第九节 《麦加拉的泰奥格尼斯》
尼采于1864年9月从浦福塔中学毕业。1864年，尼采的老师福尔克曼（Dr. Dietrich Volkmann）与科尔森（Whihelm Corssen）很欣赏尼采，在他们的建议下，尼采选择了《麦加拉的泰奥格尼斯》（De Theognide Megarensi）作为毕业论文，并于1864年9月7日完成。(58) 《麦加拉的泰奥格尼斯》对尼采来说是一篇重要的论文，从中可以看到尼采的一些最基本的政治与道德观念已经初步成型，例如：道德的谱系学观念，从好（αγαθος，good）与坏（κακος，bad）看一个个体的身心的品质，尼采的主人道德取向，谴责贵族阶层在新时代的道德腐败，商业是腐败贵族德性的罪魁祸首等。
《麦加拉的泰奥格尼斯》第一部分处理泰奥格尼斯的生平，以及麦加拉的社会历史背景。公元前570年，麦加拉与雅典为萨拉米斯岛发生了战争，斯巴达作为仲裁将该岛判给了雅典，而该岛上的政治与文化与麦加拉更为接近。公元前559年，麦加拉建立了殖民地赫拉克里亚·潘提卡（Heraclea Pontica）。煽动者贿赂平民，流放了许多贵族，麦加拉的民主政治腐败了，变成了寡头政治。贵族与平民之间发生了长时间的内战，贵族被驱逐了，之后又恢复了主动权，再被驱逐。泰奥格尼斯就是在这样的历史背景下出生的。据尼采考证，泰奥格尼斯大约生于公元前563年，死于公元前483年，或更晚一点。在成长的过程中，泰奥格尼斯的贵族倾向暴露出来，他既不被平民喜爱，也不受贵族欢迎，因为他看到贵族阶层开始腐败了，他对此多有批评。泰奥格尼斯在公元前530年至公元前510年间被驱逐，财产被没收，到了西西里、埃维亚、斯巴达，公元前510年又回到麦加拉。
那个时代的希腊人将泰奥格尼斯看作一位典型的智慧与德性的教师，这源于他的哀歌体诗中的政治与道德信念。柏拉图认为泰奥格尼斯是贵族道德价值观的模范，伊索克拉底（Isocrates）认为泰奥格尼斯是最好的尺度。(59)泰奥格尼斯的诗歌风格接近以弗所的卡利努斯（Callinus of Ephesus）、斯巴达的提尔泰奥斯（Tyrtaeus of Sparta）、雅典的梭伦（Solon of Athens）、米利都的福凯利得斯（Phokylides of Miletus），泰奥格尼斯是一位晚来的对他们风格的继承者。为了激发乡民的怀乡情感，泰奥格尼斯在诗中表达爱国主义精神及对荣誉的渴望，显示了他的政治智慧。
泰奥格尼斯认为自己是一个贵族，哀叹自己阶级的悲惨命运，哀叹艺术与神庙的衰败，因为穷人不愿再纳税保护神庙，他开始谴责，认为主要的原因是贵族与普通人通婚造成了这一切。泰奥格尼斯用“好”作为“贵族”的同义词，贵族代表了“诚实”“勇敢”“宽宏大量”；“坏”与“普通的”“邪恶的”“不诚实”“怯懦”是同义词，没有什么美德与高贵可以用δειλοι（卑鄙、穷、差）来表达；相反，εδθλος代表好的德性、幸运，这些区分植根于社会。但这些社会的区分被海洋的开放、殖民地的建立、商业的利益颠覆了，有钱的普通人与贵族结婚，把一切搞混乱了。一个出身低等的普通人能够通过不诚实与狡猾获得金钱，获得政治特权，攻击老贵族的女儿，伪造自己的出身。贵族与普通人通婚，整个城邦变虚弱了。泰奥格尼斯通过诗歌来谴责这一切，他的流放与此有关。公元前510年，贵族又重新获得了麦加拉的管理权，泰奥格尼斯回到麦加拉，但看到以前的贵族家庭完全变样了，以前的高贵品性变得奴性十足，泰奥格尼斯写诗悲叹这样的现实。尼采在解读泰奥格尼斯时，将古希腊与现代社会联系在一起，涉及一系列复杂的问题，对于现在这样一个极力追求物质财富的时代，尼采这篇论文很具启发意义。(60)
(1) Thomas Brobjer, "Why did Nietzsche Receive a Scholarship to Study at Schulpforta?" in Nietzsche-Studien（2001）30，pp.322-328．
(2) 见伊丽莎白：《青年尼采》，第73—74页。另外，卡特这样描述浦福塔中学：“最初，一位西多会僧侣为它取了一个拉丁名字‘天堂之门’，在1543年已经由新教的萨克森选帝侯莫里茨改变为‘王子学校’（Prinzenschule）。它坐落在萨勒河稍稍偏南的地方，在从瑙姆堡西部边界延伸到柯森峡谷的树木繁茂的溪谷中，浦福塔或浦福塔中学，就像今天所知的一样，由占地60亩的一些花园、果园、小树林、建筑与修道院回廊组成，学校有12英尺高的厚围墙，与周围隔开，形成了一个几乎完美的矩形。萨勒河的一条支流从围墙中间穿过，将菜园、其他的花园、‘住家’ 的谷仓与作坊、几乎所有的教师的住家与学校建筑及四方院分隔开来。”见卡特：《尼采》，第17页。伊丽莎白写道：“浦福塔得益于萨克森选帝侯莫里茨，修道院在1543年致力于世俗教育，基于整个德国的变化与不稳定的状态，因为宗教改革与三十年战争的缘故，萨克森亲王希望建立稳固的文化中心。杰出的莫里茨公爵的特别顾问科莫斯塔德（George Komerstadt）的信条：‘一个人必须从年轻时开始。’莫里茨公爵在1840年1月16日立下规章：‘儿童必须教育向往一种神性的生活，学习语言、纪律与德性，需要学习六年’；同一年5月21日的新规章，我们可以看到：‘学者们需要被提供督导、服务、教课、膳食及其他，免费。当他们入学时，他们要持续六年，授课免费，倘若他们能证明自己适合学习。’”伊丽莎白：《青年尼采》，第67页。
(3) 扬认为尼采没有很好掌握任何一门外语：“除了希腊语与拉丁语，尼采学习了法语与希伯来语，后者是考虑到他母亲希望他研究神学的想法，尼采出于顺从才学习的。事实上，他没有完全掌握任何一门外语，古代与现代的。尽管他被看作可以用拉丁文思考，但尼采从没有很好地掌握它，他的拉丁语作文总是看起来像从德文翻译而成的。他后来在意大利生活了很长时间，但对意大利语懂得很少。他阅读法文必须借助词典，然而，他不懂英文；对于他喜爱的拜伦与莎士比亚，他读的是德文译本。” 扬：《尼采：哲学传记》，第25—26页。尼采后来有表白过，掌握多门语言会将脑子搞混乱，希腊人与法国人就不学习外语，这是两个思维最清晰的民族。
(4) 佩尔森：《作为政治思想家的尼采指南：完美的虚无主义者》，第24页。佩尔森指出，魏玛古典主义与赫尔德的民族主义的文化理想相结合是浦福塔文化教育（Bildung）的基本精神。尼采的老师基本上持有魏玛古典主义传统与世纪中叶普鲁士的民族主义精神。尼采属于1848年之后的一代德国人，正处于对虔信主义宗教产生怀疑，需要寻找新的信仰的迷茫时期。
(5) KSB第1卷，第288页。
(6) Werner Ross, Der ängstliche Adler-Friedrich Nietzsches Leben, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1980，pp. 73-74．
(7) Daniel Blue, The Making of Friedrich Nietzsche: The Quest for Identity, 1844—1869，Cambridge: Cambridge University Press, 2016，p. 144．
(8) 伊丽莎白：《青年尼采》，第110页。格斯多夫与尼采在1877年12月绝交。
(9) 考夫曼：《尼采：哲学家，心理学家，敌基督》，第24页。
(10) 伊丽莎白：《青年尼采》，第76—78页。BAW第1卷，第119—125页。尼采在1859年8月9日与8月12日名为《浦福塔》的日记中记载。从这种记日记的方式可以看出尼采是多么严谨与细致，有那么一点古板，少年尼采的叛逆精神隐藏在这种极度严谨与坚守规则之中。
(11) KSB第1卷，302封，第203—204页。
(12) 伊丽莎白：《青年尼采》，第81页。另见布罗比耶（Thomas Brobjer）的《尼采的早期作品》，见彼肖普编《尼采导读：生平与作品》，第15—16页。
(13) KSB第1卷，337封，第225—226页。
(14) 伊丽莎白：《青年尼采》，第103—104页。关于尼采的清单中的具体内容，伊丽莎白在《青年尼采》中有记载，这些清单内容后来都成为柏林浦福塔老同学会内的佳话。尼采的清单，如“在这样的讲课室里，灯光如此暗，孩子们尝试让他们自己才华的亮光照射出来”。
(15) Daniel Blue, The Making of Friedrich Nietzsche: The Quest for Identity, 1844—1869，Cambridge: Cambridge University Press, 2016，p. 160．
(16) KSB第1卷，350封，第236—237页。
(17) 伊丽莎白：《青年尼采》，第106页。
(18) BAW第3卷，第66—68页。
(19) BAW第5卷，第252—254页。
(20) 尼采的浦福塔中学时，他的老师克莱特克（Kletke）为学生讲授文学史，其中让·保尔的生平特别令尼采感兴趣，让·保尔的著作残篇对尼采具有非同一般的吸引力，让·保尔在其中显示出很高的描绘能力、精细的观念与讽刺的机智。后来，在《漫游者及其影子》第99段格言，尼采批判了让·保尔：“让·保尔懂得很多，但没有科学；精通各种艺术技巧，但没有艺术；发现的东西几乎都能令人快乐，但没有品位；他有一点感情与严肃性，但他提供一口这样的好东西时，总是把一大盆泪汤泼在上面；他的确比较机智——但不幸的是，这远远不能满足他对机智的贪婪：这也可解释他为什么缺乏机智，令他的读者绝望。总体来说，他是在席勒与歌德的雅致的果园里整夜猛长的、杂色的、散发强烈气味的杂草；他是一位自满的好人，也是一个灾祸——穿着睡衣的灾祸。”参见剑桥《人性的，太人性的》第2部第2部分，第334—335页。
(21) 纳塔芝：《论尼采的语言学的开端》，见《作为古典学者的尼采》，第6页。
(22) 伊丽莎白：《青年尼采》，第84页。
(23) 纳塔芝：《论尼采的语言学的开端》，见《作为古典学者的尼采》，第10—12页。
(24) KSA第1卷，第653—654页。
(25) KSA第1卷，第235—243页。尼采在这篇文章中提出这样的观点：尽管宗教首先是一个民族创造性的标志，在它的晚期形式中，它的主要效用是剥夺这个世界所有的神性，为了有益于另一个世界。“神成为人，仅仅显示人不是寻求他永恒的极乐，而是找到他地上的天堂；这种超地上世界的幻觉已经置人的精神于一种与地球错误的关系之中：这是民族童年时代的产物。”
(26) BAW第2卷，第9—15页。尼采受拜伦浪漫主义的激情与诗意的敏感所感染，将拜伦看作亵渎神、反叛神的一个偶像—半神，“暴风雨般的力量，火山一样的精神，……毁灭性，灼热的岩浆”。“不愉快的厌世诗人在拜伦身上找到了源头，它的最亲切的展现。”“拜伦理解所有高贵的、最柔和的、最崇高的情感，他的精神能够把握最广阔的宇宙——在这里进入梦幻的安息，让我们对他的诗歌产生一种热烈的喜爱。”尼采特别认可拜伦的忧郁，对恶魔般的黑暗生活的颂扬。《曼弗雷德》作为 “一部死亡的独角戏，在最深的疑问与对问题的追问中，这位精神统治者的超人的灾难性的崇高感令人震惊”，“迷住了读者，以它的魔幻的力量让人陷入一种最深的忧郁”，“确实是绝望思想的集聚”；拜伦的史诗戏剧描绘了一个骄傲的英雄在最后的日子寻求拯救与死亡，但没有放弃他的自我。值得注意的是，在这篇论文中，分析《曼弗雷德》时，“超人”（übermensch）与“超人的”（übermenschlich）都出现了。赫林达勒认为，不要过于夸大这篇文章中曼弗雷德作为“超人”对尼采后来超人概念的影响。见赫林达勒：《尼采》，第23—24页。“席勒的英雄—恶棍仍旧是1860年代年轻的德国人浪漫主义反叛精神的原型，尼采对席勒的激情主要集中在《强盗》，拜伦做了席勒梦想做的事情，赞许作为‘强盗的英雄’潜在存在于尼采的这篇文章中；尼采钦佩这个人追随自己的本能，这与后来的‘超人’是很不同的意义，过高评价这个概念对尼采后来的影响是错误的。尼采为拜伦辩护实际上仅仅是他（在拜伦影响下）日益增长、日益成熟的性欲望的一个面貌。”
(27) 伊丽莎白：《青年尼采》，第95—96页。
(28) Daniel Blue, The Making of Friedrich Nietzsche: The Quest for Identity, 1844—1869，Cambridge: Cambridge University Press, 2016，pp. 146-147．
(29) 扬：《尼采：哲学传记》，第42页。
(30) 荷尔德林的诗《晚上的幻想》：
在傍晚天空春天的花丛中
无数的玫瑰花盛开
像是祥和金色的世界；哦，带我去那里
深红色的云彩!那里的高空
在光和空气中，爱和悲伤也许会融化!
但，好像被愚蠢的请求吓怕了，魔法
开始高飞。它变得黑暗，孤独
在天空下，我一如既往。
来吧，柔和的睡眠! 心
太多渴望，但最后，青春，你也将凋谢!
你不安的梦想家!
那么，平静与安详是我的晚年。
见扬：《尼采：哲学传记》，第43—44页。笔者根据扬的英译译出。理查·施特劳斯的《最后四首歌》的“日落之时”（Im Abendrot）是艾兴多夫（Joseph von Eichendorff）的诗歌，不是荷尔德林的这首《晚上的幻想》，扬这里弄错了。
(31) 卡特指出：荷尔德林的《恩培多克勒之死》中的“Allein zu sein, und ohne Götter, dies, dies ist er, ist der Tod”（孤单一人，没有诸神，这——这是他，是死亡）这句话深刻影响了尼采。确实，荷尔德林的恩培多克勒作为尼采诗意的模范后来影响了《查拉图斯特拉如是说》的写作，作为偶像破坏者的先知—圣人激怒了他的同时代人，因为喊出了亵渎神明的真理“上帝死了”。荷尔德林启发浦福塔时代的尼采走向了这个方向，而浦福塔中学的老师没有人有这样明确的意识，包括研究德国文学的权威科贝尔施泰因（August Koberstein），他写过标准的《文学史》，他知道荷尔德林为德国人提供了一个无比庄严的索福克勒斯译本，但这克服不了他对这位诗人流行的偏见，他给尼采“我最喜爱的诗人”作业的成绩是二等，加上了“不过，我愿意向这位作者提出这样友好的建议，（在未来）约束自己往更健康、更清晰、更德国的诗人的方向发展”。卡特：《尼采》，第61页。艾里逊指出，在尼采早期的一个《查拉图斯特拉如是说》的草稿中，一位女性潘娜（Pana）是关键人物，这个名字第一次出现是对希腊神潘（Pan）的女性化，潘是狄奥尼索斯的朋友，是山岳与草原、山羊与牧羊人之神，他与宁芙嬉戏，用他的笛子引诱她们：顽皮、任性、急躁、好色；但潘娜也暗指潘希雅（Pantheia）, Pantheia是女诗人，品达的朋友，她是瘟疫的受害者，被自己的父亲与阿克拉加斯居民抛弃，在等死；她是恩培多克勒的最爱，恩培多克勒治好了她的病，她成了恩培多克勒的门徒，恩培多克勒跳进埃特纳火山口时，她与恩培多克勒联系在一起，晚上民众听到一个女人或神在呼喊：“恩培多克勒!”第欧根尼两次提到恩培多克勒预言性的自负主张，将这样的言论放到恩培多克勒的嘴中：“我走在你们中间，像一位不朽的神，不再是有死的凡人。”［荷尔德林的戏剧主要从恩培多克勒的傲慢自大这个角度揭示人与神的关系；恩培多克勒的《论自然》的四元素之间通过爱与恨的斗争与和解，以及《净化》中的救赎观念影响了荷尔德林的写作。］尼采在1870—1871年开始尝试写过几个关于恩培多克勒生活悲剧的草稿，写作持续到1870年代中期，直到1882—1883年，这些关于恩培多克勒悲剧的草稿并入《查拉图斯特拉如是说》，尼采显然更多是从女人与真理的复杂关系的角度创作恩培多克勒的戏剧。Pantheia的历史形象在荷尔德林的《恩培多克勒之死》（1799—1880）中也出现过（荷尔德林写作Panthea），但尼采的Pana在后来的《查》中暗示潘多拉（Pandora），由宙斯创造的第一个女人，作为人类由于接受了普罗米修斯的火而惩罚人类的礼物，这个礼物带来的只是悲伤；最后，Pana也暗示了大家熟悉的波兰的处女形象；所有这些暗示的形象融合进了Pana这个角色，在尼采的《查》的草稿中，她将杀死查拉图斯特拉；Pantheia对恩培多克勒、荷尔德林，Pana对查拉图斯特拉来说是“不信神的”。David B. Allison, Reading the New Nietzsche: The Birth of Tragedy, The Gay Science, Thus Spoke Zarathustra, and On the Genealogy of Morals, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2001，pp. 158-159．
(32) 1793年9月，荷尔德林通过了他在图宾根最后的考试，同时接受了斯图加特教会监理会为期两个月的牧师资格程序认证。之后，在席勒的推荐下，在瓦尔特斯豪森的卡布尔一家获得了一个家庭教师的职位，1795年1月结束了这个教职。其间，荷尔德林在瓦尔特斯豪森至少布了两次道；他对康德的《什么是启蒙》产生了强烈共鸣，认为德国同代人是奴才、道德败坏，希望对他们进行启蒙。1794年初，荷尔德林读了柏拉图。1794年4月，读了席勒的《论秀美与尊严》。1792年夏天，荷尔德林开始写作《许佩里翁》，但真正进入写作是在瓦尔特斯豪森，1794年11月，荷尔德林在《塔利亚》发表了《许佩里翁断片》。11月，荷尔德林带着自己的学生到了耶拿，费希特7月份开始在耶拿大学教书，他在荷尔德林的眼中是“耶拿的灵魂”。荷尔德林在这里可以与席勒、歌德等人会面；12月底，荷尔德林在魏玛短暂逗留，与赫尔德见了一面。荷尔德林在卡布尔一家的薪水与少数的积蓄可以保证他在耶拿过独立的生活，这样可以与席勒更进一步接触，参加费希特的讲座。1795年5月，荷尔德林与费希特、诺瓦利斯在尼特哈默尔家里相聚，主要谈论的是宗教与启示问题。在6月初，荷尔德林离开耶拿回到纽廷根的家。在耶拿的时期，荷尔德林重新写作了《许佩里翁》，1795年3月20日，科塔在席勒的推荐下同意在它完成时出版《许佩里翁》。1796年6月，荷尔德林给纽甫（Neuffer）写信谈到了他对自己学生的母亲康塔德（Susette Gontard）（狄奥提玛）萌生的爱，“我是在一个新的世界……亲爱的朋友！在这个世界存在一种本质，我的精神可以在这里逗留千年……愉快与高贵，荣耀与生命，精神与心灵与完型是一个幸福的统一的本质……我能成为现在的我，快乐，像一只鹰”。1796年10月，荷尔德林告诉黑格尔，康塔德家的一位亲戚愿意聘请自己当家庭教师，黑格尔正在伯尔尼做家庭教师，黑格尔1796年8月写了《埃琉息斯》献给荷尔德林，其中有“古老的联盟……/……只生活在自由的真理中，/……和平的法则，/这样的意见与情感主治，从未进入”。1797年2月，荷尔德林给纽甫写信，谈到康塔德给自己带来痛苦与快乐的复杂感受，这封信是神的惩罚，诸神爱的记号，“贫穷的，精神与秩序丧失的百年……”1797年4月，《许佩里翁》第一部分出版。1797年年底，第二部分已经完成了，由于科塔的原因，直到1799年9月第二部分才最后发表。见Mark Ogden, The Problem of Christ in the Work of Friedrich Hölderlin, London: MHRA, 1991，pp. 46-51．荷尔德林在1795年开始与席勒拉开了距离，源于二者对“神”的不同看法，席勒将“神”构想为人自身在道德上的自我理解，是对外在世界的模仿；荷尔德林的“神”是追求“内在的真理”，“一的原型”，来自柏拉图《斐德罗篇》的“回忆”，美来自元一的显现，“真正的本质”；在《许佩里翁》的最后版本，发现狄奥提玛成了阿佛洛狄特—乌拉尼亚的预兆；这种超验世界的所有许诺完成了，在这个高点，荷尔德林明白指出了通向《约翰福音》的道路。《约翰福音》1：10：他在世界，世界也是借着他造的，世界却不认识他。福音说出了在创造世界之前神的逻各斯，现在取了人的形象。狄奥提玛不是前存在的神的本质的化身，而是一个非人格的绝对物：元一（Das Einzige）。狄奥提玛与自然是一种家族关系，不需要人为地参与；她对失掉灵魂的男人的爱使她恐惧，也欢乐，这是一种从自然的分裂过程，危险在于这种自我给予，目的是创造新的联合；荷尔德林引用了罗耀拉的墓志铭 "non coerceri maximo, contineri tamen a mimimo, divinum est" （不为最大者所限制，同样要包容那最小者，这是神）。这里提出的是两种纷争的冲动：一种是“无尽地往前走，提炼自身”，超越一的冲动；另一种冲动是“限制自身，去接受”，内在于一。狄奥提玛在最后的版本中就是这种理想的体现，许佩里翁不可能构想比她更美的人的存在。最高共同体的美的体现就是雅典。但是雅典人的美来自他们发现了像狄奥提玛一样生活的秘密：对天空与大地同等的爱，二者合为一。小说的结尾，狄奥提玛将自己即将到来的死看作：从大地飞上到宇宙“自然”的生命，不再受艾拉班达的巨大的自我主义限制，回到了“自然的联盟”；狄奥提玛是基督形象的预示，拯救是她的中心特征。当然，超越一与内在于一的冲突需要从《约翰福音》的神的逻各斯得到理解。这是德国古典哲学与浪漫派的内在神学的一种哲学表达，在康德、费希特、谢林、黑格尔的哲学语境中对神学的一种表达，特别是对基督耶稣的一种理解。在德国古典哲学的语境中，神的元一与人的理智对元一的理解之间存在断裂，只能在超验的意义上才能预想这种统一性；真正的统一在人（荷尔德林）的道德实践的现实意义上是不存在的，这样导致了荷尔德林对虚无主义的复杂认识，荷尔德林于是超越了德国浪漫派，开启了现代性。
(33) 米德尔顿：《尼采书信集》，第4—6页。BAW第2卷，第1—5页。普拉滕（August von Platen-Hallermünde, 1796—1835），德国诗人与剧作家。勃兰兑斯这样看普拉滕：“普拉滕追随浪漫主义者的足迹，总是运用一些外来的形式：如东方的噶色勒体（Ghaselen, 一种阿拉伯—波斯的诗体），南国的十四行诗，古希腊阿里斯多芬的喜剧和品达的颂歌体。在他不幸早夭前不久，他在遗留下来的诗歌《政治诗》，其中包括《波兰之歌》（1831）中达到了自由的现代抒情诗的一个高峰。”见勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》第六分册《青年德意志》，北京：人民文学出版社，1997年，第240页。普拉滕一般被看作德国的新古典主义诗人，属于受歌德精神影响的一代诗人中的一位。普拉滕1824年第一次到威尼斯，1825年写了著名的诗歌《威尼斯十四行诗》与《特里斯坦》，抒发了美、迷醉、死的内在关联的主题，后来启发了托马斯·曼写《死于威尼斯》。普拉滕虽然与海涅存在矛盾，但二人的诗歌精神还是有相通之处的，也就是反普鲁士的专制精神，与古典主义倡导的人性有亲和性。海涅批判了普拉滕的假古典主义，普拉滕在《浪漫主义的俄狄浦斯王》（1829）中猛烈攻击了作为犹太人的海涅。青年尼采更喜欢德国浪漫派中歌颂德意志精神的诗歌，他的古典主义精神是潜伏的，到了1874年以后，尼采才逐渐从德国浪漫派中倾向颂扬民族主义精神的诗歌中走出来。浦福塔时期的尼采对文学的理解，包括荷尔德林的评论，主要依据诺依曼的书，William Neumann, Moderne Klassiker: Deutsche Literaturgeschichte der neueren Zeit in Biographien, Kritiken und Proben: Friedrich Hölderlin, Cassel, 1853; 1859。见布罗比耶的《尼采的早期作品》，参见彼肖普编《尼采导读：生平与作品》，第27页。布罗比耶谈到了尼采的剽窃问题，尼采在浦福塔时代没有荷尔德林的《许佩里翁》这本书，平德也没有，尼采在一生的创作中有多次直接引用别人的观点而不注明的情况出现。
(34) 伊丽莎白：《青年尼采》，第98页。赫林达勒：《尼采》，第19—20页。
(35) 尼采在1859年11月11日，在浦福塔给母亲写信讲述了浦福塔的席勒纪念会：“我今天也有些事要告诉你，你会感兴趣，我们开了席勒纪念会。星期三，11月9日，与往常一样是‘偷懒日’（Ausschlafetag），但是在下午四点，有一个好的庆祝会，已经准备一段时间了。首先，下午三点半，所有浦福塔的老师和他们的妻子，在三点四十五，团体（coetus）集会，在下午四点，所有瑙姆堡的人们，人山人海，比以前都多，进入学校，穿着节日的盛装，高年级的同学朗诵皮科洛米尼（Piccolomini）作为开幕，科贝尔施泰因教授庄严朗诵《华伦斯坦》中选择的部分章节，然后，演唱由罗姆贝格（Romberg）创作的《大钟歌》，有钢琴与小提琴伴奏。演出非常成功，每个人都很感动，特别是杰出的乐队合唱团，在‘在钟声中唱起自由与平等’等。（我已经在少女合唱团一段时间，与她们一起排演这段和平的乐章。）”卢多维克：《尼采书信集》，第2—3页。尼采在1859年8月被接受为校唱诗班的成员。
(36) 1861年3月开始，尼采对东欧与俄罗斯文化产生了很大兴趣，写了《猎手与渔夫》；翻译了六首塞尔维亚民歌；埃尔曼拉里希王也具有斯拉夫维度；尼采写过《匈牙利进行曲》《匈牙利人速写》、玛祖卡舞曲等；对普希金、裴多菲特别感兴趣，尼采不是欣赏裴多菲政治上的革命精神，而是他诗歌的抒情风格。Daniel Blue, The Making of Friedrich Nietzsche: The Quest for Identity, 1844—1869，Cambridge: Cambridge University Press, 2016，pp. 145-146．
(37) BAW第1卷，第33—284页。
(38) BAW第2卷，第70—71页。尼采未完成的小说片段《欧福里翁》写于1862年夏天，尼采称这篇小说为怪诞的、“恶魔般”的荒谬的杂碎：柔和的洪水，轻松的和谐横扫我的灵魂（欧福里翁告诉我们）。我不知道我为何如此悲伤。我想哭泣，然后去死……红色的黎明在天空闪耀，一种非常耗神的激烈情绪令我烦恼。我的眼睛炽烈燃烧着，我害怕它们也许在天空烧一个洞。我感觉我已经从自己的茧中挣脱出来，我彻底认识我自己，我想去找到我的二重身的头，这样我可以解剖他的脑……在这条路上住着一位修女，我偶尔拜访她以便品味她的道德举止。我对她很了解，从头到脚趾，比对我自己更了解。她过去是一个修女，苗条、体弱——我是一个医生，我很快让她怀孕……她与她的兄弟生活在一起；他们结婚了……我使他变得非常瘦——瘦得像一具尸体。他很快会死掉——令我很高兴——因为我想解剖他。但是首先我将写下我生活的故事，因为，与有趣无关，这也是有教育意义的，对怎样使年轻人迅速变老……因为我在这方面是一位导师……这里，欧福里翁靠在椅背上，呻吟着，因为他为自己的脊柱病所苦…… 见赫林达勒：《尼采》，第24页。欧福里翁是浮士德与海伦的孩子，歌德的作品综合了哥特式与希腊精神，他在欧福里翁形象中融入了拜伦的影子，尼采了解这一点，尼采的欧福里翁摆出了一副拜伦的姿态。这段时间尼采在爱默生的影响下对基督教与泛神论关系的思考已经很深刻了，拜伦对尼采的影响应该也具有宗教的维度，让尼采重新思考宗教语境中的eros问题，赫林达勒应该主要指出的是这个问题。从“我感觉我已经从自己的茧中挣脱出来，我彻底认识我自己”中可以看到尼采这段时间有一次从旧我到新我的转化过程，这次转化按照赫林达勒的理解，主要是对性的认识与感受的转化，拜伦在这点上影响了尼采。
(39) BAW第2卷，第33—284页。尼采在《柏拉图〈会饮篇〉中亚西比德的言谈与其他言谈的关系》中分析了厄洛斯（Eros）神灵的双面孔：神性与人性、精神与感官；苏格拉底（Sokrates）、阿迦同（Agathon）、厄吕克西马库斯（Eryximachus）作为三个伟大的思考者理解厄洛斯，苏格拉底通过哲学、阿迦同作为诗人、厄吕克西马库斯作为医生来理解厄洛斯；亚西比德（Alcibiades）、阿里斯多芬（Aristophanes）与保萨尼亚斯（Pausanias）通过实践与神话来揭示厄洛斯的精神；亚西比德闯入对话是一个纽带、转折点，苏格拉底通过狄奥提玛揭示的是爱与美的理念，而喝醉了酒的亚西比德看到的是爱与美的化身苏格拉底的实际形象，这形成了一个厄洛斯的神性与人性、精神与感官的对立性张力与矛盾。伦理与感官的美是矛盾的，永远存在紧张关系。伦理将美推向内在化，但同时激发了更强烈的感性欲求。尼采只是在浦福塔时代的后期才开始关注柏拉图，并特别喜欢《会饮篇》，这一时期主要注重柏拉图作品的文学、伦理与心理学意义。尼采这里的eros具有一种色情的（erotic）内涵，也就是指向性欲的问题；亚西比德与苏格拉底的同性之爱在尼采后来的思考中主要转向eros与女人的关系问题；eros是丰富神（艺术的幻觉）与贫乏神（科学的现实）相结合的产物，真理就由二者相结合产生；真理是女人，这是尼采的经典说法。
(40) 伊丽莎白：《青年尼采》，第99页。
(41) 伊丽莎白：《青年尼采》，第100页。
(42) 尼采阅读情况主要参考了翰希（Rainer J. Hanshe）编的《尼采藏书》（Nietzsche's Library），翰希的工作主要受益于瑞典乌普萨拉大学的布罗比耶（Thomas Brobjer）长期对尼采读书情况与生平的详细研究。Thomas Brobjer, Nietzsche's Philosophical Context and Reading: An Intellectual Biography, University of Illinois Press, 2008．另见http: nietzschecircle.com/neitzsche_library. 尼采于1874年7月4日在巴塞尔给格斯多夫写信，向格斯多夫索求他正在翻译的马基雅维利的《卡斯特鲁乔·卡斯特拉卡尼传》（Machiavelli's Life of Castruccio Castracani）。见米德尔顿：《尼采书信选》，第127页。马基雅维利在这本传记中将卡斯特拉卡尼看作希望统一托斯卡纳地区的君主，但他失败了。马基雅维利在书中的一个基本观念是：君主可以（应该）成为战胜命运（幸运）的人。马基雅维利思考为什么君主在命名面前会失败，这是他关于君主方面作品的一个基本的主题。
(43) BAW第2卷，第333—335页。
(44) BAW第2卷，第281—312页。尼采在浦福塔读过西塞罗的《书信集》（Epistolae）、伏尔泰的《查尔斯十二世的历史》（Histoie de Charles Ⅻ）（1731）、赫尔德的《熙德》（Der Cid）（1803—1804）、费尔巴哈的《基督教的本质》（Das Wesen Christenthums）（1841）。
(45) Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History, Cambridge University Press, 2013，pp. 10-11．
(46) BAW第2卷，第23—28页。
(47) 卡特：《尼采》，第63页。
(48) 扬：《尼采：哲学传记》，第47—48页。
(49) 扬：《尼采：哲学传记》，第37—38页。
(50) BAW第2卷，第89、114、171—172页。
(51) BAW第2卷，第374—375页。
(52) 伊丽莎白：《青年尼采》，第89页。
(53) 1864年秋天，尼采从浦福塔毕业，写了《致未知的上帝》（Dem unbekannten Gott）：
再次，在漫游前，
看自己正在走的路，
在孤独中，我向你举起手
我的庇护，我逃向你，
在我心最深的地方
我为你庄严地供奉了祭坛
这样你的声音
能再次召唤我。
上面闪耀着深深刻上的
这样的文字：致未知的上帝。
我是他的，是否直到现在
我还留在渎神的群体：
我是他的——我感到那套索，
在战斗中把我拉倒；
如果我想逃走，
它还是逼迫我为他服务。
我想认识你，未知者，
你深深进入我的灵魂，
狂风般横扫了我的生命，
你不可思议，我的同宗！
我想认识你，侍奉你。
对这首诗的解释：1. 尼采个体化原则的肖像；2. 尼采对自己发展阶段的反思，例如，关于人格，自传的层面。《致未知的上帝》的诗化—我举起它的手，向它的新建立的宗教献身，等待再次听到这个“声音”，在这首诗中渴望的东西没有确定，现在再次渴望听到这种声音。诗化—我通过它的意愿认识上帝这样的渎神行为贬损传统宗教，而且它也肯定这种意愿。传统坚持认识神是不可能的，在这种语境中，尼采诗歌的题目采用了对建立的宗教话语的一种反讽的、意味深长的嘲弄方式，诗化—我将自己与这种建立的宗教话语拉开距离，而且肯定这种态度。就像后来的查拉图斯特拉一样，诗化—我属于一种新的贵族，上帝是“我的同宗”暗示了这一点；另一个暗示，“我还留在渎神的群体”中的“渎神的群体”（Frevler Rotte）=畜群，“我的同宗”（mir Verwandter）=贵族。不管怎样，在这首诗中，尼采这种新的宗教意识还处于休眠状态。Rohit Sharma, On the Seventh Solitude: Endless Becoming and Eternal Return in the Poetry of Friedrich Nietzsche, Bern/Oxford: Peter Lang, 2006，pp. 41-43．夏尔马的这个分析具有一定的根据，尼采在1864年9月7日完成《麦加拉的泰奥格尼斯》，作为浦福塔的毕业论文，其主要谈到的是古代的贵族精神，这说明尼采在这段时间已经具有了较为明确的道德的谱系观念，对贵族与畜群的区分及界定基本成型。
(54) BAW第2卷，第54—55页。
(55) Nietzsche, Nur christliche Anschauungsweise vermag derartigen Weltschmerz hervorzubringen. 佩尔森认为尼采的《命运与历史：思想》与《自由意志与命运》受到爱默生作品的影响，爱默生的随笔作品在1858年被翻译成德文的选集名为《尝试》，中间有两篇《历史》与《命运》，佩尔森认为尼采将其合二为一。见佩尔森为《布莱克维尔尼采读本》写的导言，见该书第3页。斯塔克在《尼采与爱默生：一种选择的亲和性》中认为，尼采最早读到爱默生是在1862年。George J. Stack, Nietzsche and Emerson: An Elective Affinity, Ohio University Press, 1993，p. 4．布罗比耶认为，尼采在《命运与历史：思想》与《自由意志与命运》中表现出来的成熟思考主要受益于爱默生。雅斯贝尔斯认为尼采这两篇文章已经具有他思想成熟时期的水平，其中已经涉及永恒轮回与热爱命运的问题。杨茨在《尼采》中也持有与雅斯贝尔斯基本相同的观点，认为尼采在这里具有了重估一切价值与超人的观念。布罗比耶认为这些论断显然是过头了。见布罗比耶：《尼采的早期作品》，见彼肖谱编《尼采导读：生平与作品》，第29页。尼采关于自由意志的思考主要在这样几点：1. 从生理角度来说，我们的意志没有自由，意志不能决定我们的生理反应。2. 从生理—心理的角度，我们的意志不能决定我们的欲望的出现，我们没有自由意志。3. 我们身体的能力，我们受自然律的控制，我们不能做很多事，我们的意志的能力很有限，我们没有自由意志。4. 由此，尼采集中思考的自由意志与基督教的道德律有关，自由意志就是人的意志服从与不服从神的意志的自愿的、非强制的决断能力，由此是绝对自由的，不受肉体等外在限制的能力。当然，所有这一切是神秘的，人的自由意志来自内在本性的完整性（自因），它起源于何处［如果人只有在神的恩典下才能弃恶向善，人就没有自由意志；但如果人有绝对自由抉择的能力，人是自己的行动的自因，人为什么要向善，康德的自由意志起于何处］？这就需要有灵魂的概念，意志是灵魂的决断能力，如果灵魂是纯洁的，意志就应该是纯洁的，不会不服从神的意志，如果这样的话，就没有什么自由意志，只有从不服从与服从的选择角度才能谈自由意志。撒旦诱惑人犯罪，撒旦从什么地方入手？在伊甸园里，亚当的灵魂或身体就应该有这种接受诱惑的潜能，但在伊甸园时，灵魂与肉体都是无罪的，这里只有精神的肉体，没有死的惩罚：或者灵魂内在就具有服从与不服从神的意志的潜能，如果不如此，即使道成肉身，灵魂也不应该受到恶的诱惑。但如果肉体是无罪的，灵魂进入肉体也不会遇到恶的问题，所以，只能是肉体具有罪的潜能，灵魂进入肉体后，开始受到恶的诱惑，其实主要是对性交的恐惧产生的意识，具有了原罪，这时才开始具有了自由意志，也就是潜在的自由意志变成了现实的自由意志，意志获得了意识，这就是知善恶的能力，首要的是性欲的意识，这就是道德的起源，因为，在伊甸园不需要道德，因为没有现实的善恶。神为什么导演这部神奇的戏剧，只有一种可能，神不完全了解亚当（夏娃），如果从预定论角度，不需要自由意志。5. 尼采后来受了朗格的无灵魂的身体的唯物主义观念的影响，从这样的自然主义观点出发，灵魂只是身体的一种功能，于是，他批判的主要是基督教道德，基督教道德不会随着基督教信仰的失去而终结，道德就是一种习俗，灵魂根本没有独立的存在，意志就成了一种身体的习性，基督教宣扬的灵魂的不朽、能脱离肉体存在的观念就不存在了，如此，自由意志的内在性、能够选择绝对克服肉体的原罪的能力也不存在了，意志就成了理智面对生理—心理以及社会习俗的一种决断能力，这一切都是历史的，不是超历史的问题。总体来说，尼采认为：从人与世界的关系角度，人不能为自己的行为完全负责，也不能完全不负责任；到底要负怎样的责任，这取决于复杂的现实原则，比如道德与法律意义上的责任观念的标准是不同的，一般是根据理智抉择的自由程度来衡量责任的程度，但这个程度的边界在何处是需要仔细度量的，为社会与个体的责任划出一个清晰的边界在逻辑上是不可能的。至于谁为我们的理智负责，这是一个价值观问题。
(56) BAW第2卷，第63页。
(57) 尼采：《论情绪》（über Stimmungen;On Moods），BAW第2卷，第406—408页。另见佩尔森编：《尼采读本》，第21—23页。
(58) BAW第3卷，第21—64页为拉丁文《麦加拉的泰奥格尼斯》，第1—20页为德文的《诗人泰奥格尼斯》，是为拉丁文作品准备的一个草稿，第69—75页为德文的《泰奥格尼斯研究》。《麦加拉的泰奥格尼斯》参考了克尔的英译，Nietzsche, On Theognis of Megara, trans. R. M. Kerr。
(59) Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History, Cambridge University Press, 2013，pp. 12-14．
(60) 柏拉图反对雅典的商业帝国主义的发展倾向，雅典在希波战争中海军崛起，雅典下层在希波战争中通过战争与商业活动实力增强，破坏了城邦的贵族伦理，雅典觊觎迦太基的商业帝国的荣耀，这是雅典衰败的原因，伯里克利有意迎合这种趋势，雅典的民主政治就是这样被败坏的。柏拉图希望遏制雅典由商业寡头统治的整个趋势，柏拉图认为农业是城邦的根基，而不是商业与工业。见泰勒：《柏拉图——生平及其著作》，济南：山东人民出版社，1996年，第671页。尼采与柏拉图在这些方面的价值观基本一致，但也有一些矛盾，如威尼斯共和国也是建立在商业贸易基础上的，但尼采认为，威尼斯是贵族在引导商业贸易，威尼斯政体为高雅文化的繁荣提供了保障；类似的还有荷兰共和国，尼采也不反感。尼采反感迦太基与英国的商业帝国，迦太基仅仅是商业，英国过于工业化。与尼采有类似情怀的还有阿诺德的《文化与无政府主义》，以及罗斯金与莫里斯的工艺美术运动反对工业化，幻想逝去的农业社会的牧歌情调，这是一种保守主义的倾向。当然，不能小看英国的这种保守主义，尽管表面看来这种保守主义在整个时代发展的方向上失败了，但作为一种精神还是渗透在整个时代的发展过程中，保持了传统与现代发展的连续性。