取支持佛教的政策，而理由则是“佛是外国之神”，“佛是戎神”，作为“生自边壤”的少数民族自当尊奉。这显然体现一种“以夷变夏”的意识。这成为石赵政权大力支持佛教的原因之一。据东晋人记载：
石虎，性好佞佛，众巧奢靡，不可纪也。尝作檀车，广丈余，长二丈，四轮，作金佛像，坐于车上，九龙吐水灌之。又作木道人，恒以手摩佛心腹之间；又十余木道人，长二尺余，皆披袈裟，绕佛行，当佛前辄揖礼佛，又以手撮香投炉中，与人无异。车行则木人行，龙吐水；车止则止，亦解飞所造也。[32]
从上述情形，可以推测石赵制作、供养佛像风气之盛。今存历史上第一座铜铸佛像正是后赵时期的。相对照之下，消灭后赵的冉魏是汉人建立的政权，曾大肆屠杀胡人，包括僧侣。《光世音应验记》记载“石虎死后，冉闵杀胡”，派人包围邺西佛寺，拟诛杀“三胡道人”，这几个人念《观音经》得救的故事[33]。这无论是事实还是传说，都鲜明地反映当时人对于佛教的民族性格的看法。
再加上地缘的因素：两汉之际佛教输入，主要是沿着河西走廊东进、在中原扩展开来的路线（学术界有佛教最初自南海输入之说，此不具论）。如前所述，“十六国”时期中国北方与西域交通保持顺畅。河西前凉尊崇佛教，“凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村屋相属，多有塔寺”[34]。张天锡主政时（363—376），龟兹王世子帛延曾在这里译经[35]。世传敦煌石窟就是前秦建元二年即张天锡太清四年（366）由沙门乐僔开始凿造的。公元400年（东晋隆安四年），法显西行求法，曾在敦煌停留一个多月，当时敦煌是西凉都城。西凉国主李嵩本人信仰佛教，他曾通使东晋，“遣沙门法泉间行奉表诣建康”[36]。后来卢水胡沮渠蒙逊立北凉，建都于姑臧（今甘肃武威市），灭西凉，领有河西大部，全盛时期曾占有西海（今内蒙古额济纳旗）、金城（今甘肃兰州市）、西平（今青海西宁市）、乐都（今青海乐都）等广大地区。卢水胡汉化程度较高，应与佛教在领地内传播有直接关联。沮渠蒙逊素奉大法，志在弘通，是虔诚的信仰者，甚至以佛语“菩提”名其子[37]。《法苑珠林》有记载：
凉州石崖塑瑞像者。昔沮渠蒙逊以晋安帝隆安元年据有凉土三十余载，陇西五凉，斯最久盛。专崇福业……今沙州东南三十里三危山 （即流四凶之地），崖高二里，佛像二百八十龛，光相亟发。[38]
敦煌今存所谓“北凉三窟”即第268、272、275号三个洞窟，据考并非北凉所凿，但肯定其中壁画是北凉的[39]。而河西武威天梯山石窟、肃南马蹄寺石窟、玉门昌马石窟等石窟群中今存一批“五凉”时期开凿的石窟，其中有北凉凿造的[40]。又上世纪在敦煌、酒泉等地发现小型造像石塔十二座，在新疆、吐鲁番发现两座[41]，与上述石窟艺术风格相同，据考也是北凉所造。这都反映当时当地佛教兴盛之一斑[42]。这一时期印度佛教正处在大乘佛教新的发展阶段，中亚罽宾地区作为佛教输入中国的前沿，部派佛教十分兴盛。河西地区又是向内地输送印度和中亚佛教的稳定的中转站。从天竺、罽宾远道而来的僧人们活跃在自敦煌经姑臧到长安再东出今河南、北一线，这正是北方民族立国的地带。外来僧侣在这些地区活跃，得到各政权统治阶层的支持，又满足了各族民众的精神需求，遂促进了空前蓬勃的发展态势。
四
“十六国”时期，列国纷争，造成各族民众在各割据政权统辖地区间更大规模、也更频繁的迁徙。有主动的流徙、逃亡（如两晋之际中原汉人逃往江南或河西、东北），更多的是强制移民。由于常年战乱，编户锐减，争夺户口就成为各少数民族立国的重要和必要的措施。特别是那些政治中心区域，更需要大量人口来填充。日本学者松本雅明说：“各政权统治地位是否牢固，实际取决于其对待流民的政策。”[43]所以每一个政权随着征服新的领地，都要掠夺人口，规模不等地强制移民，主要是把掠获人口迁移到统治中心的都城或北部边疆一带。而当一个政权灭亡之后，政治版图变动，强制迁移的居民又会奔散，再度形成大规模的流动。这样，“十六国”时期民族迁徙、人口流动又不是单向的，不是简单地从边地流向内地，也不是稳固地移居到特定地区，往往是不同民族频繁地转移，流动常常是无序的。这种大规模的、混杂的迁徙在中国历史上是空前绝后的。一百几十年间数万、数十万庞大人群不间断地移动，对社会形势影响巨大，破坏性也是极其明显的。但是其客观作用又十分复杂。其中值得重视的一项就是提供了民族相互交流、交融的契机，进而对于历史发展造成多方面积极后果。
下面是史书记载的几个主要政权民众流徙的相关纪录，所录不包括规模较小的，例如数千户的小股移民。取自《资治通鉴》的资料注明卷次，页码随文括注；取自其他史料的另加说明。
前赵：
卷九一《晋纪十三·太兴三年》（320）：“（刘曜）分徙（上郡氐羌）伊余兄弟及其部落二十余万口于长安。”（第2880—2881页）下面会频频看到，各政权强制移民主要是填充各大都会，主要是首府及其周边。
卷九二《晋纪十四·永昌元年》（322）：“赵王曜自将击杨难敌，难敌逆战不胜，退保仇池……曜迁陇西万余户于长安。”（第2898页）
以后前赵光初年间（318—329）前后又有三次较大规模移民，从仇池、南安、上郡各地把氐、羌迁往长安，共计一万五千余户、七万五千余口。
后赵：
石勒在作刘曜部将时已招徕流民。建兴二年（314），“勒以幽冀渐平，始下州郡阅实人户，户赀二匹，租二斛”。继而石勒不断向其所据襄国移民：“（勒将）逯明攻宁黑于茌平，降之，因破东燕酸枣而还，徙降人二万余户于襄国”；“徙平原乌丸展广、刘哆等部落三万余户于襄国”；“刘琨遣将军姬澹率众十余万讨勒……琨长史李弘以并州降于勒，琨遂奔于段匹
。勒迁阳曲、乐平户于襄国，置守宰而退”[44]。
卷八九《晋纪十一·建兴四年》（316）：“河东平阳大蝗，民流殍者什五六。石勒遣其将石越帅骑二万屯并州，招纳流民，民归之者二十万户。聪遣使让勒，勒不受命……”（第2833页）
卷九〇《晋纪十二·太兴元年》（318）：“勒进攻准于平阳，巴及羌、羯降者十余万落，勒皆徙之于所部郡县。”（第2863页）以上还是后赵未建国时的记载，石勒对于移民已积极采取对策。这一时期迁移的大量民众成为后来石赵立国的基础。
后赵建国，秦、陇地区氐、羌大规模东徙。卷九四《晋纪十六·咸和四年》（329）：“九月，（石）虎大破赵兵于义渠，（刘）胤奔还上邽。虎乘胜追击，枕尸千里。上邽溃，虎执赵太子熙、南阳王胤及其将王公卿校以下三千余人，皆杀之，徙其台省文武、关东流民、秦雍大族九千余人于襄国；又坑五郡屠各五千余人于洛阳。进攻集木且羌于河西，克之，俘获数万，秦、陇悉平。氐王蒲洪、羌酋姚弋仲俱降于虎，虎表洪监六夷军事，弋仲为六夷左都督。徙氐、羌十五万落于司、冀州。”（第2971页）
石勒死，石虎又一次大规模迁徙秦、雍各族居民，对于“十六国”后期政治影响甚巨。当时羌族酋长姚弋仲曾对石季龙说：“陇上多豪，秦风猛劲，道隆后服，道污先叛，宜徙陇上豪强，虚其心腹，以实畿甸。”[45]表明当时那些北方民族渠帅也明了移民的意义。
卷九五《晋纪十七·咸和八年》（333）：“虎分命诸将屯汧、陇，遣将军麻秋讨蒲洪。洪帅户二万降于虎，虎迎拜洪光烈将军、护氐校尉。洪至长安，说虎徙关中豪桀及氐、羌以实东方……虎从之，徙秦、雍民及氐、羌十余万户于关东。”（第2989页）
卷九五《晋纪十七·咸和九年》（334）：“赵丞相虎遣其将郭敖及章武王斌帅步骑四万西击郭权，军于华阴……虎徙秦州三万余户于青、并二州。”（第2994页）
卷九六《晋纪十八·咸康二年》（336）：“索头（鲜卑）郁鞠帅众三万降于赵，赵拜郁鞠等十三人为亲赵王，散其部众于冀、青等六州。”（第3007页）
卷九六《晋纪十八·咸康四年》（338）：“虎入令支宫（讨段辽），论功封赏各有差。徙段国民二万余户于司、雍、兖、豫四州；士大夫之有才行，皆擢叙之。”（第3016页）
卷九六《晋纪十八·咸康五年》（339）：“虎以辽西迫近燕境，数遭攻袭，乃悉徙其民于冀州之南。”（第3035页）
卷九六《晋纪十八·咸康五年》：“赵王虎命……徙辽西、北平、渔阳万余户于兖、豫、雍、洛四州之地，自幽州以东至白狼，大兴屯田……欲以击燕。”（第3039页）同年“九月石季龙将夔安、李农陷沔南，张貉陷邾城，因寇江夏、义阳，征虏将军毛宝、西阳太守樊俊、义阳太守郑进并死之。夔安等进围石城，竟陵太守李阳距战，破之，斩首五千余级。安乃退，遂略汉东，拥七千余家迁于幽冀”[46]。这样北自辽西，南自汉水，大量迁移居民到中原、河北地区。
石赵是“十六国”中立国较早又较稳定的一个。自石勒即采取措施安定流民，积极地招引、优遇汉族士人、望族。据田村实造计算，石勒、石虎统治时期仅胡人迁移到今河北、山东、河南、山西、陕西的即达九百万人以上，“这一时期在华北的胡族政权对成为重大社会问题的汉族流民所采取的政策，石赵特别是石勒是可作为范例的”[47]。石赵末期内乱，石季龙当国，曾先后迁徙雍、秦地区华、戎十几万户于关中和青、并诸州[48]；“（段部务勿臣）所统胡、晋可三万余家，控弦可四五万骑，而与石季龙递相侵掠，连兵不息，竟为季龙所破，徙其遗黎数万家于司、雍之地”[49]。后来冉闵执政，政治失控，强制迁移的各族民众又回归本土，造成又一次大规模流动：
卷九九《晋纪二十一·永和七年》（351）：“初，（冉）闵之为赵相也，悉散仓库以树私恩，与羌、胡相攻，无月不战。赵所徙青、雍、幽、荆四州之民及氐、羌、胡、蛮数百万口，以赵法禁不行，各还本土；道路交错，互相杀掠，其能达者什有二、三。中原大乱，因以饥疫，人相食，无复耕者。”胡注：“石虎破曹嶷，徙青州之民；破刘胤、石生，再徙雍州之民；破段匹
及为燕所败，徙幽州之民；石勒南掠江、汉，徙荆州之民。”（第3115—3116页）
在各政权“相互杀掠”之中如此大规模的人口移动，加上落难逃荒的人群，提供了更多各族杂居的机会。周伟洲指出：
据史载，前、后赵的统治者有四次强迁秦陇豪酋及氐、羌之众于雍州，人数约一万七千多户；有四次强迁秦、雍等州氐、羌入关东的司、冀、青、并等州，人数约二十七万余户。秦陇氐、羌等族的大规模内徙，不仅影响了十六国后期的局势，而且有利于西北氐、羌诸族与汉族的进一步融合。[50]
苻秦：
苻秦建立，掠关东，攻东晋，已开始大规模移民。自苻健立国，又注重商贸，加强与东晋往来；后来汉族大臣王猛执政柄，注重农垦，在攻灭南燕之后，大力开发关中地区，移民乃是发展经济的实际需要。
卷九九《晋纪二十一·永和八年》（352）：“秋，七月，秦丞相雄徙张遇及陈、颍、许、洛之民五万余户于关中。”（第3128页）
卷一〇一《晋纪二十三·太和元年》（366）：“秦辅国将军王猛、前将军杨安、扬武将军姚苌等帅众二万寇荆州，攻南乡郡……秦兵掠安阳民万余户而还。”（第3202页）
卷一〇二《晋纪二十四·太和五年》（370）：“十二月，秦王坚迁慕容
及燕后妃、王公、百官并鲜卑四万余户于长安。”胡注：“为后鲜卑乘乱攻秦张本。”（第3239页）《晋书》记载这一年前秦攻灭前燕，取得“郡百五十七，县一千五百七十九，户二百四十五万八千九百六十九”，“徙关东豪杰及诸杂夷十万户于关中，处乌丸杂类于冯翊、北地，丁零翟斌于新安，徙陈留、东阿万户以实青州，诸因乱流移，避仇远徙，欲还旧业，诏悉听之”。《资治通鉴》系此事于次年，略有不同，卷一〇三《晋纪二十五·咸安元年》（371）：“秦王坚徙关东豪杰及杂夷十五万户于关中，处乌桓于冯翊、北地，丁零翟斌于新安、渑池。”（第3243页）
卷一〇四《晋纪二十六·太元五年》（380）：“秋，七月，分三原、九嵕、武都、汧、雍氐十五万户，使诸宗亲各领之，散居方镇，如古诸侯。”（第3295页）
正由于这样大规模地向关中地区移民，才有以后苻融对苻坚说到“陛下宠遇鲜卑、羌、羯，布满畿甸”[51]的后果；后来北魏崔浩也曾说“秦地戎夷混并，虎狼之国”[52]。另一方面，则是 “燕、秦相持经年，幽、冀大饥，人相食，邑落萧条。燕之军士多饿死；燕王垂禁民养蚕，以桑椹为军粮”[53]，“关中士民流散，道路断绝，千里无烟。有堡壁三十余”[54]，这种情况更推动了掠夺民户的风潮。
卷一〇七《晋纪二十九·太元十二年》（387）：“秦主登进据胡空堡，戎、夏归之十余万。”（第3380页）
前燕：
四世纪初，慕容部徙居辽西地区。当时“二京倾覆，幽冀沦陷，（慕容）廆刑政修明，虚怀引纳，流亡士庶多襁负归之。廆乃立郡以统流人，冀州人为冀阳郡，豫州人为成周郡，青州人为营丘郡，并州人为唐国郡。于是推举贤才，委以庶政，以河东裴嶷、代郡鲁昌、北平阳耽为谋主，北海逢羡、广平游邃、北平西方虔、渤海封抽、西河宋奭、河东裴开为股肱，渤海封弈、平原宋该、安定皇甫岌、兰陵缪恺以文章才俊任居枢要，会稽朱左车、太山胡毋翼、鲁国孔纂以旧德清重引为宾友，平原刘赞儒学该通，引为东庠祭酒，其世子皝率国胄束修受业焉。廆览政之暇，亲临听之，于是路有颂声，礼让兴矣”[55]。“是时中国流民归廆者数万家”[56]。至慕容皝时，“罢成周、冀阳、营丘等郡。以渤海人为兴集县，河间人为宁集县，广平、魏郡人为兴平县，东莱、北海人为育黎县，吴人为吴县，悉隶燕国”[57]。这是类似东晋安置南下流民侨置郡县办法。如此大规模向辽东移民，有利于当地农业发展；还有另一方面作用，就是招徕汉族士大夫，给这个政权提供人才。这对于前燕建设“汉化”的政治体制起了决定性的作用。慕容廆以下三代均接受东晋封号。东晋永和四年（348），慕容皝三子儁称燕王，次年乘石赵内乱，越过长城，从龙城（今辽宁朝阳市）进驻蓟；永和八年（352）慕容儁在中山（河北定县）即帝位，建元元玺，称大燕国；前燕光寿二年（358，东晋升平二年）把国都从龙城迁到邺。如此渐次南迁，经济方面的原因是辽东地狭人众，特别是大量移民流入，使耕地严重短缺，据考当时四成人没有土地，因此亟需扩展领地；另一方面则因为随着这个政权“汉化”程度加深，政权中汉人占据重要位置，增强了积极向汉地移动的意愿。南迁的不只是朝廷百官、本族人众，还有掠获的大量居民，这也是发展经济的人力资源。前燕政权“汉化”程度深，民族融合状况好，这是它能够雄踞华北、与前秦抗衡并立的重要条件。
卷九七《晋纪十九·咸康八年》（342）：慕容皝伐高句丽，“虏男女五万余口”。（第3051页）
卷九七《晋纪十九·建元二年》（344）：“（慕容皝伐）逸豆归走死漠北，宇文氏由是散亡。皝悉收其畜产、资货，徙其部众五千余落于昌黎，辟地千余里。”（第3058页）而据《晋书》记载：“皝开地千余里，徙其部人五万余落于昌黎，改涉奕于城为威德城。行饮至之礼，论功行赏各有差。以牧牛给贫家，田于宛中，公收其八，二分入私。有牛而无地者，亦田宛中，公收其七，三分入私。”[58]“五千余落”和“五万余落”相差十倍，必有一误。这里说的是奖励农耕举措。
卷九七《晋纪十九·永和二年》（346）：“燕王皝……遂拔夫余，虏其王玄及部落五万余口而还。”（第3069页）
卷九八《晋纪二十·永和六年》（350）：“八月，代郡人赵榼帅三百余家叛燕归赵并州刺史张平。燕王儁徙广宁、上谷二郡民于徐无，代郡民于凡城。”（第3106页）
卷一〇〇《晋纪二十二·升平元年》（357）：“匈奴单于贺赖头帅部落三万五千口降燕，燕人处之代郡平舒城。” 胡注：“自东汉以来，匈奴入居塞内者凡十九种，贺赖其一也。”（第3162页）这大批匈奴部众即是东汉以来扰乱中原的主要力量。
卷一〇一《晋纪二十三·兴宁二年》（364）：“燕人遂拔许昌、汝南、陈郡，徙万余户于幽、冀二州。”（第3195页）据估计前燕前后掠获人口达三十余万众。
后来后燕、西燕的情形也类似，如：
卷一〇五《晋纪二十七·太元九年》（384）：“东胡王晏据馆陶，为邺中声援，鲜卑、乌桓及郡县民据坞壁不从燕者尚众；燕王垂遣太原王楷与镇南将军陈留王绍讨之……晏随绍诣楷降，于是鲜卑、乌桓及坞民降者数十万口。楷留其老弱，置守宰以抚之，发其丁壮十余万，与王晏诣邺。”（第3326页）
卷一〇六《晋纪二十八·太元十年》（385）：“燕王垂以（慕容）农为使持节、都督幽·平二州·北狄诸军事、幽州牧，镇龙城……四方流民前后至者数万口。”（第3356页）
卷一〇六《晋纪二十八·太元十一年》（386）：“西燕仆射慕容恒、尚书慕容永袭段随，杀之；立宜都王子
为燕王，改元建明，帅鲜卑男女四十余万口去长安而东。”胡注：“海西公太和五年，秦迁鲜卑于长安，至是财十七年耳，而种类蕃育乃如此。”（第3362—3363页）
卷一一〇《晋纪三十二·隆安二年》（398）：“春，正月，燕范阳王德自邺帅户四万南徙滑台。”（第3461页）
姚秦：
在姚秦未立国之前，据卷九九《晋纪二十一·永和九年》（353）：“（九月）姚襄屯历阳，以燕、秦方强，未有北伐之志，乃夹淮广兴屯田，训厉将士……（十二月）姚襄济淮，屯盱眙，招掠流民，众至七万，分置守宰，劝课农桑。”（第3133—3136页）招引流民是扩张势力的策略，也是建立政权的准备。
卷一〇七《晋纪二十九·太元十二年》（387）：“后秦主苌徙秦州豪杰三万户于安定。”胡注：“去年苌徙安定民以实长安，今又徙秦州豪杰以实安定。盖苌起兵以安定为根本，而欲都长安，故因道里远近为次以渐徙之。”（第3375页）
卷一〇八《晋纪三十·太元十九年》（394）：“后秦主兴自安定如泾阳，与（苻）登战于山南，执登，杀之。悉散其部众，使归农业；徙阴密三万户于长安……”（第3415页）
卷一一二《晋纪三十四·元兴元年》（402）：“秦徙河西豪右万余户于长安。”（第3544页）
卷一一七《晋纪三十九·义熙十二年》（416）：“并州胡数万落叛秦，入于平阳，推匈奴曹弘为大单于……征东将军姚懿自蒲阪讨之，执弘，送长安，徙其豪右万五千落于雍州。”（第3687页）
上面只是历史上有记载的规模较大的移民流动的例子。当时民不聊生，乱兵四出，奔散四方的小股饥民更是不计其数。在整个“十六国”时期，各割据政权旋起旋灭，并不稳固，加之某些政权都城屡屡迁移，掠迁人口几乎成为每个政权增强实力必须采取的措施。如上所述，当时一个政权处置流民的策略往往成为决定其兴衰存亡的关键之一。
民众大规模流动造成各族“杂居错处”局面，周伟洲曾说到关中羌族具体情况：
经过东汉末和魏晋后，羌族不仅遍布于关中和河陇，而且逐渐与汉族融合。以十六国时建立后秦的羌姚氏为例，其原为汉代烧当羌后裔，汉时迁入南安赤亭，后赵时迁入中原，后返关中建后秦。此时之姚氏，汉化之深几与氐族苻氏相埒。又，现存前秦建元三年（367）《邓太尉祠碑》（立于今陕西蒲城东北邓镇）、四年（368）《广武将军□产碑》上，记载了今渭北一带民族杂居的情况，内羌姓的军吏特多，有雷氏（西羌累祖之后）、钳耳氏（西羌虔人种，后改王氏）、党氏、儁蒙氏、屈男氏、利（荔）非氏、夫蒙氏（即不蒙氏）、井氏（罕井氏）、同蹄氏等。又，据现存陕西耀县药王山一批北魏至北周的造像，如北魏时的《雷檦五十人造像铭》、《邑主儁蒙□娥合邑卅一人等造像记》、周保定二年（562）《邑主同蹄龙欢合邑子一百一人等造像记》、天和六年（571）《雷明香为亡夫同蹄乾炽造像记》等，知渭北的羌族多聚族而居，称之为“羌村”、“羌邑”，这种情况一直继续到唐代[59]。
这是关中地区的具体例子。
民族迁徙十分活跃、复杂的地区还有河西。西晋末年的建兴二年（314）陇右凉州大姓张氏建前凉，建元永安。此前中原动乱，“避难来者日月相继，分武威置武兴郡以居之”[60]。外来中原士族不仅是前凉立国的重要基础，也为全部“五凉”政权的建设提供了重要人力资源。“五凉”中西凉是汉族人建立的，后凉、南凉、北凉分别是氐、鲜卑、匈奴族在民族迁徙的基础上建立起来的。如南凉的情况颇为典型：秃发乌孤“隆安元年（397），自称大都督、大将军、大单于、西平王，赦其境内，年号太初。曜兵广武，攻克金城。（吕）光遣将军窦苟来伐，战于街亭，大败之。降光乐都、湟河、浇河三郡，岭南羌胡数万落皆附之。光将杨轨、王乞基率户数千来奔。乌孤更称武威王。后三岁，徙于乐都……金石生、时连珍，四夷之豪隽；阴训、郭幸，西州之德望；杨统、杨贞、卫殷、麹丞明、郭黄、郭奋、史暠、鹿嵩，文武之秀杰；梁昶、韩疋、张昶、郭韶，中州之才令；金树、薛翘、赵振、王忠、赵晁、苏霸，秦雍之世门，皆内居显位，外宰郡县”[61]。这是一个由鲜卑族为主、各族统治阶层在流徙基础上共同建立的政权。
本书《序章》曾引述陈寅恪关于河西文化的论述，特别强调当地各少数民族的贡献及其意义。涉及河西佛教，严耕望又曾概括指出：
河西自前凉张氏，历后凉吕氏、北凉沮渠氏，至刘宋中叶（宋元嘉16，魏太武太延5，西439）亡于北魏。百余年间，沮渠氏时代，佛教最为兴盛，几继苻、姚长安之后，为北方之一佛教译学中心。[62]
这样一方面，河西地区吸收大量中原移民，把汉地文化连同汉传佛教传播到这一地区；另一方面这里又是少数民族聚居地区，是与西域诸民族密切交流的地区，集中了众多自各地流移的各民族僧人，他们随着居民迁徙浪潮分散到中原和南方，推动了各地佛教的发展。比如众所周知，后来北魏代郡佛教的兴盛，就直接受益于征服北凉后大批移民包括随同前来的僧侣、工匠等人力资源；又如严耕望曾指出，刘宋以后南方佛教兴盛，义学发达，“而驻锡南方者亦绝大多数为北僧之南徙”[63]。这样，伴随着“五凉”地区移民的流动，不仅当地佛教持续地兴盛，影响又广泛扩展到内地。
乱世中如此频繁移动的人流裹挟着各族民众，必然会进一步打破民族界线。又“十六国”中无论是哪个民族的政权，都不能不倚重中土士族势力，吸收、重用汉族士大夫。某些政权如苻秦、姚秦宫庭后妃中亦有不少汉族和其他民族的人，表明民族联姻已普及到社会上层。这都是北方民族统治阶层积极主动地促进民族交流与融合的举措。涉及民众，魏晋以来地方豪族阴庇建立起来的堡坞，成为地方经济和军事实体，往往也是各族混杂构成的。而那些率领流民迁徙的坞主有少数民族人，也有汉族士族豪强。又值得注意的是，虽然魏晋以来某些少数民族政权南下后多保留本民族原有部落组织，建立政权亦多采取“胡、汉分治”办法，但是随着逐渐定居汉地，解散部落、让各族居民隶属州县、归入编户成为总体趋势。各族人丁同样成为治理下的编户，他们的民族身份也就不显得重要，他们之间的民族界限也就渐趋消泯了。
这样，各族民众迁徙流动提供了相互交流的有利契机。流动造成不同民族混居杂处，促进他们相互间的交往、交融。其主要趋势是北方民族与经济、文化先进的汉地民族“同化”即“汉化”，包括由渔猎、游牧向农耕定居经济形态的转化。这对于这些民族经济、政治和文化的发展与进步是起了重大促进作用的。当然北方民族在某些方面也推动了中国固有传统的变革，对于历史发展发挥了积极作用。例如当时各政权一般都注意网罗当地士族豪强，更多重用出身寒门的士大夫，如石赵的张宾、苻秦的王猛等，这就有助于打破汉代以来门阀专制体制设定的用人界限，调整了统治集团内部结构；又例如为了发展经济，某些政权曾采取分配土地、耕牛等措施，从而冲击了魏晋以来的大土地占有制度，这已是北魏均田的滥觞，等等。虽然在动荡政治局势下，北方民族的这些变革举措规模和成效有限，但从长远看，对于造成后世隋唐经济、文化的繁荣是有所贡献的。
“十六国”时期的人口迁徙流动对于佛教传播发挥了直接作用。流民中不但有相当数量的佛教信徒，还有僧侣。许多著名大和尚都有流亡的经历。流民迁徙给他们提供了活动环境，扩展了佛教的势力和影响。
流亡民众佛教信仰的具体例子，如《冥祥记》里记载：“晋张崇，京兆杜陵人也，少奉法。晋太元中苻坚既败，长安百姓有千余家南走归晋，为镇戍所拘。谓为游寇，杀其男丁，虏其子女”[64]，据说后来崇等五人以念观音得救；又“晋王懿，字仲德，太原人也。守车骑将军，世信奉法。父苗，苻坚时为中山太守，为丁零所害，仲德与兄元德携母南归。登陟峭崄，饥疲绝粮，无复余计，唯归心三宝”[65]，他们也终于得救。张崇一例明确说到同行的是千余户的流民队伍。在流民队伍中那些大和尚，有些即是人群的精神领袖。又如西晋帛法祖，应当是龟兹人，“于长安造筑精舍，以讲习为业，白黑宗禀，几且千人。惠帝（公元二九〇至三〇六年）之末，太宰河间王颙镇关中，虚心敬重，待以师友之敬……祖见群雄交争，干戈方始，志欲潜遁陇右，以保雅操”，遂来到陇右。张氏建前凉，借助中原流民力量，帛法祖正是随同他们一起到陇西的。帛法祖道化被于关陇、崤函，后来被秦州刺史张辅杀害，“戎晋嗟恸”[66]，以致引起群胡暴动。正是他这样的人的活动为陇西佛教兴盛打下了基础。
道安年轻时在石赵邺都追随佛图澄；后来佛图澄圆寂，石虎继位，他居不安席，带领徒众奔走在获泽（今山西临汾市）、飞龙山（在今河北涿鹿县）、恒山、王屋女林山、陆浑（今河南嵩县）等地。先是有石赵内乱，继而冉闵和慕容儁混战，他不得不带领僧众（应当和流民在一起）奔走逃亡。后来慕容恪攻略河南，他应东晋习凿齿招请南下襄阳（今湖北襄阳市），率领包括弟子慧远、慧持兄弟、法遇、昙徽等人在内的四百余人。这可以说是一个具有相当规模的流民队伍。后来太元四年（379）苻坚派遣苻丕攻占襄阳，罗致他北归长安，他同样是被掠获的大批强迫迁徙的民众的一员。
鸠摩罗什的情况大体类似。史载吕光攻占西域，“以龟兹饶乐，欲留居之。天竺沙门鸠摩罗什谓光曰：‘此凶亡之地，不足留也；将军但东归，中道自有福地可居。’光乃大飨将士，议进止，众皆欲还。乃以驼二万余头载外国珍宝奇玩，驱骏马万余匹而还”[67]。吕光当时掠获大量西域各族民众，罗什实际是俘虏之一。后来吕氏的后凉被后秦攻灭，吕隆请降，“隆遣子弟及文武旧臣慕容筑、杨颖等五十余家入质于长安”[68]。这部分西凉臣僚东迁长安，同样跟随大批居民，包括才艺工匠等。罗什和去河西向他学习的僧肇应是随同这支队伍来到长安的。
这样，各族民众大规模地、频繁地迁徙，而且移动幅度很大，使得东汉以来华、戎杂处的趋势进一步发展。在这一过程中各民族的风俗习惯、宗教信仰得以密切交流。现存宋傅亮等三人编撰的三种《观世音应验记》记载东晋“十六国”和南北朝前期流传的观音灵验故事，多表明动乱年代民族混居、交融中观音信仰在各族民众间流传的情况。如前面提到的《光世音应验记》记载“石虎死后，冉闵杀胡”，“邺西寺中有三胡道人”以“诵经请乞”[69]得救事，说的就是“胡人”的观音信仰；苻坚死后，苻丕在邺城继立，属下徐义“为贼所获”，“义素奉佛”[70]，乃自归于观世音，得以逃归，这位苻秦大臣是观世音的虔诚信仰者；姚秦永和（416—417）中并州刺史高昌、冀州刺史吕护相争，窦傅是高昌属下，与同伴六七人被吕护军俘获，沙门支道山在吕护军中，教导他们念观世音得脱[71]，这是沙门活动在姚秦军中传播观音灵验传说；“秦毕览，东平人也。少奉法，随慕容垂北征，没虏，单马逃窜。虏追骑将及，览至心诵念观世音，既得免脱”[72]，这则是少数民族军人诵观音得救故事。这些事例表明，在各族民众共同经受深重灾难的环境中，集中体现大乘佛教“他力救济”观念的观世音得到各族民众的普遍信重。各民族共同的信仰正是在共同的生存环境中形成的。这种共同信仰又会有效地弥合各族民众文化上与观念上的界限，把人们的心灵沟通起来，成为联结和凝聚他们的精神纽带。
五
“十六国”时期南下、东进的少数民族信仰、弘扬佛教，其统治阶层是主导力量。这也体现阶级社会中统治阶级思想就是统治思想的历史规律。而当时那些统治阶层代表人物接受佛教，观念上又受到两方面制约。一方面是本民族萨满教的文化传统；另一方面他们接受的乃是在中国大一统政治环境发展的汉传佛教。在中国的历史传统和专制体制中，宗教具有浓重的“政治化”、“伦理化”色彩，宗教神权与世俗政权密切相结合，佛教必须主动、积极地为世俗统治服务[73]。这些都决定了“十六国”时期佛教发展的整体态势。
“十六国”时期，出现一批对于各政权发挥重大影响的大和尚。此前也有些僧人在统治阶级上层活动，例如东汉明帝时有桑门（沙门）在楚王刘英王府、三国时期康僧会在东吴宫廷，但都还是特例；他们又都是前来传教的外族或侨民僧人。东晋也有支遁、慧远那样的汉人名僧，但他们主要活跃在名士圈子里，影响也主要发挥在文化领域。成批地出现出身汉族的、在政治上发挥重大影响的本土僧团领袖，则是在“十六国”时期北方一些宫廷。关于僧人在北方民族中活动的意义，日本学者服部克彦曾指出：
这一时期，从印度和中亚诸国到中国传教的外国僧侣们不只从事弘传佛教事业。这些外国僧人从国家运转到农民生活，在所有层面都是充分发挥作用的优秀的指导者。由此可知，五胡诸国接受佛教，把优秀的外国僧侣招请到都城，为国家争求帮助是目的之一。[74]
田村实造还举例说，在当时各政权纷争情况下，僧人特别是西域外来僧侣“能够越过华北各政权间的边界比较自由地往来，又由于僧团集中了来自各地的人群，各国的情报也就容易入手。为了巧妙地利用这样的情报网来判断、推测一个国家的政情，在政治上、外交上更好地加以利用，这些僧人往往得到君主们的信任和尊重，被迎请来作为政治上、军事上的顾问”[75]。田村讲的是外来僧人的情况，他们在当时环境下在政治上发挥特殊作用。实际上还有一批汉族出身的僧人，他们在本土文化环境里培养出来，往往能够对北方民族施加很大的政治方面的影响。而由于当时北方僧团已经发展成人数众多、实力可观的社会集团，任何政权对待上都不能掉以轻心，都会积极地发挥其政治上的辅助作用。相对比之下，同时期南方东晋的僧团显然不具有北方那样的实力，也就不能取得那样崇高的社会地位。名声远播的庐山慧远自诩“不事王侯”，并不单纯取决于他个人的品格或意愿，更主要的还由于南方贵族专权的政治形势决定他只能够如此。后来到北魏，北方佛教与国家政权结下更密切的关系，对于辅助国家统制能够发挥更大的御用功能，“十六国”时期的北方佛教实为先导。
信仰萨满教的北方各民族本来有相信巫术、祈禳、占卜、预言等神通法术的传统。而如上所述，佛教自从在中国传播的早期，已经从外面输入、又从本土纳入大量神通变化、医方异术、禁咒占验、天文图纬等内容，后来并掺杂道教的神仙道术，这些较萨满教的巫术更为丰富，更具诱惑力，也更容易被接受。那些有势力的大和尚又往往具有多方面学识、才能，能够对于治国经邦提供实际帮助，从而也就会被北方民族统治者所器重。这反过来又有助于他们护持、传播佛教，有力地推动了它的传播与发展。
具有典型意义的是前面提到的“神僧”佛图澄（232—348）的活动。他姓帛氏，应当是龟兹人（早期来华的龟兹僧人例带“帛”［白］姓），晋怀帝永嘉四年（310）自西域来到洛阳，以善神咒、能役使鬼物等神通法术著名。时值京师扰乱，石勒于永嘉六年起兵，沉潜草野的他被招引，以炫耀法术受到信任。他在石勒门下不只施展预示吉凶、以医术治疗痼疾等神通，还直接参与政治、军事，多所献替。例如：
勒自葛陂还河北，过坊头。坊头人夜欲斫营，澄语（石勒部将郭）黑略曰：“须臾贼至，可令公知。”果如其言，有备故不败……至光初十一年（公元三二八年），（刘）曜自率兵攻洛阳，勒欲自往拒曜，内外僚佐，无不必谏。勒以访澄，澄曰：“相轮铃音云：‘秀支替戾冈，仆谷劬秃当。’此羯语也。秀支，军也；替戾冈，出也；仆谷，刘曜胡位也；劬秃当，捉也。此言军出捉得曜也。”时徐光闻澄此旨，苦劝勒行。勒乃留长子石弘，共澄以镇襄国，自率中军步骑，直指洛城。两阵才交，曜军大溃。曜马没水中，石堪生擒之送勒。澄时以物涂掌观之，见有大众，众中缚一人，朱丝约项，其时因以告弘。当尔之时，正生擒曜也。曜平之后，勒乃僣称赵天王，行皇帝事，改元建平。是岁东晋成帝咸和五年（公元三三〇年）也。勒登位已后，事澄弥笃。时石葱将叛，其年澄戒勒曰：“今年葱中有虫，食必害人，可令百姓无食葱也。”勒班告境内，慎无食葱。到八月，石葱果走。勒益加尊重，有事必谘而后行，号大和上。[76]
这样，在石勒中原逐鹿的关键时刻，佛图澄利用神通法术贡献意见，多所襄助，在外部用兵和内部政争中发挥重要作用，因此被视为“国之神人”，石勒事之弥笃。《幽明录》记载：
石勒问佛图澄：“刘曜可擒，兆可见不？”澄令童子斋七日，取麻油掌中研之，燎旃檀而咒。有顷，举手向童子，掌内粲然有异。澄问：“有所见不？”曰：“惟见一军人，长大白（哲）皙，以朱丝缚其肘。”澄曰：“此即曜也。”其年，果生擒曜。[77]
这种欺人幻术在当时具有实际的蛊惑力量，也使得石勒对佛教更加尊崇。每逢四月八日佛诞，石勒亲自到佛寺灌佛，诸稚子亦多寄养佛寺。后石勒死，石虎继位称天王，对佛图澄亦倍加敬奉：朝会时常侍以下悉助乘舆，太子诸公扶翼上殿；平时敕司空每日问候起居，太子诸公每五日一往朝谒。得到朝廷的助力，佛图澄广施教化，于所历州创建佛寺，据记载达八百九十三所；他建设起有规模的僧团，达数百众，弟子中包括一批著名人物，如道安、竺法雅、竺法汰等，成为弘扬佛法的杰出人才、饮誉历史上的佛门龙象。佛图澄在佛学和戒行方面都有很高修养，对后世影响相当巨大。值得注意的是，他特别以神异著称。这固然有其学问和修证的成就等被神通法术所掩盖的原因，更主要的还在于他这后一方面的表现更多地体现当时佛教的特色，也反映时代对于佛教的要求。
同样活动在石赵、同样以神异著名的还有单道开。他“以石虎建武十二年（公元三四六年）从西平（今青海西宁市）来，一日行七百里，至南安（今甘肃陇西县）……时太史奏虎云：‘有仙人星见，当有高士入境。’虎普敕州郡，有异人令启闻。其年冬十一月，秦州刺史上表送开。初止邺城西法
祠中，后徙临漳昭德寺……虎资给甚厚，开皆以惠施。时乐仙者多来谘问……开能救眼疾，时秦公石韬就开治目，著药小痛，韬甚惮之，而终得其效。佛图澄曰：‘此道士观国兴衰，若去者，当有大灾。’至石虎太宁元年（公元三四九年），开与弟子南度许昌（今河南许昌市）。虎子侄相杀，邺都大乱”[78]。单道开受到佛图澄称许，也是因为更多地体现神仙方术性格。这也表现当时佛教神通法术内容的普遍风格。
另有一些历史上不太著名的和尚，如“赵王虎据十州之地，聚敛金帛……沙门吴进言于虎曰：‘胡运将衰，晋当复兴，宜苦役晋人以厌其气。’虎使尚书张群发近郡男女十六万人，车十万乘，运土筑华林苑及长墙于邺北，广袤数十里”[79]。这是本土的所谓“望气”方术，僧人加以吸纳。后来太元二十年（395），后燕与北魏交战，“燕军至参合陂，有大风，黑气如堤，自军后来，临覆军上。沙门支昙猛言于（太子慕容）宝曰：‘风气暴迅，魏兵将至之候，宜遣兵御之。’宝以去魏军已远，笑而不应。昙猛固请不已，（赵王）麟怒曰：‘以殿下神武，师徒之盛，足以横行沙漠，索虏何敢远来！而昙猛妄言惊众，当斩以徇！’昙猛泣曰：‘苻氏以百万之师，败于淮南，正由恃众轻敌，不信天道故也。’”[80]这则是僧人以天象预卜军事的事例。
在佛教史上，佛图澄弟子中最杰出、最重要的是释道安。他组建大型僧团，制定戒规，组织译事，编撰经录，等等，弘法事业领域极其开阔，是贡献巨大的汉传佛教建设者和杰出学者。他作为佛图澄高足，在神通法术方面亦得其真传。他宣称禅修可做到“神变应会，则不疾而速；洞照旁通，则不言而化”[81]，自身也达到“雷霆不能骇其念，火焦不能伤其虑”[82]的境界。史载其在前秦朝廷事：
陇西处士王嘉，隐居倒虎山，有异术，能知未然；秦人神之。秦王坚、后秦王苌及慕容冲皆遣使迎之。十一月，嘉入长安，众闻之，以为坚有福，故圣人助之，三辅堡壁及四山氐、羌归坚者四万余人。坚置嘉及沙门道安于外殿，动静咨之。[83]
这表明，他又是被前秦统治者等同于方术之士来对待、咨询的。
佛图澄弟子中著名的还有僧朗。《水经注》“济水”条记载：
济水又东北，右会玉水，水导源太山朗公谷，旧名琨瑞溪，有沙门竺僧朗，少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬，隐于此谷，因谓之朗公谷。[84]
僧朗同样以预言等神通著称。他于苻秦皇始元年（351）移居泰山，组成规模巨大的僧团。当时北方苻秦与前燕、南燕对峙，由于广有影响，各方均对他叠加礼重，南方的东晋朝廷和北方新兴起的北魏也对他表示钦敬。僧传上记载：
秦主苻坚钦其德素，遣使征请，朗同辞老疾乃止，于是月月修书
遗。坚后沙汰众僧，乃别诏曰：“朗法师戒德冰霜，学徒清秀，昆仑一山，不在搜例。”及后秦姚兴亦佳叹重。燕主慕容德钦朗名行，假号东齐王，给以二县租税，朗让王而取租税，为兴福业。晋孝武致书遗，魏主拓跋珪亦送书致物。其为时人所敬如此。[85]
史书上记载僧朗参与后燕慕容德军事：
南燕右卫将军慕容云斩李辩，帅将士家属二万余口出滑台赴德。德欲攻滑台……德犹豫未决。沙门竺朗素善占候，德使牙门苏抚问之，朗曰：“敬览三策，潘尚书之议，兴邦之言也。且今岁之初，彗星起奎、娄，扫虚、危；彗者，除旧布新之象，奎、娄为鲁，虚、危为齐。宜先取兖州，巡抚琅邪，至秋乃北徇齐地，此天道也。”抚又密问以年世，朗以《周易》筮之曰：“燕衰庚戌，年则一纪，世则及子。”抚还报德，德乃引师而南，兖州北鄙诸郡县皆降之。[86]
《广弘明集·祈福篇》里辑录了苻坚、慕容垂等与僧朗的通信。慕容垂的信里说：“元戎克兴，征扫暴乱，至人通灵，随权指化。愿兵不血刃，四海混伏。”[87]慕容德的信里则说：“朕以无德，生在乱兵遗民，未几继承天禄，幸和上大恩，神祇盖护。”[88]东晋皇帝也对他称赞和祈请：“大人起世，善翼匡时，辄申经略，悬禀妙算……思与和上同养群生。至人通微，想明朕意。”[89]直到唐代的义净，记载泰山神通寺由来，还说到：
朗禅师乃现生二秦之时，扬声五众之表。分身受供，身流供者之门；随事导机，事惬机情之愿。但为化超物外，故以神通而命寺焉。神德难思，广如别传所载。当是时也，君王稽首，僚庶虔心。初欲造寺，创入则见虎叫北川，将出复闻马鸣南谷。天井汲水而不灭，天仓去米而随平。虽神迹久湮，而余风未殄。[90]
这里强调的也是僧朗的神通变化，可见他在这方面名声广被，影响深远。不同的政权都来争取一位善神通的大和尚，表明当时这类佛教领袖所具有的影响力，也典型地体现各族统治者对待佛教的态度。类似情形，苻秦时期有涉公：
涉公者，西域人也。虚靖服气，不食五谷，日能行五百里。言未然之事，验若指掌。以苻坚建元十二年（公元三七六年）至长安。能以秘咒，咒下神龙，每旱，坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。坚及群臣亲就钵中观之，咸叹其异。坚奉为国神，士庶皆投身接足，自是无复炎旱之忧。[91]
当时一些著名译师、学僧的情形也同样：当初苻坚派遣吕光通西域，有命罗致高僧鸠摩罗什来华，倚重他的神通法术应是目的之一。后来吕光回军，在姑臧建后凉，把罗什带在身边。后凉立国之后，局势一直不稳定，《通鉴》胡三省注说：“吕光新得河西，党叛于内，敌攻于外，虽数战数胜，而根本不固，宜不足以贻子孙也。”[92]罗什本来精于“阴阳星算，莫不必尽，妙达吉凶，言若符契”，吕光同样重视他这一方面的能力并加以利用。僧传上记载相关故事：
太安元年（公元三八六年）正月，姑臧大风，什曰：“不祥之风，当有奸叛，然不劳自定也。”俄而梁谦、彭晃相系而叛，寻皆殄灭。至（吕）光龙飞二年（公元三九七年），张掖临松卢水胡沮渠男成及从弟蒙逊反，推建康太守段业为主，光遣庶子秦州刺史太原公纂率众五万讨之。时论谓业等乌合，纂有威声，势必全克。光以访什，什曰：“观察此行，未见其利。”既而纂败绩于合梨。俄又郭馨作乱，纂委大军轻还，复为馨所败，仅以身免。
后来吕光庶子吕纂被杀，其兄吕隆立为国主，据传罗什早有预言。“什停凉积年，吕光父子既不弘道，故蕴其深解，无所宣化”[93]，这表明罗什基本是被当做善神通的方士对待的。吕光本是汉族人，对待鸠摩罗什的态度，反映当时北方诸政权对待佛教的一般做法。
前面说过，河西佛教自前凉张氏已打下发展基础。前凉的统治曾扩展到西域，吐鲁番出土“十六国”文书以前凉的最多。与西域交通是促进前凉佛教发展的重要因素之一。至匈奴沮渠氏创建北凉，亦大力推崇佛教。史载沮渠蒙逊灭西凉后，“鄯善王比龙入朝，西域三十六国皆称臣贡献”[94]。北凉佛教最重要的人物是昙无谶。他从西域来，在当地已经以明解咒术著名，被称为“大咒师”。来到凉州后，翻译《涅槃经》等重要大乘经典，对于中国佛教和一般思想史影响巨大。他固然以“临机释滞，清辩若流，兼富于文藻，辞制华密”[95]的翻译业绩受到器重，但又以神通变化得到尊信。《魏书·释老志》记载：
先是，沮渠蒙逊在凉州，亦好佛法。有罽宾沙门昙摩谶，习诸经论。于姑臧，与沙门智嵩等，译《涅槃》诸经十余部。又晓术数、禁咒，历言他国安危，多所中验。蒙逊每以国事谘之。[96]
僧传上也有记载：
谶尝告蒙逊云：“有鬼入聚落，必多灾疫。”逊不信，欲躬见为验，谶即以术加逊，逊见而骇怖，谶曰：“宜洁诚斋戒，神咒驱之。”乃读咒三日，谓逊曰：“鬼已去矣。”时境首有见鬼者云：“见数百疫鬼奔骤而逝。”境内获安，谶之力也，逊益加敬事。
继而又写道：
时魏虏拓跋焘闻谶有道术，遣使迎请，且告逊曰：“若不遣谶，便即加兵。”逊既事谶日久，未忍听去……又命逊曰：“闻彼有昙摩谶法师，博通多识，罗什之流，秘咒神验，澄公之匹，朕思欲讲道，可驰驿送之。”……逊既吝谶不遣，又迫魏之强。至逊义和三年（公元四三三年）三月，谶固请西行，更寻《涅槃后分》，逊忿其欲去，乃密图害谶，伪以资粮发遣……于路害之。
从此事亦可见当时北方政权争夺那些善神通的大和尚的激烈程度。昙无谶之后：
（沮渠）蒙逊有从弟沮渠安阳侯（京生）者，为人强志疏通，涉猎书记。因谶入河西，弘阐佛法，安阳乃阅意内典，奉持五禁，所读众经，即能讽诵，常以为务学多闻，大士之盛业。少时，求法度流沙，至于阗，于瞿摩帝大寺遇天竺法师佛驮斯那，谘问道义。斯那本学大乘，天才秀发，诵半亿偈，明了禅法，故西方诸国号为人中师子。安阳从受《禅秘要治病经》，因其梵本，口诵通利。既而东归，向邑于高昌得《观世音》、《弥勒》二《观经》各一卷。及还河西，即译出《禅要》，转为晋文。及伪魏吞并西凉，乃南奔于宋……[97]
活跃在西秦、北凉、北魏的玄高亦以“妙通禅法”著称。他是麦积山石窟的创建者，僧传记载他的事迹：
山学百余人，崇其义训，禀其禅道。时有长安沙门释昙弘，秦地高僧，隐在此山，与高相会，以同业友善。时乞佛炽槃跨有陇西，西接凉土。有外国禅师昙无毗来入其国，领徒立众，训以禅道。然三昧正受，既深且妙，陇右之僧禀承盖寡。高乃欲以己率众，即从毗受法。旬日之中，毗乃反启其志。时河南有二僧，虽形为沙门，而权侔伪相。恣情乖律，颇忌学僧，昙无毗既西返舍夷。二僧乃向河南王世子曼谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾。曼信谗便欲加害，其父不许，乃摈高往河北林阳堂山。山古老相传，云是群仙所宅。高徒众三百，往居山舍。神情自若，禅慧弥新，忠诚冥感，多有灵异。磬既不击而鸣，香亦自然有气。应真仙士，往往来游。猛兽驯伏，蝗毒除害。高学徒之中，游刃六门者，百有余人。有玄绍者，秦州陇西人。学究诸禅，神力自在。手指出水，供高洗漱，其水香净，倍异于常。每得非世华香，以献三宝。灵异如绍者，又十一人。绍后入堂术山禅蜕而逝。[98]
这里所说“乞佛炽槃跨有陇西”，指鲜卑乞伏氏建立的西秦政权，亦称“河南国”，领地西接凉州，盛时领有甘肃西南部和青海西北部，先后建都于苑川（今甘肃榆中县北）、金城（今甘肃兰州市西北）、枹罕（今甘肃临夏市）。佛教在这一地区发展本来早有基础，至炽槃在位（412—428），臻于极盛。昙无毗、玄高、玄绍、昙弘等名僧都在这里活动过。这里地处黄河渡口通衢，东来西往僧侣很多，如法显、法勇等西行都曾经过这里。著名的麦积山石窟和炳灵寺石窟的开凿，西秦都有所贡献。炳灵寺位于今甘肃永靖县境内小积石山，东南距古枹罕七十公里，古文献称唐述山。《水经注》记载：
河水又东北会两川，右合二水，参差夹岸连壤，负险相望。河北有层山，山甚灵秀，山峰之上，立石数百丈，亭亭桀竖，竞势争高，远望
，若攒图之托霄上。其下层岩峭举，壁岸无阶，悬崖之中，多石室焉。室中若有积卷矣，而世士罕有津达者，因谓之积书岩。岩堂之内，每时见神人往还矣，盖鸿衣羽裳之士，练精饵食之夫耳。俗人不悟其仙者，乃谓之神鬼，彼羌目鬼曰“唐述”，复因名之为唐述山。指其堂密之居，谓之唐述窟，其怀道宗玄之士，皮冠净发之徒，亦往栖托焉。[99]
今存第169号窟是其中最大石窟，内有二十四个佛龛，大部分是西秦时期雕造的。北壁有西秦建弘元年（420）题记，是现已发现的最早的石窟题记[100]。第六龛外左壁描绘两行供养人，上一排绘两位引导僧，题记分别是“□国大禅师昙摩毗之像”和“比丘道融之像”。“昙摩毗”应即是上引文中的“昙无毗”。这是当时留下的佛教发展状况的实证。玄高以后又回到西秦，继而“河南化毕，进游凉土。沮渠蒙逊深相敬事，集会英宾，发高胜解。时西海有樊僧印，亦从高受学。志狭量褊，得少为足，便谓已得罗汉，顿尽禅门。高乃密以神力，令印于定中，备见十方无极世界，诸佛所说法门不同。印于一夏寻其所见，永不能尽，方知定水无底，大生愧惧。时魏虏拓跋焘僣据平城，军侵凉境，焘舅阳平王杜超，请高同还伪都。既达平城，大流禅化”[101]。后来他在北魏，牵连进太子拓跋晃政争，又受到信仰道教的崔浩等人的迫害，终于被杀害。
这样，神通法术与政治权威相结合，成为“十六国”佛教的一大特色。这给佛教的传播和发展提供了强大动力。那些出入诸国宫廷、被少数民族君主礼重的善于神通变化的大和尚，成为各政权扩展实力、巩固统治所依恃的力量，得到统治者的大力支持。在这些大和尚号召、引导之下，鼓动起民众间强大的信仰潮流。这种潮流长远地作用于中国佛教后来的发展，间接地也促进了各政权领地内民族间的交流与融合。中国佛教在此后的长期发展过程中，学理层面的累积内容丰厚，在高层次的文化领域贡献卓著；但是在一般民众中，神通变化、鬼神灵验、祀祷诅咒等等一直受到普遍欢迎，演化为仪轨，流行为风俗。这成为中国佛教长期发展中民众信仰实践传统的一个相当重要的层面，“十六国”时期的北方佛教对于形成这一传统发挥了重要作用。
六
“十六国”佛教另一个重大贡献是成就巨大的译经业绩。这一时期的所谓“旧译”创造了佛经汉译的一个高峰，其成绩相当一部分是在一些少数民族统治者直接支持、组织下取得的。这对于当时和以后中国佛教发展的作用和意义不可估量。法国著名汉学家谢和耐指出：
慧远和鸠摩罗什的时代标志着一种博学的、清醒的知道其新颖特征的佛教之出发点，同时也是在5—8世纪的中国社会的所有阶层中广泛发展的一种佛教虔诚的出发点……从这一时代起，在6—8世纪时导致了纯粹是中国式佛教派别的宗教思想的形成。[102]
与经典翻译直接相关联的是语言。经典本是宗教信仰和思想的载体，语言乃是思维外壳。一种语言的典籍必然体现特有的民族性格。汉语佛典作为汉传佛教的载体，对于使用这些经典的信仰者的思想观念、思维方式所产生的潜移默化作用是巨大而深刻的。北方民族使用汉语佛典，直接参与汉语译经，对于他们自身发展造成的影响是多方面的。这在本书《序章》里已经讨论过。
这一时期北方大规模译经活动和由它带动起来的义学研究始于四世纪八十年代。这正是苻秦政权鼎盛时期。苻秦东灭前燕，西灭前凉，基本统一了北方，得以采取一些治国安邦的积极措施。史书上记载：
自永嘉之乱，庠序无闻，及坚之僭，颇留心儒学，王猛整齐风俗，政理称举，学校渐兴。关陇清晏，百姓丰乐，自长安至于诸州，皆夹路树槐柳，二十里一亭，四十里一驿，旅行者取给于途，工商贸贩于道。[103]
当时振兴佛教与提倡儒学乃是这一政权“整齐风俗”的具体举措。随着佛教得到更广泛的传播，教理建设任务就提到日程上来。苻秦占领河西，直接与西域相交通，成为众多印度和中亚僧侣东来的契机。大量外文经本随之东传，译经活动从而活跃起来。经典盛弘传译又促进了义学研习，二者相辅相成，造成北方佛学发展空前兴盛的局面。继而又有姚秦、北凉等国的译经。佛教史上所谓“旧译”在北方大繁荣的局面持续了六十年左右。
作为这一期译经事业先导的是释道安。关于他，梁启超评论说：
安为中国佛教界第一建设者，虽未尝自有所译述，然苻秦时代之译业，实由彼主持；苻坚之迎鸠摩罗什，由安建议；四《阿含》、《阿毗昙》之创译，由安组织；翻译文体，由安厘正，故安实译界之大恩人也。[104]
道安在翻译和义学研究上的重大业绩是在苻秦朝廷大力支持下完成的。当初道安南下襄阳，在那里度过十五年安定生活，从事讲学，并注释《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，对于大乘般若思想的理解达到新的高度。这为他后半生在佛教建设上取得更大成就奠定了基础。东晋太元四年（379，苻秦建元十五年），苻丕攻占襄阳，罗致道安北上长安。苻坚替他专门创建五重寺，支持他组建几千人的大道场，从事讲学和翻译。在他的倡导、组织之下，自罽宾来华的部派佛教学者僧伽跋澄、僧伽提婆、昙摩难提等译师主持翻译了《阿毗昙毗婆沙》、《阿毗昙心》、《增一阿含》、《中阿含》、《三法度》等重要经论。他又敦请苻坚设法到西域罗致鸠摩罗什，成为后来罗什来华开创译经史新阶段的契机。他于太元十年（385，苻秦太安元年）去世。此前二年“淝水之战”，苻秦惨败。后燕乘机围攻长安，“时长安饥，人相食”[105]。道安以垂迈之年，身处动乱之中，仍坚持弘法事业。僧传上描述当时情形说：
（苻）坚臣武威太守赵正，欲请（昙摩难提）出经。时慕容冲已叛，起兵击坚，关中扰动，正慕法情深，忘身为道，乃请安公等，于长安城中，集义学僧。请难提译出《中》、《增一》二《阿含》，并先所出《毗昙心》、《三法度》等，凡一百六卷。佛念传译，慧嵩笔受，自夏迄秋，绵涉两载，文字方具。及姚苌寇逼关内，人情危阻，难提乃辞还西域，不知所终。其时也，苻坚初败，群锋互起，戎妖纵暴，民流四出，而犹得传译大部，盖由赵正之力。[106]
道安自己写到译事：
有外国沙门昙摩难提者，兜佉勒国人也。龆龀出家，孰与广闻，诵二《阿含》，温故日新。周行诸国，无土不涉。以秦建元二十年来诣长安，外国乡人咸皆善之，武威太守赵文业求令出焉。佛念译传，昙嵩笔受。岁在甲申（384）夏出，至来年春乃讫。为四十一卷，分为上下部。上部二十六卷，全无遗忘，下部十五卷，失其录偈也。余与法和共考正之，僧
、僧茂助校漏失，四十日乃了。此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正专在斯业之中，全具二《阿含》一百卷，《鞞婆沙》、《婆和须蜜》、《僧伽罗刹传》，此五大经，自法东流，出经之优者也。[107]
“阿城之役”指姚苌奉苻坚之命进攻西燕慕容泓，泓兵败，奔渭水，战事就在长安附近阿城进行。接着姚苌自称大单于，进占长安。在战乱之中，他和参与译场的人仍在舍身忘死地坚持从事翻译。
姚秦延续苻秦大力支持佛教的方针，姚兴及其以下王公贵族对于佛教信仰尤其虔诚。姚秦立国者姚苌本是苻坚部将。苻坚发动“淝水之战”惨败，他乘机占领长安，于太元十一年（386）即帝位，改长安为常安，建元建初，国号大秦，史称“后秦”。后秦建初八年（393），姚苌死，死前嘱咐太子姚兴说：“汝抚骨肉以仁，接大臣以礼，待物以信，遇黔首以恩，四者既备，吾无忧矣。”[108]“十六国”时期少数民族君主相当普遍地以杀戮立威，刑法酷滥，能有这样见识的是不多见的。姚兴还是太子的时候，就聚集好学之士，研习儒家经典；即位之后，勤于政事，善纳群言，命郡国举清行孝廉之士，“天水姜龛、东平淳于岐、冯翊郭高等皆耆儒硕德，经明行修，各门徒数百，教授长安，诸生自远而至者万数千人。兴每于听政之暇，引龛等于东堂，讲论道艺，错综明理……兴敕关尉曰：‘诸生谘访道艺，修己厉身，往来出入，勿拘常限。’于是学者咸劝，儒风盛矣”[109]。他在位时期，击败前秦苻登（394），乘东晋衰乱攻占洛阳（399），又击败西秦乞伏乾归（400），继而经略西方。弘始三年（401，晋隆安五年）九月，后凉遣使归降，遣子弟及文武旧臣等五十余家入质长安。十九年前道安向苻坚提出的迎请罗什的计划终于实现。随同罗什东行的，还有专门去凉州向他学习的青年学僧僧肇，后来成为他杰出弟子中的第一人。当时的长安乃是北方学术活动十分兴盛的地方。这也为罗什等人从事译经和义学研究准备下十分有利的环境。
姚苌、姚兴父子均尊崇佛教，礼敬僧徒。特别是“兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣”[110]。《广弘明集》里收录有姚兴《与安成侯嵩书》、《通三世论》并《什法师答》，《安成侯姚嵩表》及《姚兴答》等文章，可见他对佛教的热衷，并确有相当深入的了解。他招致罗什，乃是崇佛政策的具体措施。而罗什的活动，对于成就姚秦一代在佛典翻译和义学研究方面的辉煌业绩起了关键作用。结果这个割据王朝不但以弘法事业著称于史册，其建设佛教文化的成就对于后世亦造成巨大影响，在整个中国文化史上占有重要地位。
早已名震中原的鸠摩罗什来到长安，受到僧俗大众、朝廷上下的热烈欢迎。后来成为罗什另一位著名弟子的僧叡记述说：
有鸠摩罗耆婆法师者，少播聪慧之闻，长集奇拔之誉，才举则亢标万里，言发则英辩荣枯……以秦弘始三年（401），岁次星纪，十二月二十日，自姑臧至长安。秦王虚襟，既已蕴在昔见之心，岂徒则悦而已。晤言相对，则淹留终日，研微造尽，则穷年忘倦。又以晤言之功虽深，而恨独得之心不旷；造尽之要虽玄，而惜津梁之势未普。遂以莫逆之怀，相与弘兼忘之惠。乃集京师义业沙门，命公卿赏契之士，五百余人集于渭滨逍遥园堂。鸾舆驻驾于洪涘，禁御息警于林间，躬览玄章，考正名于胡本，谘通津要，坦夷路于来践。经本既定，乃出此《释论》……若然者，真可谓功格十地，道侔补处者矣，传而称之，不亦宜乎！[111]
这里《释论》即《大智度论》。《晋书》记载：
兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩华言，群览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧叡、道坦、僧肇、昙顺等八百余人，更出《大品》，罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。[112]
位于渭水之滨的逍遥园有相当规模。宋敏求《长安志》“逍遥园”下有注曰：“姚兴常于逍遥园引诸沙门听番僧鸠摩罗什演讲佛经，起逍遥宫，殿庭左右有楼阁，高百尺，相去四十丈……”又“永贵里有波若台”下注曰：“姚兴集沙门五千余人，有大道者五十人，起造浮图于永贵里，立波若台，台居中作须弥山，四面有崇岩峻壁，珍禽异兽，林木极精奇，仙人佛像俱有，人所未闻，皆以为希奇。”[113]有如此规模的译场，又有最高统治者的支持和参与，罗什从事译经的条件就得到了保证。
当年道安组织译经，主要是从罽宾召请译师，那里当时盛行部派佛教，翻译的主要是部派佛教论书。关于鸠摩罗什在译经史上的贡献，梁启超概括介绍说：
译界有名之元勋，后有玄奘，前则鸠摩罗什。奘师卷帙，虽富于什，而什公范围，则广于奘。其在《法华》部，则今行《法华》正本，实出其手；其在《方等》部，则《阿弥陀》、《维摩诘》、《思益梵天》、《持世》、《首楞严》诸经出焉，《宝积》诸品，亦为定本；其在《华严》部，则《十住经》之重译也；其在《般若》部，则《小品》、《放光》，皆所再理；其在《律藏》，则大乘之《梵网》，小乘之《十诵》，皆所自出。然其功尤伟者，则在译论。论，前此未或译也，译之自什公始（同时佛念、提婆等译小乘论）。《智》（《大智度》）、《地》（《瑜伽师地》）两论，卷皆盈百，号论中王，《地》藉奘传，《智》凭什显，校其宏绩，后先同符。至其译《中》、《百》、《十二门》，因以开“三论宗”；译《成实》，因以开“成实宗”；译《十住》，因以开“十地宗”，此其尤彰明较著者矣。计什所译经律论杂传等都九十四部，四百二十五卷（据《内典录》）……[114]
这是说，罗什更全面地翻译了大乘佛教特别是中观学派的经典。后者是当时印度佛教发展的最新成就。他的译业对于中国佛教的贡献空前博大。论业绩，除梁启超所述译籍范围空前广阔，举其荦荦显著者还有：他不仅个人作为精通华、梵的大译家主持译场，又招请或协同一批卓越的译师如佛陀耶舍、佛若多罗、昙摩流支、佛陀跋陀罗等共同工作，如僧叡所说：“及至苻并龟兹，三王来朝，持法之宗，亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹，持律三藏（弗若多罗、卑摩罗叉——笔者）集自罽宾，禅师（佛陀跋陀罗——笔者）徒众寻亦并集关中。洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也。”[115]这样，他在佛典翻译方面做了大量组织工作，成为名副其实的译界领袖；他借鉴前代译家的成果与经验，在汉译佛典名相的楷定，文、质（直译与意译）关系的处理，译场的组织和运作，前人已译经典的重译，翻译具体方法与技巧的总结等方面，都积累了宝贵经验，做出总结性的成绩；他号称门徒三千，门下培养出一批杰出人才，著名的有僧肇、道生、僧叡、道融、昙影、僧
等，佛教史上有“四杰”、“八俊”、“十哲”之目，这些人作为助手参与译事，又由于罗什译经随即敷讲，译场成为教学和研究机构，从这些弟子中培养出最早一批义学高僧，他们在中国佛学建设上做出巨大贡献。实际正是经这些人之手，奠定了后来中国佛学发展的基础。值得重视的还有，罗什精通大、小乘教理，能够贯通二者。在佛教史上，一般说来，小乘佛学和大乘佛学教理体系本是对立的，但实际从发展脉络看二者一直存在着有机联系。诹访义纯指出：
无论是《般若经》的翻译还是解释，持有对于有部论《阿毗昙》的正确素养都是不可欠缺的条件。从这个角度看，在中国，在罗什以前，早已有如东晋支道林、苻秦道安那样众多《般若经》的热心研究者，但作为辅助学问掌握《阿毗昙》的学者却一位也没有。就这一点而言，罗什曾亲自到作为根据地的罽宾钻研有部，其后进而接近大乘，经过刻苦努力终于转向大乘，这在中国佛教史上，无论从哪一方面看，都应当说是无与伦比的第一人。[116]
众所周知，汉传佛教的基本教理是大乘的，同时不轻小乘，而能够积极地把小乘佛学有价值的内容纳入到大乘体系之中，从而形成一定的综合性质。这是中国佛教教理的重要特征和显著优长。罗什对于形成这样的传统是做出了重要贡献的。
前已指出，河西地区作为佛教自西方输入中土的前哨和孔道，佛教早已相当发达。前面提到西晋时期的竺法护即出身敦煌，以“敦煌菩萨”著称。张氏前凉时期，中原移民大批涌入河西，支持汉地佛教发展，这里遂成为外来佛教与正在实现“中国化”的汉传佛教交流的基地。与竺法护大体同时，当地另有不少高僧活动，如竺佛念、于道邃等；宝云也传为凉州人；竺法护弟子法乘则“西到敦煌，立寺延学……使夫豺狼革心，戎狄知礼，大化西行，乘之力也”[117]。当时东来西往的众多传法、求法人士如法显等，都曾路经或驻锡这里。至匈奴族沮渠氏建北凉，初都张掖，后徙姑臧。北凉崇重佛教，大力招引高僧。如僧弼“大化江表。河西王沮渠蒙逊远挹风名，遣使通敬，
遗相续”[118]。据《开元释教录》：
自蒙逊（谥武宣王）永安元年辛丑至茂虔（魏封河西王）承和七年己卯，凡经二主三十九年，缁素九人，所出经律论等并新旧集失译诸经总八十二部，合三百一十一卷（于中二十五部二百九卷见在，五十七部一百二卷阙本）。[119]
据《大正藏》所收，北凉译经今存三十四种，贡献最著的是前已提到的昙无谶。僧传记载：
谶明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师……河西王沮渠蒙逊僣据凉土，自称为王，闻谶名，呼与相见，接待甚厚。蒙逊素奉大法，志在弘通，欲请出经本，谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理，不许即翻，于是学语三年，方译写《初分》十卷。时沙门慧嵩、道朗，独步河西，值其宣出经藏，深相推重，转易梵文，嵩公笔受。道俗数百人，疑难纵横，谶临机释滞，清辩若流。兼富于文藻，辞制华密，嵩、朗等更请广出诸经，次译《大集》、《大云》、《悲华》、《地持》、《优婆塞戒》、《金光明》、《海龙王》、《菩萨戒本》等，六十余万言。谶以《涅槃经》本，品数未足，还外国究寻，值其母亡，遂留岁余。后于于阗，更得经本《中分》，复还姑臧译之。后又遣使于阗，寻得《后分》，于是续译为三十三卷。以伪玄始三年（公元四一四年）初就翻译，至玄始十年（公元四二一年）十月二十三日三帙方竟，即宋武永初二年也。[120]
《涅槃经》是阐发佛性思想的新一代大乘经典，昙无谶主持翻译的俗称北本《涅槃》，其传译对于中国佛教和思想学术的发展影响重大。他名声广被，前已提到北魏拓跋焘和蒙逊曾争夺他，导致他最终遇害。
其后又有浮陀跋摩，僧传上说：
宋元嘉（公元四二四至四五三年）之中达于西凉。先有沙门道泰，志用强果，少游葱右，遍历诸国。得《毗婆沙》梵本十有万偈，还至姑臧，侧席虚衿，企待明匠，闻跋摩游心此论，请为翻译。时蒙逊已死，子茂虔袭位，以虔承和五年（公元四三七年）岁次丁丑四月八日，即宋元嘉十四年于凉州城内闲豫宫中，请跋摩译焉。泰即笔受，沙门慧嵩、道朗与义学僧三百余人，考正文义，再周方讫，凡一百卷。沙门道挻为之作序。有顷，魏虏拓跋焘西伐姑臧，凉土崩乱，经书什物，皆被焚荡，遂失四十卷，今唯有六十存焉，跋摩避乱西反，不知所终。[121]
另外据考著名的佛教文学作品、沙门昙学、威德等所编译的《贤愚经》也完成于北凉时期。这样，北凉都城姑臧成为北方地位仅次于长安的译经中心，也是佛教发展中心。关于北凉译经，杜斗城有详细考论[122]。
永和七年（439），北凉被北魏攻灭。但沮渠牧健投降后，其弟无讳、安周退守敦煌，继而在高昌重建北凉国（443）。1903年在今吐鲁番高昌故城出土《北凉沮渠安周造寺功德碑》，鄯善土峪沟出土《佛说菩萨经》残卷，上有“大凉王且渠安周所供养”、“承平十五年岁在定酉”题记[123]；1972年吐鲁番阿斯塔纳古墓（72TaM117号）出土石墓表，上刻有“大凉承平十三年（455）岁在乙未四月廿四日冠军将军凉郡高昌太守都郎中大且渠封戴府君之墓表也”字样。另有一件木板，上面墨书封戴为敦煌太守[124]。
汤用彤总结说：
北凉译人有道龚、法众、僧伽陀、昙无谶、沮渠京生、浮陀跋摩、智猛、道泰、法盛共九人。凉土僧人晋末之往西域者，有沮渠京生、道泰、宝云、法盛（寓于高昌）、僧表（凉州人，上均据《名僧传抄》）。而法显、智严、法勇、支法领等均经凉州至西域，皆在沮渠氏王北凉之时。即至宋初，尚闻有河西释昙学、威（亦作成）德等八僧，西至于阗，当时凉州传译之盛况，亦甚可惊也。[125]
河西地区佛教兴盛不限于前凉和北凉。如西秦佛教也相当发达，有著名的玄高等人活跃。前已提到炳灵寺石窟和麦积山石窟都有西秦窟，是现存早期石窟。著名的法显西行求法，“初发迹长安，度陇，至乾归国夏坐。夏坐讫，前行至耨檀国”[126]。这里“乾归国”就是西秦，时都苑川（今甘肃榆林东北）；“耨檀国”即南凉，经苑川出凤林关渡黄河，西北至乐都，溯湟水抵达南凉国都乐平，这是当时前往西域的另一条路线。宋永初元年（420）黄龙昙无竭召集智猛、昙朗等二十五人西行，也是“初至河南国，仍出海西郡，进入流沙，到高昌郡”[127]。“河南国”也是指西秦。西行求法的人们选择走这一路线，也是因为当时西秦、南凉佛法兴盛。西秦译经有圣坚，《大唐内典录》记载：
有乞伏国仁者，陇西鲜卑也，代居苑川，为南单于。前秦败后，接统创业，都于子城，号为西秦，尊事沙门。时圣坚大德行化达彼国，仁崇敬恩遇，其礼弥隆。既播释风，仍令陈译。[128]
《开元释教录》著录圣坚翻译《罗摩伽经》等十五部。这些经典当然不一定都是在西秦翻译的，但西秦译经取得成就是可以肯定的。
在中国佛教史上，鸠摩罗什所代表的“旧译”基本完成了大、小乘三藏的传译，也标志着译经方式、方法的成熟。对于佛教教理更为系统、完整的译介乃是进一步接受、消化的关键，鸠摩罗什等人的译业从而奠定了中国佛教加速发展的坚实基础。从一定意义说，他们的活动也确定了中国佛教进一步发展的方向。
上一节讨论“十六国”佛教信仰层面的状况，这一节介绍经典传译和教理研究方面的成就。这构成支撑中国佛教长足发展的两翼。它们都是在“十六国”战乱时期，经过中、外各族人士的努力完成的。这成为各族民众共同创造的宝贵文化成果，也显示中国文化传统的多民族性格。
七
总括以上介绍的历史状况，充分表明，在“十六国”时期民族大迁徙的潮流中，佛教得以在各民族间传播、发展，成为推动民族交流与融合的巨大的、不可替代的力量，从而对于整个中国的历史发展发挥多方面的重大作用。
其中一个重要方面是佛教积极地参与政治，密切与世俗政权相互支持的关系。
直至魏（西）晋，朝廷一直禁止汉民出家。当初有些外来僧侣进入宫廷，被等同于方士、神官；而另一些活动在民间的和尚，只能得到少数居士的供养。正是从“十六国”诸政权开始，一些具有政能文才、又广有声望的大和尚开始被诸割据政权所礼重，得以广泛活跃在社会各阶层，进而对于国家政治和社会生活施加重大影响。这就确定了中国佛教的宗教神权与世俗政权的基本关系，对于佛教自身的生存与发展也起了重要的保证作用。
当时那些有声望、有影响的大和尚所带领的具有相当规模的僧团，乃是动乱时代十分紧缺的人力资源。一方面，这些人有能力以其德望、神通、名声号召群众，广有影响，可资利用；另一方面，在复杂的民族斗争局面下，佛教作为所谓“戎神”，对于北方民族又有一种亲切感，他们从而成为北方诸政权竭力招徕的对象。这样，他们以佛教伦理施行教化，给予民众精神上的安慰与寄托，同时又在政治、军事上给统治者作顾问，备咨询，起到谋议谏诤作用。例如前述佛图澄在石赵朝廷的活动即是典型例子。本来羯族在南下各族中是文化更为后进的，其国主石勒、石虎施政十分残暴。本书《序章》引述僧传上关于佛图澄向石虎宣说戒杀之义的记载，对于当时石赵施政是有强烈针对性的。又如：
虎尚书张离、张良家富事佛，各起大塔。澄谓曰：“事佛在于清靖无欲，慈矜为心。檀越虽仪奉大法，而贪吝未已，游猎无度，积聚不穷，方受现世之罪，何福报之可悕耶？”离等后并被戮灭。时又久旱，自正月至六月，虎遣太子诣临漳西釜口祈雨，久而不降，虎令澄自行，即有白龙二头降于祠所，其日大雨，方数千里，其年大收。戎貊之徒，先不识法，闻澄神验，皆遥向礼拜，并不言而化焉。[129]
佛图澄宣扬佛法清净、慈悲之道，又利用神通变化增强说服力，收到“不言而化”的效果。又譬如在匈奴族建立的夏国有昙始：
释昙始，关中人。自出家以后，多有异迹。晋孝武太元（376—396）之末，赍经律数十部，往辽东宣化，显授三乘，立以归戒，盖高句骊闻道之始也。义熙初，复还关中，开导三辅……晋末朔方凶奴赫连勃勃破获关中，斩戮无数。时始亦遇害，而刀不能伤，勃勃嗟之，普赦沙门，悉皆不杀……[130]
这里“刀不能伤”，也是“神通”，昙始利用来劝阻赫连氏酋帅“斩戮无数”的残暴行为，沙门也以此得到拯救。
而另如道安、鸠摩罗什等人，统治者都曾竭力劝说他们还俗作为臣僚辅佐；他们则以出家人的特殊身份对统治者的施政施加影响。据说当初苻坚闻道安名，每云：“襄阳有释道安，是神器，方欲致之，以辅朕躬。”后来道安来到长安，“坚敕学士内外有疑，皆师于安。故京兆为之语曰：‘学不师安，义不中难。’”[131]本书《序章》提到苻坚欲南伐东晋，道安曾经谏诤。后来鸠摩罗什来到长安，姚兴也“待以国师之礼，甚见优宠。晤言相对，则淹留终日，研微造尽，则穷年忘倦”，又称赞他“聪明超悟，天下莫二”[132]，也有意在治国方面对他加以倚重。这样，“十六国”时期一些北方民族政权有意识地倚重佛教，相应地一些佛教领袖人物也有意识地依附世俗政权，密切了二者的关系，二者从中得到助益，从而也开启了中国历史上政、教关系的新局面。
“十六国”时期佛教发展的另一个重要进展是开始融入中国文化发展的主流。这也得力于僧、俗两方面的努力。在东晋“十六国”以前，佛教虽然在中国传播渐广，但在思想文化领域的影响极其有限。而在中国这样文化积累极其丰厚的国度，像佛教这样的外来宗教如要牢固地扎根、顺畅地发展，必须融入社会文化、学术的主流并确立其地位；而能否达到这一目标，需要多方面的条件。“十六国”时期的社会发展提供了这样的条件。印度佛教作为文化体系是高水平的。正是在苻秦、姚秦、北凉等政权的支持下，这一高水平的外来文化系统被更全面地移植到中土，并在中土文化土壤上被理解、消化和发挥，开始创建高水平的中国佛学。
从“十六国”各少数民族建立的政权情形看，“汉化”程度不一，立国以后所采取的治国策略也不相同。就对待本民族文化传统的方针说，有的主动、积极地促进与汉地民众的“同化”，有的则推行“胡、汉分治”政策，力图保持本民族固有的传统和习俗。但是，不论这些政权统治者的主观意愿和施政策略如何，从总体趋势看，接受中原先进文化、从而或迟或速地实现“汉化”乃是不可阻挡的潮流：经济领域改变渔猎、游牧或农牧兼重为基本定居的农耕生活方式（中土佛教寺院的建设就是以农耕经济为基础的，这在本书《序章》里已有说明）；政治领域建立起模仿秦、汉以来中土传统体制的行政、司法制度；文化上则逐步接受汉地思想观念、语言、生活方式和风俗习惯等。某些有见识的少数民族统治者更能够意识到要在中原立足，必须与当地民众相融合。石勒有令“重禁胡人，不得陵侮衣冠华族”[133]；前燕慕容廆也曾说：“今晋室丧乱，孤欲与诸君共清世难，翼戴帝室。君中州望族，宜同斯愿，奈何以华、夷之异，介然疏之哉！夫立功立事，惟问志略何如耳，华、夷何足问乎！”[134]多数政权在立足稳固之后，大都着意吸纳汉族人士，崇儒术，定礼仪，建学校，立学官，而接受和尊崇汉地佛教又往往先行一步，即在立国之前、在从事军事劫夺征讨过程中已经开始接纳和利用佛教。当时的汉地佛教已经过几百年发展的积累，已成为中国文化的有机构成部分。接触和信仰佛教，从一定意义上说也是在接受中国的思想观念、道德规范，连带还有风俗习惯、文学艺术等等。如佛图澄、道安、鸠摩罗什、昙无谶、玄高等佛门龙象，不论出身地域、民族如何，实际都是具有中国民族性格的佛教大德。他们作为各族民众共同遵信的佛门领袖，所弘扬的汉传佛教的教法是超越民族界限的。这样，汉地佛教融入到各民族生活之中，也就成为各民族共同信仰的宗教。
在“十六国”时期，对于中国佛教发展意义十分重大的还有，乱世中有相当数量的知识精英进入佛门，佛教寺院培养起一批学僧，僧团的文化水平大为提高，这就给高水准的佛学研究创造了条件。道安的僧团已是人才济济，他本人乃是学理渊深的佛学大家。到鸠摩罗什在长安译经，他的译场同时又是讲学和研究机构，培养成长起一批优秀的佛学专家。如僧肇、竺道生等，都著述丰富，对于大乘教理进行了创造性的阐发。他们一方面更真切地理解和阐释了外来教理的精义，另一方面又能够适应中土思想传统加以发挥，开创了此后兴旺发达的义学研究的先河，为中国佛教和佛学进一步发展打下了基础。这样，正是在“十六国”时期，高水平的中国佛学研究开展起来。这种佛学研究乃是中、印两大文化传统相交流、相结合的成果，不仅为中国佛教的进一步发展打下了牢固的理论基础，更以其高度学术、思想内涵补充和丰富中国传统文化。中国佛教与儒家、道家和道教并立，成为支撑中国文化发展的三大文化体系之一，正是在这一过程中奠定了基础。由于中国佛教充实了这样高水准的文化内涵，也才能够被纳入到社会文化发展的主流，从而发挥出更大的社会作用。
当然，“十六国”长期动乱，民不聊生，佛教得到畸形发展，对于当时社会生活和历史进程所起的作用又是十分复杂的。统治者佞佛，僧团扩张，寺院经济膨胀，造成的危害十分明显。不过如上所述，在这一时期，佛教的整体发展水平大为提高了，特别是在政治上、文化上发挥了更大的作用，提升了那些本来信仰更原始的萨满教的、文化后进的民族的整体发展水平，进而推进了他们与汉地先进民族的交流与融合，全面、历史地评判这一时期的佛教，其积极的作用与贡献是应该充分肯定的。
这样，中国佛教的发展，东晋“十六国”是个关键时期。自东汉后期开始在中土逐渐传播开来的佛教，在一个相当长的时期，在信仰实践领域被等同于神仙方术而成为“道教化的佛教”，在学理领域则依附玄理思辨而成为“格义”佛教、“玄学化的佛教”。这乃是中国佛教早期发展的两大趋势、两大潮流。北方民族南下，南、北分裂后的南方，名士与名僧们逃避“五胡”肆虐的乱局，追求精神安慰的独善其身的佛教成为有教养的贵族生活的一部分。人们仍溺于玄理思辨，逐渐消减了信仰的真挚与热忱。而在北方，在严酷的社会环境之下，更急切地需要现世救济，遂滋生出更强烈的信仰心，激荡起信仰实践的强大浪潮。多数北方民族政权强力支持佛教，在群众性的信仰潮流的基础上，佛教与政治权威、学理研究更紧密地结合起来，在社会上得到更广泛的普及。塚本善隆认为，北方这种“认同专制君权之下的现实国家，顺从国家权力的……怀抱着普度众生的实践热情的佛教”[135]乃是后来中国佛教发展的主流。不过就历史发展实际趋势看，南、北方佛教重理论思辨和重信仰实践两种不同倾向与潮流构成当时中国佛教发展的两大层面。又正是南、北不同的发展形态，奠定了中国佛教定、慧兼重即实践与学理双方同时发达的基本格局，二者终于在隋唐统一形势下得以融合，完成了外来佛教的“中国化”，开创了宗派佛教诸宗并立的鼎盛局面。而“十六国”时期北方佛教作为这一发展的一个阶段、一个部分，其成就与贡献是巨大的。
“十六国”时期分裂割据，战乱不绝，在中国历史发展中是个低谷。但作为中华民族发展史上重要阶段，正是这一时期的民族大迁徙、大融合，拓展、充实了各民族的文化，丰富、提升了各民族的品格，促进了他们的发展与融合。这一时期从而成为中华民族大家庭发展的关键阶段，又是中国历史由分裂走向统一的关键时期。钱穆指出：
魏晋南北朝时期，实在是继续著春秋以前完成了中国史上第二次的民族融和与国家凝成的大贡献。这实在可认为是中国传统文化在经过严重测验之下的一种强有力的表显。[136]
正是这样，历史发展的潜流在为下一个辉煌的进程做着准备。因而从长远看，“十六国”时期北方民族南下，南、北方民族迁徙与融合正为隋唐的大统一、大繁荣打下了基础。佛教积极参与并促进了这个过程。考察这一段历史，应当充分估计佛教对于推进民族交流与融合，对于整体社会发展所发挥的巨大、积极的作用。
[1] 参阅朱大渭《魏晋南北朝南北户口的消长及其原因》，《六朝史论》第302—336页，中华书局，1998年。
[2] 万绳楠整理《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第69页，贵州人民出版社，2008年。
[3] 《中國史上の民族移動期——五胡、北魏時代の政治と社會》第172页，创文社，1985年。
[4] 《魏晋南北朝史札记·〈晋书〉札记》“徙民与流民”条，第112页，中华书局，1985年。
[5] 《中國史上の民族移動期——五胡、北魏時代の政治と社會》第145页。
[6] 《魏书》卷一一〇《食货志六》，第2849页。
[7] 《魏晋南北朝南北户口的消长及其原因》，《六朝史论》第317页。
[8] 参阅朱大渭《魏晋南北朝文化的基本特征》第三节《宗教鬼神崇拜型文化》，《六朝史论》第18—27页。
[9] 《北山录》卷四《宗师议第七》，《大正藏》第52卷第596页下。
[10] 关于佛教南、北僧风的不同，今人多有议论。严耕望强调都市和山林佛教的不同，都市盛义解，山林盛禅性，进而总结北方义学发展的成就。事实又表明，南、北学风的不同，不仅表现在义学研究是否得到重视、取得成就，更表现在研究、表述方法。即南方的义解更多游于慧辩，流于辞华，追求口辩的纵横；而北方讲经则更重义理，表达质直，追求经论的通博。如汤用彤说，北方罗什门下，僧肇为“三论”之祖，道生为《涅槃》之圣，僧导、僧实为《成实》师宗之始，这就开中土空、有二宗先河。因而如严耕望指出的：“按魏晋本以玄学般若合流，为学术界之大宗，南方固为士大夫清谈之渊薮，晋室东迁，北方玄理固未绝响，什公门下多兼善内外，尚谈名理，南游江淮，与道安、慧远系统合流，固又增长江淮义讲玄谈之风尚。”《魏晋南北朝佛教地理稿》第26页，上海古籍出版社，2007年。
[11] 《魏晋南北朝佛教地理稿》第267页。
[12] 《太平寰宇记》卷四二。
[13] 《晋书》卷九七《四夷列传·使臣论》，第2550页。
[14] 《晋书》卷二《文帝纪》，第40页。
[15] 《晋书》卷五二《阮种传》，第1445页。
[16] 《晋书》卷五六《江统传》，第1533页。
[17] 《晋书》卷九七《匈奴传》，第2549页。大规模的民族迁徙活动不限于北方（包括东北、西北）诸族的南下、内迁。还有中原居民大批渡江南下，南方诸蛮族北上等等不同时期的不同潮流。《资治通鉴》记载：“初，诸蛮本居江、淮之间，其后种落滋蔓，布于数州，东连寿春，西通巴、蜀，北接汝、颍，往往有之。在魏世不甚为患；及晋，稍益繁昌，渐为寇暴。及刘、石乱中原，诸蛮无所忌惮，渐复北徙，伊阙以南，满于山谷矣。”卷一一九《宋纪一·景平元年》，第3757页。
[18] 大体情况是，较早已经移居内地的匈奴、氐、羌等族民众，许多已经成为朝廷编户，或是豪强、巨族占有的部曲、田客，不堪接受压迫而反抗；而在更北部活跃的鲜卑族慕容、拓跋等部则觊觎内地的人口、财富，伺机南下劫掠。参阅唐长孺《晋代北境各族“变乱”的性质及五胡政权在中国的统治》，《魏晋南北朝史论丛》第127—192页。
[19] 《魏书》卷九九《张寔传》，第2194页。
[20] 在今新疆楼兰遗址中发现前凉海头西域长史李柏的一批残文书，俗称“李柏文书”；还有新疆吐鲁番阿斯塔那古墓中出土的前凉文书，都证明前凉对于西域地区曾施行有效的行政管辖。参阅林梅村《楼兰尼雅出土文书》，文物出版社，1985年；《吐鲁番出土文书》第1册，文物出版社，1981年。
[21] 《五胡通考》，《王伊同学术论文集》第48页。
[22] 周伟洲《南凉与西秦》第26页，广西师范大学出版社，2006年。
[23] 《高僧传》卷一《晋长安竺昙摩罗刹（竺法护）传》，第23页。
[24] 《法苑珠林校注》卷二八，第2册第869页。
[25] 《法苑珠林校注》卷四二，第3册第1326页。
[26] 《光世音应验记》，《观世音应验记三种》第2页，孙昌武点校，中华书局，1994年。
[27] 《冥祥记》，鲁迅《古小说钩沉》，《鲁迅辑录古籍丛编》第1卷第331页，人民文学出版社，1999年。
[28] 《冥祥记》，鲁迅《古小说钩沉》，《鲁迅辑录古籍丛编》第1卷第330页。
[29] 《出三藏记集》卷一三《竺法护传》，第518页，苏晋仁、萧鍊子点校，中华书局，1995年。
[30] 《中国小说史略》第五篇《六朝之鬼神志怪书（上）》，《鲁迅全集》第9卷第43页。
[31] 《高僧传》卷九《晋邺中竺佛图澄传》，第352页。
[32] 陆翙《邺中记》。
[33] 《观世音应验记三种》第4—5页。
[34] 《魏书》卷一一四《释老志》，第3032页。
[35] 《开元释教录》卷四、卷一四，《大正藏》第55卷第517页下、第624页下。
[36] 《资治通鉴》卷一一四《晋纪三十六·义熙三年》，第3604页。
[37] 《资治通鉴》卷一二一《宋纪三·元嘉六年》：“蒙逊乃立兴国母弟菩提为世子（胡注：蒙逊取佛书以名其子）”，第3812页。
[38] 《法苑珠林校注》卷一三《敬佛篇第六》，第2册第467—468页。
[39] 参阅马德《敦煌莫高窟史研究》第52—61页，甘肃教育出版社，1996年；史苇湘《论莫高窟北凉与北魏前期壁画艺术》，《敦煌历史与莫高窟艺术研究》第239—255页，甘肃教育出版社，2002年。
[40] 参阅杜斗城《北凉佛教与河西诸石窟的关系》、《关于河西早期石窟的年代问题》，《北凉译经论》第127—141、151—170页，甘肃文化出版社，1995年。
[41] 参阅萧默主编《中国建筑艺术史》上卷第265—266页，文物出版社，1999年。
[42] 参阅王毅《北凉石塔》，《文物参考资料》第1辑，1957年；殷光明《敦煌市博物馆藏三件北凉石塔》，《文物》1991年第1期。
[43] 《中國古代史研究》，《松本雅明著作集》第4卷第405页，弘生书林，1988年。
[44] 《晋书》卷一〇四《石勒载记上》，第2724—2726页。
[45] 《晋书》卷一一六《姚弋仲载记》，第2959—2960页。
[46] 《晋书》卷七《成帝纪》，第182页。
[47] 《中國史上の民族移動期——五胡、北魏時代の政治と社會》第89—90页。
[48] 《晋书》卷一〇五《石勒载记下》，第2755页。
[49] 《晋书》卷六三《段匹
传》，第1712页。
[50] 《中国中世西北民族关系研究》第60页，广西师范大学出版社，2007年。
[51] 《资治通鉴》卷一一五《晋纪二十七·太元七年》，第3303页。
[52] 《魏书》卷三五《崔浩传》，第810页。
[53] 《资治通鉴》卷一一六《晋纪二十八·太元十年》，第3344页。
[54] 《资治通鉴》卷一一六《晋纪二十八·太元十年》，第3345页。
[55] 《晋书》卷一〇八《慕容廆载记》，第2806页。
[56] 《资治通鉴》卷八九《晋纪十一·建兴二年》，第2814页。
[57] 《晋书》卷一〇九《慕容皝载记》，第2826页。
[58] 《晋书》卷一〇九《慕容皝载记》，第2822—2823页。
[59] 《中国中世西北民族关系研究》第206页。
[60] 《晋书》卷八六《张轨传》，第2225页。
[61] 《晋书》卷一二六《秃发乌孤传》，第3142—3143页。
[62] 《魏晋南北朝佛教地理稿》第85页。
[63] 《魏晋南北朝佛教地理稿》第58页。
[64] 《法苑珠林校注》卷六五，第4册第1964页。
[65] 《法苑珠林校注》卷六五，第4册第1964页。
[66] 《高僧传》卷一《晋长安帛法祖传》，第26、27页。
[67] 《资治通鉴》卷一〇六《晋纪二十八·太元十年》，第3343页。
[68] 《资治通鉴》卷一一二《晋纪三十四·隆安五年》，第3528页。
[69] 《光世音应验记》，《观世音应验记三种》第4页。
[70] 《续光世音应验记》，《观世音应验记三种》第10—11页。
[71] 《光世音应验记》，《观世音应验记三种》第5—6页。
[72] 《法苑珠林校注》卷一七，第2册第558页。
[73] 钱穆说：“孔子根据礼意，把古代贵族礼直推演到平民社会上来，完成了中国古代文化趋向人生伦理化的最后一步骤……因此我们若说中国古代文化进展，是政治化了宗教，伦理化了政治，则又可说他艺术化或文学化了伦理，又人生化了艺术或文学。这许多全要在古人讲的礼上面去寻求。”《中国文化史导论（修订本）》第73—74页，商务印书馆，1998年。
[74] 《北魏洛陽の社會と文化》第73—74页，ミネルウャ書房，1965年。
[75] 《中國史上の民族移動期——五胡、北魏時代の政治と社會》第146页。
[76] 《高僧传》卷九《晋邺中竺佛图澄传》，第346—348页。
[77] 《太平御览》卷三七〇，第2册第1705页上，中华书局，1960年影印本。
[78] 《高僧传》卷九《晋罗浮山单道开传》，第361页。
[79] 《资治通鉴》卷九七《晋纪十九·永和三年》，第3078页。
[80] 《资治通鉴》卷一〇八《晋纪三十·太元二十年》，第3423—3424页。
[81] 《人本欲生经序》，《出三藏记集》卷六，第250页。
[82] 《人本欲生经注》，《大正藏》第33卷第9页上。
[83] 《资治通鉴》卷一〇五《晋纪二十七·太元九年》，第3337页。
[84] 《水经注》卷八，第165页，陈桥驿点校，上海古籍出版社，1990年。
[85] 《高僧传》卷五《晋泰山昆仑岩竺僧朗传》，第190页。
[86] 《资治通鉴》卷一一一《晋纪三十三·隆安三年》，第3489—3491页。
[87] 《燕天子慕容垂书》，《广弘明集》卷二八，《大正藏》第52卷第322页中。
[88] 《南燕天子慕容德书》，《广弘明集》卷二八，《大正藏》第52卷第322页下。
[89] 《晋天子司马昌明书》，《广弘明集》卷二八，《大正藏》第52卷第322页上。
[90] 王邦维《南海寄归内法传校注》第234页，中华书局，1995年。
[91] 《高僧传》卷一〇《晋长安涉公传》，第373—374页。
[92] 《资治通鉴》卷一〇七《晋纪二十九·太元十二年》，第3382页。
[93] 《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什传》，第47、50—51页。
[94] 《宋书》卷九八《氐胡传》，第2414页。
[95] 《高僧传》卷二《晋河西昙无谶传》，第77页。
[96] 《魏书》卷一一四《释老志》，第3032页。
[97] 《高僧传》卷二《晋河西昙无谶传》，第78—80页。
[98] 《高僧传》卷一一《宋伪魏平城释玄高传》，第409—410页。
[99] 《水经注》卷二《河水》，第31页。
[100] 五十年代初冯国瑞调查，在炳灵寺一个石窟发现有“永康四年”（415）“河南王”题记，见杜斗城《炳灵寺石窟与西秦佛教》，《北凉译经论》第115页。
[101] 《高僧传》卷一一《宋伪魏平城释玄高传》，第411页。
[102] 谢和耐《中国社会史》（Jacques Gernet：Le Monde Chinois，Armand Colin，Paris，1990）第187页，耿昇译，江苏人民出版社，1995年。
[103] 《晋书》卷一一三《苻坚载记上》，第2895页。
[104] 《翻译文学与佛典》，《佛学研究十八篇》第5页，台湾商务印书馆，1976年。
[105] 《资治通鉴》卷一〇六《晋纪二十八·太元十年》，第3339页。
[106] 《高僧传》卷一《晋长安昙摩难提传》，第34—35页。
[107] 《增一阿含经序》，《出三藏记集》卷九，第339页。
[108] 《晋书》卷一一六《姚苌载记》，第2973页。
[109] 《晋书》卷一一七《姚兴载记上》，第2979页。
[110] 《晋书》卷一一七《姚兴载记上》，第2985页。
[111] 《大智论释序》，《出三藏记集》卷一〇，第386—387页。
[112] 《晋书》卷一一七《姚兴载记上》，第2984—2985页。
[113] 《长安志》卷五《后秦姚氏》。
[114] 《佛典之翻译》第12页，《佛学研究十八篇》。
[115] 《喻疑》，《出三藏记集》卷五，第234页。
[116] 《翻譯者としての鳩摩羅什》，《中国の佛教·羅什》第46页，大藏出版，1982年。
[117] 《高僧传》卷四《晋敦煌竺法乘传》，第155页。
[118] 《高僧传》卷七《宋京师彭城寺释僧弼传》，第270页。
[119] 《开元释教录》卷四，《大正藏》第55卷第519页中。
[120] 《高僧传》卷二《晋河西昙无谶传》，第76—78页。
[121] 《高僧传》卷三《宋河西浮陀跋摩传》，第97页。
[122] 《北凉译经论》，《北凉译经论》第171—281页。
[123] 王树柟《新疆访古录》卷一。
[124] 周伟洲《试论吐鲁番阿斯塔纳且渠封戴墓出土文物》，《考古与文物》1980年创刊号。参阅周伟洲《中国中世西北民族关系研究》第108—109页。
[125] 《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第279页，中华书局，1983年。
[126] 章巽《法显传校注》第3页，上海古籍出版社，1985年。
[127] 《高僧传》卷三《宋黄龙昙无竭传》，第93页。
[128] 《大唐内典录》卷九，《大正藏》第55卷第254页下。
[129] 《高僧传》卷九《晋邺中佛图澄传》，第351页。
[130] 《高僧传》卷一〇《宋伪魏长安释昙始传》，第385—386页。
[131] 《高僧传》卷五《晋长安五级寺释道安传》，第181页。
[132] 《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什传》，第52、53页。
[133] 《资治通鉴 》卷九一《晋纪十三·太兴二年》，第2871页。
[134] 《资治通鉴 》卷九一《晋纪十三·太兴二年》，第2874页。
[135] 《中國佛教史研究：北魏篇》第52页，清水弘文堂，1969年。
[136] 《中国文化史导论（修订本）》第138页。