现代性危机与历史救赎
论原初语言与人的语言(1)
人类精神生活的任何一种表达都可以被理解为一种语言。这里所谓“理解”，作为一种真正的方法，随时随地都在提出新问题。我们可以讨论音乐语言、雕塑语言，可以讨论与德国或英国的法律判决没有直接关系的法律语言，也可以讨论并非技术人员之专门语言的技术语言。这个意义上的语言，是指内在于各相应学科——技术、艺术、司法或者宗教——的一种倾向：“实现精神内容的传达。”质言之，精神内容的一切传达都是语言，语词传达只是人类语言的一个特例，只是司法、诗歌以及其他任何支撑着它或以它为基础的事物的一个特例。无论如何，语言存在绝非只与人类精神表达的所有领域——其中总在这样或那样的意义上蕴涵着语言——并存，而是与万物并存。无论是在生物界还是非生物界，没有哪种事或物不以某种方式参与着语言，因为传达自己的精神内容根源于万物的本性。我们绝不是在比喻意义上使用“语言”一词的。能够认识到下面这一点可谓意义深远：难以想象任何事物可以不借助于表达便可实现其精神内容的传达；显然（或者说，的的确确），意识程度不等地决定着传达，但这并不能改变这样一个事实：我们不能想象任何事物可以完全脱离语言而存在。与语言无关的存在还只是理念（idea）；但是即使在连上帝的理念都囿于其中的理念王国中，这个理念也不能开花结果。
可以确信无疑的是，只要认可表达是对精神内容的传达这一前提，那么便可以将一切表达都归结为语言。表达，就其全部内在本质而言，当然只能理解为语言。另一方面，为了理解一个语言实体，又总是有必要去追问它是哪一个精神实体的直接表达。也就是说——以德语为例：德语绝非对所有事物的表达，尽管从理论上说，我们可以用德语来表达一切事物。德语只是那些在德语中传达它自身的事物的直接表达。这里所谓“它自身”，乃是一个精神实体。因此，很显然，在语言中传达它自身的精神实体并非语言本身，它与语言本身是有区别的。有一种观点认为，事物的精神本质恰恰在于其语言。这种观点作为一种假说，无异于一道巨大的深渊，几乎所有语言学理论都可能坠入其中，而如何不坠入其中便成了其任务。区别精神实体与它在其中传达自身的语言实体是所有语言学研究的第一步；这种区别看上去如此毋庸置疑，以至于正是精神存在和语言存在之间这个被频频断言的区别特征，构成了一个深刻的、难以诠解的悖论。这种悖论从“逻各斯”一词的含混性便可见一斑。尽管作为一种解决方案，这一悖论业已在语言学理论中占据了中心的位置，不过，一旦回到起源处，它便只是一个悖论，根本不能解决问题。
语言传达什么？要传达的是和它相符相合的精神存在。个中关键在于，精神存在在（in）语言之中而不是用（through）语言传达自身。因此，如果言说意味着用语言传达的话，那么语言就没有言说者。精神存在在语言之中而不是用语言传达自身，这意味着它不与语言存在外在的同一。只要精神存在能够传达，它与语言存在就是同一的。精神实体中可以传达的乃是其语言实体。因此，语言所传达的乃是事物特定的语言存在，然而，唯其如此，事物的精神存在才直接包含在其语言存在之中，才是可传达的。
语言传达事物的语言存在。然而，存在最清楚的表现形式是语言自身。因此，“语言传达什么”这一问题的答案便是“所有语言都传达其自身”。比如，这盏灯的语言所要传达的并不是灯（因为，灯的精神存在——既然它是可传达的——绝非灯本身），而是语言之灯（language-lamp）、处于传达之中的灯（lamp in communication）、在表达之中的灯（lamp in expression）。对语言而言，情形是这样的：所有事物的语言存在就是它们的语言。要理解语言理论，首先需要澄清这一命题，包括它那同语反复的外表。其实，这并非一个同语反复的命题，因为它的意思是说，“对一个精神实体而言，可传达的是其语言”。一切都有赖于这个“是”字（也即“直接就是”）。——这并不是说，在其语言中显现得最清晰的东西就是精神实体所要传达的事物，就像所谓“运送”一样；而是说这种传达能力就是语言自身。换言之：精神实体的语言恰好就是在语言中可以传达的精神实体。不论一个思想实体要传达的是什么，它都是在这个思想实体中传达自身。这表明所有语言都传达它自身。或者，更准确地说，所有语言都在其自身之中传达自身；这便是传达作为“媒介”的最纯粹的含义。中介（mediation），亦即精神传达的直接性，是语言学理论的基本问题。如果有人愿意将语言传达的直接性叫作魔力（the magic）的话，那么语言的基本问题便是这种魔力。除直接性外，魔力还有另外一层含义：无限性。无限性是以直接性为条件的。正因为没有任何事物是用语言来传达的，因此在语言中传达的东西不可能受到外界的限制或从外部加以衡量，而所有语言都包含着无可比拟、独一无二地被建构的无限性。是其语言存在，而非其语词内容，勘定着事物的边界。
事物的语言存在就是其语言。将这一命题运用于人，其意思是：人的语言存在乃是其语言。这意味着：人在语言之中传达着他自己的精神存在。而人的语言是通过语词来言说的。因此，人是通过对其他事物的命名来传达其精神存在（单就其可传达的一面而言）的。但是，我们还知道命名事物的别的语言吗？我们不能接受这样的观点：除了人的语言，我们对别的语言一无所知，因为这不是实情。我们只是对除人之外的其他命名语言一无所知罢了；将命名语言等同于原初语言将剥夺语言学理论那些最深刻的见解。——因此，人的语言存在就是为事物命名。
为什么要为事物命名？人要向谁传达自身？且慢，将这一问题运用于人类，和将之运用于其他传达（语言）有什么不同吗？灯向谁传达自身呢？向山？向狐狸？——我们的答案是：向人。这绝非拟人化的说法。这个答案的真谛在人类的知识中，也许还在艺术中已经得以显现。进一步说，如果灯、山、狐狸不向人传达它们自身，他又怎么能够为它们命名呢？他为它们命名；他通过对它们命名来传达自身。他向谁传达自身呢？
在回答这个问题之前，我们必须再次追问：人是怎样传达自身的？这里，我们将作出一个深刻的区别，我们将作出一个抉择。这个抉择将使语言理解上的一个本质错误暴露无遗。人究竟是通过（by）他给予事物的名称来传达自身的？还是在他给予事物的名称之中（in）传达自身的？答案就藏在这些问题悖论性的品性之中。如果有谁相信人是通过名称来传达其精神存在的，他就不可能认为他所传达的是其精神存在，因为靠事物的名称——也就是说，靠他分派给事物的语词——是不可能传达其精神存在的。同样，持上述观点的人只会认为，人与人之间所传达的乃是作为事实存在的主体，因为通过他分派给事物的语词的确可以做到这一点。这种观点乃是资产阶级的语言观，我们在后面将越来越清楚地看到，这种语言观是无效而空洞的。这种观点坚持认为，传达的手段是语词，即作为事实存在的客体，而其接受者则是人。与此相反，另外一种语言观根本就不懂得什么传达的手段、客体，以及什么接受者。
在语言的王国中，名称乃是其最深层的本质，它是语言的唯一目的，也是其无可比拟的最高意义。所谓名称，是指通过它并且在它之中，语言可以充分地传达自身。在名称之中，传达自身的精神实体乃是语言。凡精神存在传达自身之地，必然同时是语言拥有其绝对整全性之地。名称作为人类语言的遗产，证明了这样一个事实：原初语言乃是人的精神存在；唯其如此，在所有精神实体中，只有人的精神存在可以充分地传达。人类语言和物之语言的区别便根源于此。然而，由于人的精神存在是语言本身，因此他不能通过语言，而只能在语言之中传达自身。作为人类的精神存在，语言这个内涵总体的精华乃是名称。人是命名者；由此我们领悟到：纯粹语言通过他进行言说。整个大千世界，凡有传达自身者，必定是在语言之中传达，由此也可以说，归根结底是在人之中传达。因此，人乃自然之君王，可以为万物命名。只有通过万物的语言存在，他才可以超越自身，在名称中获得关于万物的知识。当万物接受了人——正是由于他，语言自身得以在名称中言说——给予它们的名字时，上帝的创造便完成了。人可以把名称叫作语言的语言（前提是这个属格不是指向手段的关系而是媒介的关系），正是在这个意义上，由于人在名称中言说，由于人是语言的言说者，因此他是唯一的言说者。通过将人称为言说者（不过，举例来说，按照《圣经》的说法，人是命名者：“人怎样叫各样的活物，那就是它的名字了。”），许多语言都包含了这个形而上的真理。
然而，名称不仅是最能体现语言之权威的言说，而且就是语言的真实称呼。因此，在名称中显现着语言的基本法则，根据这一法则，表达自身与对其他一切事物的言说乃是一回事。只有当语言在名称中——也就是说，在其普遍的命名中——言说时，语言，以及其中包含的精神实体，才纯粹地表达着自身。因此，在名称中，作为可以充分传达的精神实体的语言内涵总体，以及作为普遍传达（命名）的实体的语言外延总体，都达到了极致。鉴于语言的品性在于传达，鉴于语言的普遍性，如果在语言中言说的精神实体不具有整体的语言结构，换言之，是不可传达的，那么其语言就是不完整的。只有人类语言，在其普遍性和彻底性中都是完整的。
明确了这一点，我们可以提出一个问题而不至于造成混乱了。这个问题虽然具有最高的形而上的重要性，却可以作为一个术语被首先明确地提出来。这个问题是：从语言学理论的角度看，精神存在——不论是人的精神存在（这是必然的）还是物的精神存在，因而是精神存在本身——的本质是否可以被描述为语言。如果精神存在就是语言存在，那么一个事物，就其精神存在而言，乃是一个传达的中介，其中被传达的——与其中介关系相一致——恰恰就是这种中介（语言）自身。因此，语言乃是物之精神存在。精神存在从一开始就被设定为是可传达的，或者更准确地说，从一开始就被放置于可传达的疆域之内；这样，在“就……而言”的范围内，下面的观点就成了同义反复：就精神存在是可传达的而言，事物的语言存在和精神存在是同一的。不存在语言内容这样的东西；作为传达，语言传达思想实体——而思想实体本身便是可传达的。语言之间的差别相当于媒介之间的差别，而媒介的差别是由传导密度来区分的，也就是说，是一种渐变的区别；这既和传达（命名）的密度相关，也和传达的可传达的一面（名称）相关。这两个方面——只有在人的命名—语言中才既判然有别又连为一体——天然就是一刻不停地相互作用的。
对于语言形而上学而言，精神存在等同于语言存在，而这种等同仅仅知道源于逐渐变化的区别，因而产生了精神存在的渐变等级。发生在精神存在之内的这一分级，不能为任何更高的范畴所包摄，因此通过各种程度的实存或存在导致了所有存在——无论精神存在还是语言存在——的分级，正如经验哲学在精神存在方面所谙熟的那样。不过，精神存在和语言存在之间的等同，对语言学理论还具有更为重大的意义，因为它催生了这样一个概念：这个概念仿佛是自觉自愿似的，一次又一次地将自己推举到了语言哲学的中心，并与宗教哲学建立起了最为亲密的联系。这个概念就是启示。在所有的语言结构中，在被表达与可表达、不可表达与未被表达之间都存在着某种对立冲突。基于这种冲突，从不可表达的视角出发，马上就能看到最后的精神实体。现在，有一点很清楚，在精神存在和语言存在的等同中，认为两者之间是一种逆向平衡关系的观点已广遭质疑。这种观点认为：精神越深刻（即越实在、越真实），它就越是不可表达、越是处于未被表达的状态，然而，这种观点又认同前面提到的语言和精神之间那种明确的等同关系，因此，在语言学意义上最为实在（即最为确定的）的表达在语言学意义上也便是最为圆融、最为确定的；一言以蔽之，表达得最充分的一定是纯粹精神性的。然而，这正是启示的概念所要表达的——假如它将词的不可侵犯性作为它所揭示的精神存在之神性的充分必要条件和特点的话。宗教的最高精神王国（在启示的概念中）同时又是唯一一个不知不可传达为何物的王国。因为它在名称中言说并且像启示那样表达自身。在这里，人们注意到了只有最高的精神存在才有赖于人以及人的语言，正如在宗教里所看到的那样；然而，包括诗歌在内的艺术作为一个整体，所依赖的却并非是语言精神的终极本质，而是物——甚至是处于美的极致状态的物——的语言精神。“语言自始至终都是理性和启示之母，”哈曼说。
语言本身并未完全地表达于事物本身。这一命题有双重含义，一是其比喻义，一是其字面义：物之语言是不完美的，它们是喑哑无声的。事物被剥夺了语言的纯形式规则——声音。它们只是通过程度不等的物质共同性相互传达。如同任何一种语言传达一样，这种特质共同性是直接的、无限的；它是有魔力的（因为特质也有魔力）。人类语言的无可比拟的特征就在于它和物所共有的魔力乃是非特质的、纯精神的，其象征便是声音。《圣经》记载了这一象征性的事实：上帝向人吹了一口气，人马上便有了生命、精神和语言。
下面有关语言本性的思考是以《圣经》第一章为根据的，但我们的目的却并不是要去阐释《圣经》，也不是要让《圣经》臣服于类似于揭示真理的客观思考，而是要去发现在《圣经》有关语言本性的文本中究竟出现了什么；要实现这一目的，《圣经》从一开始就是唯一不可或缺的，因为当前围绕着下面这个假设的广泛争论所依据的正是《圣经》。这个假设是：语言乃是一个终极的现实，只有在不可诠解的、神秘的显现中才可以被感知。既然《圣经》将自己视为一种启示，那么它就必然要推演出最基本的语言事实。创世故事的第二个版本讲述了上帝将生气吹入了人的鼻孔，同时也记载了人是用泥土做成的。在整个创世故事中，这是唯一一次提到造物主在表达其意愿时所用的材料，否则，这次创造毫无疑问会被认为是无需中介的创造。在关于创世的第二个故事中，对人的创造并不是通过语词完成的：上帝说要有……便有了……然而这个并非通过语词创造出来的人，却被赋予了语言的天赋，并被提升到了万物之上。
不过，创世行为中有关人类的这次奇异的革命，在创世的第一个故事中，居然被记述得无比清楚；在一个全然不同的语境中，第一个故事以同样的确定性保证了源于创世行为的人与语言之间的特殊关系。在第1章中，创世行为的多重节奏建立了一种基本的模式，而对人的创造却迥异于这一基本模式。诚然，这一章从没有明确提及创造人或自然时所用的材料，这就很自然地留下了一个问题：“他创造”这几个词是否隐含了用材料制造的意思；而创造自然的节奏（《创世记》第1章）是这样的：要有——他造出（创造出）——他称……为。在某些特定的创世行为（《创世记》1：3和1：11）中，只出现了“要有”这几个词。处于创造行为之开始的这个“要有”与处于结束时的“他称……为”这几个词，每一次都显现了创世行为与语言之间深刻而清晰的联系。创世活动以万能的语言开始，而在结束时，又仿佛是语言将造物同化、为之命名。因此，语言既是开创性的又是完成态的创世活动；这里所谓语言是指语词和名称。在上帝那里，语言之所以是开创性的，是因为它是语词，而上帝的语词之所以是可以认知的，是因为它是名称。“他看到它是好的”——意思是说，他通过名称认知了它。名称和知识之间的绝对关系只存在于上帝那里；只有那里有名称，因为它内在地等同于创造性的语词——知识的纯粹中介。这意味着上帝通过万物的名称使它们变得可知。然而，人却是根据知识来命名万物的。
在创造人的活动中，创造自然时的三重节律让位于一种截然不同的秩序。与此相应，在创造人的活动中，语言也有着完全不同的意义：创造行为的三位一体得以保留，但是恰恰是在这种对应关系中，1：27中的三重“他创造”的歧义显得更为醒目。上帝并不是从语词中将人创造出来，而且没有对他进行命名。上帝并不希望他臣服于语言，不过上帝在人身上安置了语言——它将作为创造的媒介无偿地为他提供服务。上帝将创造的能力留给了人的语言之后，就休息了。这种创造力，在去除了其神圣的实在性后，变成了知识。在上帝作为其创造者的语言中，人是认知者。因此，需要解释一下人的精神存在是语言这样一个命题。说人的精神存在是语言，这里所谓语言，是创造发生于其中的语言。创造发生于语词中，因此上帝的语言存在乃是语词。一切人类语言都不过是语词在名称中的反映。名称与语词的关系，恰如知识与创造之间的关系。所有人类语言的无限性在本质上都是有条件的和分析性的，相比之下，神的语词的无限性则是绝对无条件的、创造性的。
神圣语词之最深刻的意象，人类语言最密切地参与纯粹语词之神圣无限性的那一点，也即它不能变为有限语词、不能变为知识的那一点，乃是人类的名称。专有名称理论便是有限语言与无限语言的理论边界。在所有存在中，人类是唯一能够为自己的种类命名的存在，正如他是上帝唯一没有命名的存在。也许不无僭妄，但在现在的语境中的确并非完全不可以提到《创世记》2：20：那人便给一切事物都起了名，“只是那人没有碰见配偶帮助他”。于是，亚当一接受妻子，马上就为她起了名字。（在第2章中是女人，第3章中是夏娃。）通过起名字，父母把自己的孩子献给上帝；他们所起的名字并不符合——从形而上学的意义而不是语源学的意义上说——知识，因为他们是在给新生儿起名。严格说来，任何名字（从语源学意义上）都无需和任何一个人相符合，因为专名乃是以人类声音出现的上帝语词。靠着专名，人类确保了自己乃是上帝的创造，而且从这个意义上说，他本身也是创造性的，正如“姓名即命运”这一说法（毫无疑问，这个说法一再应验）中的神话智慧所表达的那样。专名是人和上帝之创造性语词的共同财产。（不过，并非唯一的共同财产；人和上帝语词还共同拥有更多的语言财产。）通过语词，人和事物的语言建立起了一种密切的联系。人类的语词是物之名称。因此，我们难以认同资产阶级语言学家所坚持的：语词和事物之间的联系是偶然的；语词只是事物的约定俗成的符号（或者说是对事物的知识）。语言从来不给予事物以纯粹的符号。不过，神秘主义语言学对资产阶级语言学的否弃同样是建立在误解基础上的。根据神秘主义理论，语词就是事物的本质。这是不正确的，因为事物是由上帝的语词创造出来，并且通过人类的语词所给予的名称而被认识的，事物本身并没有语词。事物的知识，并不是自发的创造；它并不是出现于创世过程中那种绝对无条件、绝对无限的语言之中。进而言之，人给予语言的名称取决于语言是如何向他传达的。在名称中，上帝的语词不再是创造性的；在某种程度上它已经变为接受性的，即使只是对语言具有接受性。上帝的语词因此被丰富充实，并致力于产生出事物自身的语言。反之，在事物自身的语言中，在自然喑哑无声的魔力中，上帝的语词无声地闪烁着光芒。
由于概念和自发性的共同作用——只有在语言王国中才可以发现这种独一无二的联合，语言才有自己的语词，而这个语词也应用于名称中无名的概念。这是将万物的语言翻译成人的语言。务必要将翻译的观念奠基于语言学理论最深刻的层次之上，因为翻译的观念影响太过深远、力量太过强大，决不能被视为任何一种形式的事后思考，而这种情况已时有发生。只有认识到任何一种成熟的语言（上帝的语言除外）都可以被视为是对所有其他语言的翻译时，翻译才获得了其全部意义。如前所说，语言之间的关系如同密度各不相同的媒介之间的关系，这样一个事实实际上已经在语言与语言之间建立起了翻译的可能性。所谓翻译，乃是通过连续的转换从一种语言进入另一种语言。翻译要穿越的是不间断的转换，而不是由本质和相似性所组成的抽象区域。
将物的语言翻译为人的语言并不仅仅是将无声翻译成有声；它同时还是将无名翻译成有名。因此，它是将不完善的语言翻译成更完善的语言，这势必需要增加一些东西，即知识。不过，上帝保证了这种翻译的客观性。因为是上帝创造了万物；万物中的创造性语词便是认知名称的胚芽，正像上帝在造物之后总会给它起一个名字一样。不过，显而易见，这种命名只是表达了创造性语词和认知名称在上帝那里的特性，并没有预先解决上帝明确分派给人自身的任务：对万物命名。从接受无语且无名的语言，到将之转变为有名且有声的语言，人所执行的正是这一任务。如果人之名称——语言和物之无名语言不是交汇于上帝、不是源于同一种创造性的语词——这种创造性的语词在万物中变成了以魔力的方式进行的内容的交流，在人这里变成了知识语言和包含祝福的名称。哈曼(2)有云：“太初之时，人之双耳所闻、双眼所见，以及双手所触，都是鲜活的语词；因为上帝就是语词。因了他口中和心中的语词，语言的起源就如孩子的游戏一样自然、无间、简单。”弗里德里希·缪勒(3)在其诗歌《亚当最初醒来及其最初的欢乐之夜》中让上帝召唤人来命名，他如是写道：“泥土之人，走上前来；在凝视中，因了语词，愈益完美，愈益完美。”凝视和命名的结合暗示着把事物（动物）之喑哑传达给人的语词—语言，人的语词—语言在名称中接纳它们。在该诗的同一节中，诗人表达了这样一种认识：只有万物从中被创造出来的语词才允许人命名万物；此种语词在各种各样的动物语言——即使是无声的动物，它也会通过形象——中传达自身：上帝依次给予每一动物一个符号，借此它们走到人的面前等待命名。在符号的意象中，无声的创造与上帝的语言共性以一种崇高的方式表达了出来。
既然物之存在中未及言说的语词极度缺乏人之知识中的命名语词，而后者又肯定缺乏上帝的创造性语词，因此才有了人类语言的多种多样。只有通过翻译——翻译是如此多种多样，语言是如此多种多样，然而人一旦从伊甸园的状态中堕落，便只知道一种语言——物之语言才可以转而成为知识语言和命名语言。（按照《圣经》，逐出伊甸园的后果的确是后来才显现出来的。）人在伊甸园里的语言，必定是一种完美的知识，然而后来，所有的知识却再一次在语言的多样性中无限地分别开来，伊甸园的语言也被迫在一个较低的层次上，作为在名称中的创造将自己分别开来。即便是智慧树的存在也无以掩盖这一事实：伊甸园的语言具有充分的认知性。智慧树上的苹果被认为是传授善恶之知识的。但是在第七天，上帝已经利用创造的语词完成了认知。而且上帝看到它就是善。蛇用以引诱的知识，即善恶之知识，是无名的。从深层次看，也是无价值的，而这种知识本身乃是伊甸园里所知道的唯一的恶。善恶之知识否弃了名称；它是一种外在的知识，是对创造性语词的无所创造的模仿。在这种知识中，名称走出了自身：堕落标志着人类语词的诞生。在人类语词中，名称不再是完整无缺的；人类语词已然走出了名称—语言，即知识语言，已然从我们不妨称之为其自身的内在魔力的东西中走了出来，为的是变得似乎从外在来看也确实是有魔力的。语词必须要传达一些事物（并非自身）。在这样一个事实中，隐含了语言精神的真正堕落。将语词视为对某物的外在的传达，这无异于是说，语词乃是——当然是通过间接的语词——对上帝那无中介的、创造性的语词的拙劣模仿，而这确乎是亚当那处于上帝语词和人的语词之间、包含福祉的语言精神的败坏。因为，在分别善恶的语词——确如蛇所承诺的那样——与只是外在地传达某物的语词之间，实际上有一种最基本的同一性。物之知识存在于名称之中，而善恶之知识，借用克尔凯郭尔所赋予该词的深刻含义，却无异于“空谈”，而且只懂得一种净化和升华，因而空谈者即有罪之人，便只能在判决面前俯首听命。诚然，判决性的语词拥有直接的善恶知识。它的魔力不同于名称的魔力，却同样是一种魔力。正是这种判决性的语词将最初之人逐出了伊甸园；最初之人自己根据那条永恒的戒律将判决性语词唤醒，而判决性语词又正是根据这条永恒的戒律来施行惩处的：它将自己的觉醒判为唯一的而且是最深重的罪孽。在人的堕落过程中，伴随着名称那永恒的纯粹性的被破坏，判决性语词的更为严格的纯粹性出现了。对语言的基本构成而言，堕落（在其他意义之外）有三重含义。在走出纯粹的名称语言的过程中，人将语言当作一种工具（即与他不相称的知识），因此，在任何意义上也都不同程度地将语言当作了单纯的符号；后者又导致了语言的多元性。堕落的第二层含义指，在堕落的过程中，命名的直接性被破坏了，作为回报，产生了一种新的直接性：判决的魔力自身不再是极乐有福的。也许可以姑妄称之为第三层含义的是，抽象作为语言的精神禀赋，其源头也可以追溯至人的堕落。因为不可命名且没有名称的善恶外在于名称语言，而名称语言恰恰被人抛入了由善恶问题所开启的深渊之中。无论如何，现存语言的名称只提供该语言的具体要素植根于其中的土壤。至于语言的抽象要素——我们不妨推测一下——则植根于判决性语词。可传达的抽象的直接性（然而，它是语言学的根源）存在于判决之中。在堕落的过程中，人否弃了具体事物在传达时的直接性，也就是说，否弃了名称，从而坠入了一切传达都只是间接传达的深渊，只是作为手段的语词的深渊、空洞的语词的深渊，并最终坠入空谈的深渊。这时，抽象传达的直接性便变成了判决。因为——必须再次申明——创世之后，世间有关的善恶问题全都变成了空洞的闲谈。伊甸园中的智慧树并不是为了传播善与恶的信息，而是象征着对提问者的判决。这个巨大的讽刺标志着法律的起源。
人的堕落在使语言间接化的同时，为语言的多元性奠定了基础，此后，语言的混乱便近在咫尺了。一旦人类将名称的纯粹性损毁，他也就放弃了对万物的凝神观照——在这种凝神观照中，万物之语言向他传达，而这势必会剥夺人类那已然动摇了的语言精神之一般基础。万物纠缠不清，符号也就难免混乱。空谈奴役语言的一个不可避免的后果便是愚蠢地奴役万物。伴随着对万物的否弃也即奴役，巴别塔计划以及语言的混乱就应运而生了。
在语言的纯粹精神中，人的生活是极乐而有福的。然而自然却是喑哑沉默的。诚然，在《创世记》第2章中，可以清楚地感觉到这个由人命名的沉默的自然，是如何在较低的程度上让自己变得极乐而有福的。弗里德里希·缪勒笔下的亚当在谈及他为之命名后便离开了他的动物时说：“（看到）动物们在我给它们命名之后，高贵地从我身边纵身离去。”然而，在人堕落之后，上帝的语词开始诅咒大地，自然的外观发生了深刻的变化。现在出现了另外一种喑哑沉默，我想说的是“自然之深深的悲哀”。如果整个自然都被赋予了语言（即使是“赋予语言”而不是“使之能够言说”），那么它一定会深深悲悼。这是一个玄之又玄的真理。这个命题有双重含义。首先，它意味着她为语言自身而悲悼。无语：此乃自然之巨大的悲哀（为了救赎她，人的生活和语言——并不仅仅是诗人的生活和语言——处身于自然之中）。其次，这个命题还意味着，她将会悲悼。然而，对语言来说，悲悼不过是最不起眼、最无力的表达。它并不比轻柔的呼吸更有力量；甚至可以说，哪里有植物的枝叶婆娑，哪里就有悲悼。由于自然是喑哑无语的，因此她悲痛哀伤。但是将这个命题颠倒一下，说自然因为悲痛哀伤而喑哑无语，将会使我们对自然的本质有更深入的了解。在一切悲痛和哀伤中，都有着一种深刻的朝向无语的倾向，但这决不意味着没有能力传达或者不想传达。悲痛哀伤者感到自身被未知之物了解得最为透彻。被命名——即使命名者如上帝一般，而且包含祝福——也许总是隐隐保留着一丝悲痛哀伤。然而，如果不是由神圣的、伊甸园的名称语言所命名，而是由千差万别的人的语言——在这种语言中，名称已然凋敝，尽管按照上帝的旨意，它拥有万物的知识——所命名，那将是何其悲哀。除非是在上帝那里，万物全都没有专名。因为上帝用创造性的语词将万物呼入存在时，所呼喊的正是它们的专名。然而，在人的语言中，它们却被过度命名（overname）了。在人类语言和万物语言的关系中，存在着某种大概可以被描述为“过度命名”的现象——这便是一切悲哀以及（从物的角度看）一切刻意喑哑沉默的最深层的语言学原因。过度命名作为一种悲哀的语言存在，又指向了另外一种奇异的语言关系：存在于人类言说的各种语言之间悲剧性关系中的过度精密。
有所谓雕塑语言、绘画语言和诗歌语言。正如诗歌语言部分地——如果不是唯一地——奠基于人的名称语言，不难想象，雕塑或绘画语言是奠基于某种特定的事物—语言；在这些事物—语言中我们发现，事物的语言被翻译成了另外一种无限高级的语言——尽管依然是在同一个领域中。这里，我们所关心的是无名的、无声的、从物质中流溢出来的语言；这里，我们应该重新回顾一下传达中的事物的物质共性。
不仅如此，由于将世界理解为一个不可分割的整体，因而万物之间的传达当然是可行的。
要理解各种艺术形式，尝试着将其全部理解为语言，并努力探究它们与自然语言之间的关系，将不无裨益。下面的例子显然是恰当的，因为它来自有声世界：歌声与鸟之语言的亲缘关系。另一方面，只有从艺术语言与符号原理的深层关联出发，才可以真正理解艺术语言，这一点同样毋庸置疑。没有了后面一条，任何语言哲学就都还是支离破碎的，因为语言和符号之间的关联（人类的语言和写作只不过提供了一个特例而已）是起源性的、基础性的。
这就使我们有机会来描述另外一种对应关系，这种对应关系遍及整个语言领域，而且这种对应关系与前面提到的、狭义的语言与符号之间的对应关系有着重要的关联。当然，语言并不必然会符合这种对应关系。因为语言并不总是传达可传达之物，与此同时它还是不可传达之物的象征。语言的象征性的一面与它和符号的关系有关，只不过延伸得更为宽广——比如，某些有关名称和判断的方面。它们不仅具有传达的功能，而且可以非常确切地说还有一个紧密相关的象征功能。在这里，我们至少没有明确地提到这一功能。
至此，这些思考为我们留下了一个纯粹的语言概念，尽管它也许还不能算是一个完美的概念。一个实体的语言就是其精神存在得以传达的中介。这一从未中断的传达之流奔腾于整个自然之中，从最低形式的存在到人，又从人到上帝。人通过名称——他（用专名）给自然命名，也给自己命名——将自身传达给上帝；在给自然命名时，他依据的是他从她那里接受的传达，因为整个自然也充盈着无名的、未曾言说的语言，即上帝创造性语词的剩余，它作为认知性的名称保留在人之中，作为判决高悬于人之上。自然语言有如一个秘密口令，由每一个士兵用自己的语言传给下一个士兵，但口令的意义就是士兵的语言本身。所有较高一级的语言都是对较低一级的语言的翻译，直至上帝的语词展示出终极的澄明，这便是由语言构成的这一运动的整体。
（李茂增译）
(1)本文写于1916年，本雅明生前未发表。
(2)哈曼（Johann Georg Hamann，1730～1788）：德国神学家、哲学家，其狂想、省略的风格以及对情感和直觉的倡导曾经引发了同18世纪理性主义者（包括康德）的争论，对赫尔德以及狂飙突进运动时期的作家有很大影响。——英译者注
(3)弗里德里希·缪勒（Friedrich Müller，1749～1825）：德国作家、画家、艺术批评家。