一　传统文化的最后一个代表

自嘉道之际始，晚清士风渐变。乾嘉诸儒“饾饤琐碎”近百年后，经世致用思潮蓬蓬然而起，促成了学术思想和社会思想的丕变。

曾国藩由“时文帖括之学”取科名⁽¹⁾，呼吸于学术思想和社会思想丕变之时。他出自湖湘而受湖湘学人风气的陶铸，矜矜然以“效法前贤澄清天下之志”自别于流俗中人；⁽²⁾他入于词垣而处京华儒林之中，得人文荟萃以破启一个山国士子持“无本之学，寻声逐响”⁽³⁾的孤陋，于是而有齐一变至于鲁，鲁一变至于道。

他曾自叙说：“仆早不自立，自庚子（1840）以来稍事学问，涉猎于前明本朝诸大儒之书而不克辨其得失。”闻“桐城姚郎中鼐之绪论”，始开闭塞，而有所谓学问之取径，是以“国藩粗解文章，由姚先生启之也”。⁽⁴⁾姚鼐是桐城派宗师，以文鸣于乾嘉之世，而意不仅仅在于文辞之间，“其论文根柢于性命”，“探原于经训”，多近宋儒宗旨，以为“必义理为质，而后文有所附，考据有所归”。⁽⁵⁾曾国藩师法姚鼐，无疑于词章之学受益孔多，但桐城派以因文见道为家法，他所有会于心的是一种“立言”境界。因此，他一生不能忘情于诗文，而笔下多圣贤，少逸致。由姚鼐之教，曾国藩浸淫于词章而结缘于性理；稍后，他从唐鉴“讲求为学之方”，得“唐公专以义理之学相勖”，将携以入宋（理）学之门。⁽⁶⁾宋学迂阔，然而它迂阔的道德主义中含结着儒学古老而又常新的人生理想。曾国藩“以朱子之书为日课”，⁽⁷⁾摸索于形而上的“格物致知”。“理一分殊”之中，正体现了这种理想感召人心的力量，感召人心的东西同时又锻淬人性，“其为日记，力求改过，多痛自刻责之言”，⁽⁸⁾甚至丑诋及于梦寐：

座间，闻人得别敬，心为之动。昨夜梦人得利，甚觉艳羡，醒后痛自惩责，谓好利之心至形诸梦寐，何以卑鄙若此！方欲痛自湔洗，而本日闻言尚怦然欲动，真可谓下流矣！与人言语不由中，讲到学问，总有自文浅陋之意。席散后闲谈，皆游言。⁽⁹⁾

刻责之下，几无生人之乐。从这里走出来的人不会是一个假道学，他因之而终身都保留着浓重的理学气味。直到二十多年之后，刘长佑还以“做过圣贤功夫”亟称之。⁽¹⁰⁾曾国藩接受了宋学的性命义理之说，但汉宋交争，多士群鸣，处风会所扇之中又会使他抉破宋学的褊狭。道光二十六年（1846），他寓居城南报国寺，由日见顾炎武祠而遥想“亭林老子初金声”⁽¹¹⁾，赞其音训之功，对于音训的赞叹，流露了一种涉足汉学之想。几年以后，他遂“好高邮王氏父子之说”⁽¹²⁾，渐得考据章法。曾国藩迟窥汉学门户而又犁然有当于心，以为“欲读周汉古书，非明于小学无可问津”。有志于学者，“不可不一窥（顾炎武、阎若璩、戴震、江永、钱大昕、秦蕙田、段玉裁、王念孙）数君子之门径”。在他的教子书中，汉学是一个大题目：“望尔辈为怀祖（念孙）先生，为伯申氏（引之），则梦寐之际，未尝须臾忘也。”⁽¹³⁾

以孔学为主流的传统文化，在其二千年的历史演变中曾表现为由原始儒学而汉唐经学；由汉唐经学而宋明理学。它们各自有过自己的合理性和必然性，但又先后替代，显示了各自的别有义蕴，而后的“有清二百余年之学术，实取前此二千余年之学术倒卷而缫演之”。⁽¹⁴⁾“倒卷而缫演”不过是二百余年对于二千余年的总回顾。曾国藩出入于汉学和宋学之间，由汉学以通“经”，由宋学以通“理”，这个过程会产生对儒学精神富有深度的理解。一方面，在守一家成说者龂龂于伐异的地方，他看到了不同义蕴中的本来价值，因此，“国藩一宗宋儒，不废汉学”。以此视当日“讲理学者，动好评贬汉唐诸儒而等差之，讲汉学者又好评贬宋儒而等差之”，皆“狂妄不知自量之习”。⁽¹⁵⁾另一方面，熟见“汉宋二家构讼之端”，又使他深憾于“后之见道不及孔氏者，其深有差焉，其博有差焉”。深和博的“有差焉”说明了汉学和宋学不能尽惬人心。它触发了不甘自囿于汉学和宋学的意识：“窃不自揆，谬欲兼取二者之长，见道既深且博。”⁽¹⁶⁾其中骎骎乎有着超越汉唐宋明，追溯道之大原的深意，这种深意里包含着向原始儒学归复的趋向。

但儒学并不仅仅是一种学术。就其本义，它“是道也，是学也者，是治也，则一而已矣”。⁽¹⁷⁾从道光十八年（1838）到咸丰二年（1852），曾国藩历经翰林院、詹事府、内阁，先后管礼、兵、工、刑、吏五部部务（侍郎），其间，他“于朝章国故，如《会典》《通礼》诸书，尤所究心”，“悉取则例博综详考，准之以事理之宜”。⁽¹⁸⁾多方面的阅历使他“饱更世故”，目睹种种时病秕政，熟悉和了解了中国社会的多方面。由此产生的忧患意识曾一见于《应诏陈言疏》；再见于《议汰兵疏》；三见四见于《敬呈圣德三端预防流弊疏》《备陈民间疾苦疏》《平银价疏》。忧患意识反映了一个传统知识分子得自儒学的社会责任感：“国藩从宦有年，饱阅京洛风尘。达官贵人，优容养望，与在下者软熟和同之象，盖已稔知之，而惯尝之，积不能平，乃变而为慷慨激烈、轩爽肮脏之一途，思欲稍易三四十年来不白不黑、不痛不痒、牢不可破之习”。⁽¹⁹⁾这种社会责任感连接了“学”与“治”，使抱负孔孟之道者蒿目时事多艰，忾然有触于胸中之所积，走向经世致用。道光咸丰年间，中国社会正面临着近代化剧变。但在古老的传统尚未被时代波潮席卷而去之时，经世致用所寻求的出路不在未来，而在“三代”。所以，曾国藩处蜩螗当中，“退食之暇，手不释卷于经世之务及本朝掌故”。而深以为“经世之道，不出故纸之中”。⁽²⁰⁾比之龚自珍“药方只贩古时丹”，正可以见同一种文化造成的同一种社会心理。觅经世之道于“故纸之中”，从另一方面同样地表现了向原始儒学归复的趋向。

回归是思想史上常见的现象，但回归的结果从来不过是后人的重塑。曾国藩向原始儒学归复，他所省视的是“礼家”之言：“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者何归乎？亦曰礼而已矣。”是以“六官经制大备，而以《周礼》名书”。⁽²¹⁾在领会了儒学精神的多面意义和多种内容之后，他从“礼家”之言丰富的包容性里找到了用一元统摄多义的东西，“尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》可以通汉宋二家之结，而息顿渐诸说之争”。⁽²²⁾因此，回归的过程又会是由“多”入于“一”的过程。他说：

有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学在孔门为言语之科；经济之学在孔门为政事之科；考据之学即今世所谓汉学，在孔门为文学之科。此四者缺一不可。⁽²³⁾

以义理、词章、经济、考据对应孔门四科，同时是对于义理、词章、经济、考据的归一和统摄：“圣人经世宰物，纲维万世，无他，礼而已矣。”⁽²⁴⁾这种对应和统摄能否完全合乎孔夫子当初之意是可议的。但它显示了“姝姝自悦”于一先生之说的门户中人所缺乏的历史眼光。一方面，不同的儒术在对应于孔门四科之中“通结”“息争”，融为礼学内“缺一不可”的部分；另一方面，“古无所谓经世之学也，学礼而已”。⁽²⁵⁾古代“礼家”之言中的经世之意，因包罗了二千年儒学发展中结成的精致之物而近时务，成为晚清富有影响的经世之学。

“经世”和“经济”本是同义或近义之词。它们代表了传统文化中以实事求实功的一面，所以，嘉道之际和道咸以来，士大夫倡经世致用者多以事功为指归。严如熤撰《洋防备览》《苗防备览》《三省边防备览》；陶澍“治水利、漕运、盐政，垂百年之利”；⁽²⁶⁾林则徐以河工、赈务、盐课施惠于当时，又以禁烟御侮留名于后世，皆其中之尤著者。而魏源助贺长龄辑成《皇朝经世文编》，则以此启一代风气。曾国藩并不漠视事功，常致力于“天下之大事，宜考究者凡十四宗：曰官制、曰财用、曰盐政、曰漕务、曰钱法、曰冠礼、曰婚礼、曰丧礼、曰祭礼、曰兵制、曰兵法、曰刑律、曰地舆、曰河渠”。⁽²⁷⁾但其指归则不仅仅在于事功。与同时代的经世论者相比，他多以“经济”称政事，而以“经世”名礼学，以表述两者狭义和广义的区别，广义的礼学把事功与义理、词章、考据连在一起，构成了曾国藩经世之学的内涵与外延。

他说：“自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”因此，“义理与经济初无两术之可分，持其施功之序，详于体而略于用耳”。⁽²⁸⁾以“体”“用”论义理和经济，强调的正是道德主义与功利主义在礼学中的胶合。这种胶合所包裹的是非常现实的社会内容和富有深意的用心。有人曾抉其“微意”而言之曰：“国史自中唐以下，为一大变局，一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙，众民散处于下，不能如今欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法。而后天下乃为举子士人之天下，法律之所不能统，天命之所不能畏，而士人自身之道德乃特重。”所以，“舍弃经术而专营经世，其蔽必有不可言者”。⁽²⁹⁾曾国藩的“微意”反映了他对传统文化和传统社会超出侪辈的认识程度。晚清从事经世学的人们咸多“恶夫饾饤为汉，空腐为宋”，⁽³⁰⁾而实力讲求“致用”。在他们注目于功利之于事的地方，曾国藩同时又看到了道德之于人。他们的功利主义代表了无可怀疑的社会进步性；但当多数士人仍然向慕唐虞之世的时候，曾国藩以道德主义和功利主义胶合，却能够代表儒学“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的理想境界，并因之而更富有吸引人心的力量。青年薛福成曾致书曾国藩自述：

往在十二三岁时，强寇窃发岭外，慨然欲为经世实学，以备国家一日之用，乃摒弃一切而专力于是。始考之二千年成败兴坏之局，用兵战阵变化曲折之机，旁及天文、阴阳、奇门、卜筮之崖略，九州厄塞险要之统纪，靡不切究。盖穷其说者数年，而觉要领所在，初不止此，因推本姚江王氏之学，以收敛身心为主，然后浩然若有所得也。既又知为学之功，居敬穷理，不可偏废，而溯其源不出六经四子之说。⁽³¹⁾

他用自己的体验表达了一个有志于经世实学的士子又意犹未足于功利主义的心态，印证了曾国藩以“体”“用”论义理和经济的题中之义。

义理和经济皆本乎礼，然而“礼非考据不明”。⁽³²⁾就思想史的本来逻辑而言，嘉道之际经世思潮的兴起是对乾嘉考据之学的一种否定。但保存在考据之学中“详其始末”“通其源流”的实证精神和历史精神又是明末清初经世人物留下的绪余，曾国藩着意经世而不废汉学，盖深悟于此中之理。他说“圣清膺命，巨儒辈出。顾亭林氏著书，以扶植礼教为己任。江慎修氏纂《礼书纲目》，洪纤毕举，而秦树澧［沣］氏遂修《五礼通考》，自天文、地理、军政、官制，都萃其中。旁综九流，细破无内，国藩私独宗之”。⁽³³⁾在当日的汉学人物中，他指“顾（炎武）秦（蕙田）于杜（佑）马（端临）为近；姚（鼐）王（念孙）于许（慎）郑（玄）为近，皆考据也”。而“许郑考先王制作之源，杜马辨后世因革之要，其于实事求是一也”。⁽³⁴⁾曾国藩推崇这些人“得先王经世之遗意”，⁽³⁵⁾然而考“制作之源”和辨“因革之要”，又说明“先王经世之遗意”是在历史的叙述中表现出来的。钱穆是有见于此者，他称曾国藩之“言礼，本之杜马顾秦，亦几几乎舍经而言史矣。盖苟求经世，未有不如是”。⁽³⁶⁾孔门四科无史学之目，历史意识即系于考据之中。在一个没有政治学的时代里，历史意识包含着政治意识。章学诚所谓“史学所以经世，固非空言著述也”⁽³⁷⁾，正言乎此。阅前代典章制度、行政事实而窥成败之理，是一个温故知新的过程：“窃以为先哲经世之书，莫善于司马文正公《资治通鉴》。其论古皆折衷至当，开拓心胸。如因三家分晋而论名分；因曹魏移祚而论风俗；因蜀汉而论正闰；因樊英而论名实，皆穷物之理，执圣之权。”⁽³⁸⁾“名分”“风俗”“正闰”“名实”都是前事昭示后人的章法和成宪。但前代典章制度、行政事实的记录，又以自身的“因革”反映了星移斗转、时易势变的代谢。所以，观“因革”会“通变”，这是不同于温故知新的另一方面：“所贵乎贤豪者，非直博稽成宪而已，亦将因其所值之时，所居之俗，而创立规制、化裁通变，使不失乎三代制礼之意。”以“不失乎三代制礼之意”为前提，“通变”的本义应在于传统社会的自我改革，但它又内含着向前延伸的可能性。深厚的历史意识赋予曾国藩的经世之学以温故知新和因革通变两重秉性。当温故不能知新的时候，通变就会成为故与新嬗递的契机，所谓“苟协于中，何必古人”是也。⁽³⁹⁾

义理以“立德”为事，经济以“立功”为事；曾国藩置词章之学与两者同序，则志在立言：“凡仆之鄙愿，苟于道有所见，不特见之，必实体行之；不特身行之，必求以文字传之后世。”⁽⁴⁰⁾曾门词章之学的传人黎庶昌称之为“功、德、言为一途”。⁽⁴¹⁾曾国藩是于“古文境之美者”深有心得的人，其为文“探源扬、马，专宗退之，奇偶错综，而偶多于奇，复字单词，杂厕其间；厚集其气，使声彩炳焕而戛焉有声”，遂别开湘乡一派之局。⁽⁴²⁾他因之而成为晚清文学史上留下过影响的人物。但是，列词章之学于孔门四科之一，又会使词章之学具有远比文学更多的意义：“大抵孔氏之苗裔，其文之醇驳，一视乎见道之多寡以为差。见道尤多者，文尤醇焉，孟轲是也；次多者，醇次焉；见少者，文驳焉；尤少者，尤驳焉。”⁽⁴³⁾“见道”是奇偶复单气声之类以外的东西，然而它又是规定“文”之方圆，并使词章之学入于经世之业的东西。“立言”之旨即寄于此中。一代有一代之言。所以，以文“见道”固非重述往古圣贤的陈词。时人谓曾国藩“尽取儒者之多识格物，博辨训诂，一内诸雄奇万变之中”，“以理学经济发为文章，其阅历亲切，迥出诸先生上”。⁽⁴⁴⁾“阅历亲切”，正是能够“见道”于当世之务的结果。在这个过程里，具体的历史内容渗入了儒学的一般观念；包含于义理、经济、考据中的经世之“道”借助“文”而表达为一代儒学知识分子的理论思考。这种思考是传统文化的延续，又是传统文化中的个性。“立德”者未必能够“立功”；“立功”者未必能够“立言”。体现一代儒学知识分子的理论思考者，同时是一代儒学知识分子中富于思想者。曾国藩因之而成为晚清思想史上留下过重大影响的人物。

义理、经济、考据、词章在礼学中汇为一体，贯通了久已变为儒学内外两端的道德与事功、经与史、道与文。由此，曾国藩重现了保留于古文化中的“内圣外王”精神。但是，当他代表儒学的时候，他也淡化了儒学与百家之间的界限，“自登第以还，于学无所不窥，九经而外，诸子百氏之书，靡不规得要领”。⁽⁴⁵⁾先秦百家持异说以争鸣，表现了那个时代不同社会利益和社会理想之间的对立。百家又同源于夏、商、周三代远古文化，在对立中维系着种种同一，“其间交互影响之迹，宛然可寻”。⁽⁴⁶⁾西汉以后，儒术一统百家，诸子学由是衰微。然而一统和衰微没有割断同源和同一。在某种意义上，儒学之各领风骚者，常正是吸取别家之有心者。清代汉学以“节节复古”为势，六经之外，“所校多属先秦诸子”，古籍真义赖以渐明。⁽⁴⁷⁾“于是世人方知诸子书中尚有许多可宝之名言快论在”。⁽⁴⁸⁾曾国藩生当乾嘉之后，所以，他比前代人物更容易比较儒学与百家，以体会其同源和同一：“周末诸子各有极至之诣，其所以不及仲尼者，皆有所偏至。即彼有所独缺，亦犹（伯）夷（柳下）惠之不及孔子耳。”⁽⁴⁹⁾“偏至”说明了诸子不逮儒学，而“极至之诣”又说明了诸子本通于儒学，他说：“圣人有所言有所不言。积善余庆，其所言者也，万事由命不由人，其所不言者也；礼乐刑政、仁义忠信，其所言者也；虚无清静、无为自化，其所不言者也。吾人当以不言者为体，以所言者为用；以不言者存诸心，以所言者勉诸身。”⁽⁵⁰⁾推而论之，所谓“偏至”而“各有极至之诣”，正在于诸子各自从一面说出了圣人理所必有而言中所无的东西，因此，“大抵理之足以见极者，百家未尝不切合也”。⁽⁵¹⁾

曾国藩是一个孔孟之徒，但他比前代和同时的粹然儒者更深刻地理解诸子思想在经世之学中的价值：“若游心能如老庄之虚静，治身能如墨翟之勤俭，齐民能如管商之严整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者补之，则诸子皆可师也，不可缺也。”⁽⁵²⁾“治身”是与道德的汇融，“齐民”是与政事的汇融，而以《庄子》与韩（愈）文并提，举为“生平好读”之书，⁽⁵³⁾则是与词章的汇融。“偏者裁之，缺者补之”，表现了儒学的主体意识，在这种意识的规范下，“诸子百氏”之说皆由异端而成为曾国藩礼学的一端。曾国藩的“布衣交”兼幕府人物欧阳兆熊曾以为“文正一生三变”，即任京官时“以程朱为依归”；出办团练军务则“变而为申韩”；第二次守制以后，又“一以（黄老）柔道行之”。⁽⁵⁴⁾他看到了曾国藩身上儒术之外的另一面，然而他过于简单地以“三变”划而分之，没有看到这一面与儒术在礼学中的汇融。

曾国藩以一身糅合汉宋，并镶接了儒学和百家，其学问关乎此，其事业也关乎此。但是，出现于中世纪和近代之交的这种“糅合”和“镶接”非中国文化自然发展的结果。作为艰难时世中的自觉者，曾国藩承受着“战战兢兢，死而后已，行有不得，反求诸己”的惕悚；又自厉于“手眼俱到，心力交瘁，困知勉行，夜以继日”的力行。⁽⁵⁵⁾惕悚和力行满包着来自现实的沉重压力。在章句之学不能沟通畛域的地方，它们会压碎藩篱，破开畛域，于是而有传统文化的兼容并包之局。以理学得名于光宣年间的夏震武曾谓：“儒者学孔孟程朱之道，当独守孔孟程朱，不必以混合儒墨，并包兼容为大也。”⁽⁵⁶⁾他意在非议曾国藩，然而“独守”造成的矮小，正使他难以懂得“并包兼容”所反映的是传统文化在内忧外患交迫之秋聚汇以应变的历史意向。曾国藩体现了这种意向，因此，在中国社会蹒跚地走出中世纪的过程里，他成为传统文化的最后一个代表。