第一节 中华传统美学的乐感精神
1985年春，李泽厚在一次题为《中国的智慧》讲演中提出：如果说西方传统文化的整体特色是不断自我忏悔的“罪感文化”，中国传统文化的总体特色则可称为爱生乐生的“乐感文化”。2010年，劳承万在其出版的《中国古代美学形态论》一书中，将中国古代的美学形态概括为“乐（lè）学”。中华传统美学认为，“美”是一种给人带来乐感的对象。这种乐感对象，既指给五觉感官带来感性快乐的对象，也指使心灵理智感到愉悦的对象。中华传统美学的乐感精神，集中体现为“味美”说。
在西方美学理论中，美感不同于普通的生理快感，美也不是一般的快感对象。因而，对象性的滋味，或主体性的味觉快感，向来被认为与美无缘。古希腊苏格拉底早指出：“美是由视觉和听觉产生的快感。”(3)中世纪的托马斯·阿奎那进一步强调了这一点：“与美关系最密切的感观是视觉和听觉……我们只说景象美或声音美，却不把美这个形容词加在其他感官（例如味觉和嗅觉）的对象上去。”(4)直到现在，这种观点仍然被当作美学信条恪守着。美学家们说：“我们不应当称一块烤牛排是美味的”(5)，“马蒂斯的作品中的一些红色……给观者一种官能上的享受，但是我们必须明白，如果我们把这种享受孤立起来考虑……那就没有任何审美性质，而只不过是单纯的快感而已。”(6)中国古代美学与西方美学的最显著的不同，就在于中国美学恰恰是以“味”为“美”的，不只五觉快感是相通的，官能快感与思想快感也是相通的，因而它们都可以称作“美”、称作“味”。
一、“味”“美”相通的文字学考释
汉字是思想的化石。中国古代以“味”为美的思想，突出凝聚在“美”字群的文字学训释中。
先看“美”字群。
“美”，东汉文字学家许慎在《说文解字》中的解释是：“甘也。从羊从大。羊在六畜，主给膳也。美与善同意。”
当代文字学者臧克和认为，“羊在六畜主给膳”的说法仅见于宋代“大徐本”（徐铉）《说文解字》(7)。考唐以前《说文解字》抄本，对“美”的训释略有差异。唐慧琳《一切经音义》卷十五“艳美”条下引《说文》对美的解释是：“甘也，从羊从大。羊，进膳也，与善同也。”《一切经音义》卷十四“甜美”条下引《说文》对美的训释是：“味甘也，从羊从大，在音（当是“畜”之讹——臧克和）之中。羊者，给厨膳之大甘也。”看来，《说文解字》的抄本虽有不同，但在将“美”释为“甘味”这点上是共通的。
《说文》对“美”的这一训释得到历代文字学家的附和。
宋代徐铉注解《说文》时发挥说：“羊大则美，故从大。”
“羊大”何以美呢？清人王筠的解释是：“羊大则肥美。许（慎）意盖主羞（馐）字从羊而言。……凡食品，皆以羞统之，是羊为膳主，故字不从牛羊等字而从羊也。”(8)“肥美”仍是一种味觉快感对象。段玉裁概括说：“甘者，五味之一，而五味之美皆曰甘。羊大则肥美。”(9)
可见，在古代文字学著作中，“美”是直接作为味觉快感的对象加以训释的。
与“美”相关的字群中，首推“善”。《说文》谓“美与善同意”。
“善”字从羊，亦与饮食有关。西周金文《善夫克鼎》即以“善”为“膳”(10)。《周礼》中说“善夫，掌王之饮食膳羞”。“善夫”即“膳夫”也。“膳”，《说文》释为“具食也”。“具食”即供食。“膳夫”所供之食，应是善食、美食。《周礼·天官》：“膳之言善也。今时美物曰珍膳。”《集韵》：“庖人和味必嘉善，故膳从善。”“膳”，或作“饍”，从食善声，指食之善者。
“善”，上古又与“鲜”音同义通。《诗·小雅·北山》：“嘉我未老，鲜我方将。”郑笺：“嘉、鲜皆善也。”《诗·邶风·新台》：“燕婉之求，籧篨不鲜。”郑笺：“鲜，善也。”《尔雅·释诂》：“鲜，善也。”“善”通于“鲜”，“鲜”即鲜美之味。如《礼记·内则》：“冬宜鲜羽。”郑注“鲜”即鲜鱼、“生（活）鱼”。《仪礼·士婚礼》：“腊必用鲜。”“鲜”即“鸟兽新杀”。
“美”即是“善”，而“善”与膳、饍、鲜等美食相通，则“美”亦是一种味、一种满足人口舌之欲的美味。
再来看看“味”字群。该字群涉及的与美有关的文字有：
甘。《说文·甘部》：“甘，美也，从口含一。”
甜。《说文·甘部》：“甜，美也，从甘从舌。舌，知甘者也。”
旨。《说文·旨部》：“旨，美也。从甘匕声。”《诗·邶风·谷风》：“我有旨蓄，亦以御冬。”《毛传》：“旨，美。”《小雅·甫田》：“攘其左右，尝其旨否。”《传疏》：“尝其旨否，言各尝馈之美与不也。”《小雅·鱼丽》：“君子有酒，旨且多。”《郑笺》：“酒美而此鱼又多也。”《仪礼·士冠礼》：“旨酒令芳。”“旨酒”即美酒。《礼记·学记》：“虽有嘉肴，弗食弗知其旨也。”“旨”即味之甘美者。
羹。《说文·弼部》：“羹，小篆从羔从美。”
肥。《说文·肉部》：“肥，多肉也。”《战国策·秦策》：“田肥美，民殷富。”
。《说文·酉部》：“，酒厚也。”《淮南子·主术训》：“肥甘脆，非不美也。”
如此等等。凡是给人带来味觉满足与享受的对象，古人均以“美”指称之释之。
综上所述，古代文字学家无论以“甘味”释“美”，还是以“美”释“甘味”，都充分说明在中国古代关于美本质的认识中，美与味是密不可分，可以互相指代、互易其名的。味就是美，美就是味。以美指味，或以味称美，是中国古典美学的一大特色。李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》第一卷第二章指出：“在中国，‘美’这个字……是同味觉的快感联系在一起的”，“以味为美”，是汉民族“起源很古”的“观念”(11)。臧克和在《汉语文字与审美心理》中通过大量文字考证揭示说：“我国古代人审美价值判断活动滥觞与饮食有密切的联系。”(12)这是符合实际的。
二、“味美”说的历史发展
文字训诂是时人对这个文字涵义、用法的思想记录。古代文字学著作“味”“美”通释，反映了中国古代对这个问题的普遍认识。以“味”为“美”，这种思想大量存在于古代文化典籍中，形成了自己的历史脉络。
春秋时期，“味”“美”尚未明确联言，但人们从快感本质上相通这一基本思想出发，不仅将视觉快感、听觉快感与味觉快感并列而言，而且将心灵满足也称作一种味。《左传》昭公元年记载，医和明确将“五味”“五色”“五声”并列而论：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。”《国语·周语下》说：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目……若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和……”这里并没有将色声视听从五觉中独立出来、抬高起来。五色、五声与五味一样，只要不过度，不使民“失其性”，不使人“听乐而震，观美而眩”，不使人食味而感到“不精”，就可以给人以感官享受。《论语》中没有正面论及“味”与“美”的联系。然而，“好文”“尚乐”的孔子又主张“食不厌精，脍不厌细”，这就为他在“文”“乐”与饮食之味之间建立某种联系提供了内在可能。果不其然，“孔子闻《韶》，三月不知肉味”。老子从其独特的人性观——人性无智无欲出发，否定世俗的声色口舌之美，所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨”(13)，“味”在老学中的地位似乎荡然无存了。不过且慢，在另两处，老子又肯定性地谈到“味”。这是“无味”之“味”，是不可经验的理想境界、全美境界，即“道”：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”(14)；“为无为，事无事，味无味”(15)。这样，老子就从“味”的否定走向了“味”的肯定。
春秋时期人们五觉快感并提、官能满足与心灵满足并提，奠定了后世中国美学传统。这一传统的直接继承者是战国。战国时期的孟子、荀子正面继承了这一传统，庄子则从反面继承了这一传统。《孟子·告子上》：“口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。……理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”不只口之“同嗜”、耳之“同听”、目之“同美”是同质的，而且心之“同然”与口之“同嗜”、耳之“同听”、目之“同美”也是一样的。“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这一命题，尤其揭示了中国古代以味觉美比况理义美、以美为一切快适对象的民族特色。孟子认为人心天性喜好理义，本自其人性本善的人性论。荀子则从人性本恶论出发，认为人心天然“好利”。《荀子·性恶》指出:“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”人心好利与目好色、耳好声、口好味是一样的。庄子从人性自然无意志出发，指出“失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”(16)。庄子否定“五味”时，是与“五色”“五声”“五臭（嗅）”“趣（取）舍”放在一起的，表明庄子认为它们之间同为感觉快适对象，无所区别。
战国时期在继承春秋时期的这一美学传统，使之更趋完整、更加巩固外，一个新的动向是明确将“美”与“味”联言起来。《荀子·王霸》中明言：“人之情，口好味而臭味莫美焉。”《礼记·郊特牲》也说：“酒醴之美，玄酒明水之尚，贵五味之本也。”尽管在此之前，孟子将口之“同嗜”与目之“同美”相提并论，但明确以“美”形容、指称“味”，《荀子》《礼记》功不可没。战国时“味美”说的另一个新动向是对“遗味”的崇尚。《礼记·乐记》提出：“清庙之瑟，朱弦而疏越，一唱而三叹，有遗音者矣；大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先制礼乐，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”“玄酒”，孔颖达疏：“谓水也。以其黑色，谓之玄。而太古无酒，此水当酒所用，故谓之玄酒。”俎，祭器，此用为动词。腥鱼，即生鱼。“大羹不和”，指肉羹不以盐菜和之。清人孙希旦疏：“玄酒、腥鱼、大羹，是非极口腹也”；“此皆质素之食，人所不欲也。虽然，有遗余之味，以其有德质素，其味可重也”(17)。由此可见，《礼记·乐记》所崇尚的“大羹玄酒”既是一种淡味，又是有余味之味。自此，平淡而有余味的审美趣味被确立起来。
汉代的“味美”说，在“味美”联言、无味之味等方面对先秦思想做了系统的继承和总结。其代表有王充、许慎、《淮南鸿烈》。王充《论衡·自纪篇》说：“有美味于斯，俗人不嗜，狄牙甘食。”“美味”首次作为一个合成词单独出现。在这样的基础上，后来的许慎将“美”释为“甘”，又将“甘”释为“美”。《淮南鸿烈·说林训》提出“至味不慊（快也），至言不文，至乐不笑，至音不叫……”，明显是对老子“无味”之味的申发。汉代的味美说，在中国古代味美说史上具有承前启后的作用。
魏晋南北朝时，文学创作和文艺批评空前活跃起来，人们日益重视文艺作品的审美特点，以“味”论文评诗，日见普遍。晋代陆机《文赋》说“或清虚以婉约，每除烦而去滥，阙大羹之遗味，同朱弦之清氾，虽一唱而三叹，固既雅而不艳”，表现了他对雅而不艳、淡而有味的文学理想的向往。梁朝刘勰把文学的形式美和内容美称作“滋味”“精味”和“义味”，如《文心雕龙·声律》：“是以声画妍蚩，寄在吟咏；吟咏滋味，流于字句”；《丽辞》：“体植必两，辞动有配。左提右挈，精味兼载”；《总术》：“数逢其极，机入其巧，则义味腾跃而生，辞气丛杂而至”。下及钟嵘，干脆以“滋味”作为诗歌创作与批评的核心与标准。《诗品序》中，他不满意《诗经》开辟的四言诗传统，认为四言诗“文繁而意少”，盛赞五言诗“指事造形，穷情写物，最为详切”，是“众作之有滋味者也”，所以“居文词之要”。他主张文质相兼，“干之以风力，润之以丹彩”，系出于“滋味”的考虑。他主张直露的赋与含蓄的比、兴三种方法“兼而用之”，是因为这样才能“使味之者无极，闻之者动心”。他批评晋永嘉时玄言诗“理过其辞”的倾向，亦源于这样做的结果是“淡乎寡味”。《诗品》卷上评张协诗“调彩葱菁，音韵铿锵，使人味之亹亹不倦”，卷中评应璩诗：“华靡可讽味焉”，都表现了对滋味的崇尚。
唐承六朝余绪，以味论文，司空见惯。如刘知幾《史通·叙事》：“文而不丽，质而不野，使人味其滋旨，怀其德音，三复忘疲，百遍无斁。”柳宗元《读韩愈所著毛颖传后题》：“大羹玄酒，体节之荐，味之至者……独文异乎？韩子之为也，亦将驰焉而不为虐欤，息焉游而有所纵欤，尽六艺之奇味以足其口欤！”(18)唐代味美论中，司空图的“味外之旨”说最为著名。他在《与李生论诗书》中指出：“辨于味而后可言诗也”；“若醯，非不酸也，止于酸而已；若卤，非不咸也，止于咸而已……咸酸之外，醇美者有所乏耳”；“今足下之诗……倘复以全美为工，即知味外之旨矣”。
六朝至唐，在以味论文的同时，用“美”直接形容“味”也一脉相传。如嵇康《声无哀乐论》说“滋味异美”“五味万殊而大同于美”，张怀瓘《书断》说“食以五味为美”。
宋代以味论诗者不一而足。欧阳修、苏轼这样的文学家，邵雍、朱熹这样的理学家，杨万里、刘克庄等江西诗派代表，姜白石、张炎等词律论者，张戒、严羽等有眼光的批评家均不约而同以味论诗。杨万里甚至明言：江西诗派“人非皆江西而诗曰江西者何”？就是因为“以味不以形”的共同旨趣把他们“系”在一块了(19)。宋人尚味，更多地追求司空图所标举的那种“全味”“味外味”“至味”，所谓“咸酸杂众好，中有至味永”(20)；“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”(21)；“文章妙处均制馔，不放咸酸伤至味”(22)；“凡为诗，当使挹之而源不穷，咀之而味愈长”(23)；“叔通之诗，不为雕刻纂组之功，而其平易从容不费力处仍有余味”(24)；“古体若槁而泽，若质而绮……有无穷之味”(25)。如何达到“至味”“余味”“无穷之味”？根本的途径就是“炼意”，使味变成一种“意味”。邵雍《论诗吟》指出：“炼辞得奇句，炼意得余味。”
明清人论味，基本沿袭宋人的路子，通过“意味深长”(26)、“意味无穷”(27)，追求“淡中之味”(28)，“味外有味”(29)。这种“意”与“味”的因果关系，清人赵翼《瓯北诗话》谓之“意深则味有余”。由于“趣”与“意”相通，所以“意味”又叫“趣味”。如《红楼梦》第一回，空空道人说道：“石兄，你这一段故事，据你自己说，有些趣味，故编写在此，意欲问世传奇。”与此同时，以“美”形容味觉快感及其对象，将生理快感对象与精神快感对象等同视之，这种传统一直保持到清末。如袁枚《随园后记》说：“味虽美，不亲尝者不甘也。”夏曾佑《小说原理》将小说这一精神美形态列为“饮食、男女、声色、狗马之外，一可嗜好之物”，指出“小说之为人所乐，遂可与饮食、男女鼎足而三”。
三、“味觉”说的要义剖析
纵观“味美”说的历史发展，有如下一些要义：
首先，“味”这个词，如同“滋味”一样，本指各种各样的口食之味，古人叫“五味”。它可以是快适之味，也可以是不适之味。
其次，当“味”“滋味”引入美学评论中后，就不再指各种口食之味，而特指快适之味、美味。由于“五味”中的甘味使人快适，所以又与“甘味”相通。《吕氏春秋》说“口之情欲滋味”，钟嵘说五言诗是“众作之有滋味者也”，这里，“滋味”即指美味。古人指出“口好味”是人的天性，强调文学创作要“有味”，不能“无味”，这“味”亦指美味。
再次，古代不仅直接用“美”形容“味”，称“美味”“味美”，而且用“美”来形容、指称一切与饮食之味相关的事物，如“美食”“美酒”“鲜美”“肥美”“美滋滋”“甘美”“甜美”“肥甘脆，非不美也”，等等，充分说明，“美”在中国古代，大量地指味觉快感对象，“美”与“味”二词可互易。
第四，“味”“美”不只指味觉快感对象，也可指其他感官快感对象。如指视觉美，《诗·陈风·泽陂》：“有美人一，硕大且俨。”《淮南鸿烈》高诱注“艳”字：“好色曰美。”曹植《洛神赋》：“华容婀娜，令我忘餐。”李后主《昭惠周后诔》也有同感：“信美堪餐，朝饥是慰。”沈约《六忆诗》则将“秀色可餐”这种情况发挥为“相看常不足，相见乃忘饥”。用“味”比况听觉美，最典型的例子莫过于《论语·述而》记载的“孔子闻《韶》，三月不知肉味”。用“美”指称嗅觉美，“薄雾浓云愁永昼，瑞脑销金兽”。“瑞脑销金兽”，是古代常见的追求嗅觉美实践。至于触觉快感，古人亦以“味”指称之。《楚辞·天问》云：“闵妃匹合，其身是继，胡维嗜不同味，而快朝饱？”屈原关于大禹对涂山女的发问，正是“拿早饭饿了得以饱餐一顿的快感滋味，比况男女交媾所产生的情感经验”，即“快朝饱”隐喻“甘匹合”(30)。日本学者笠原仲二在《古代中国人的审美意识》一书中通过考证指出：古代中国人的审美意识的一个重要起源是“色”。“色”是男女生殖器合形之甲骨文的异体，本义是“男女之交媾”，古代中国人认为美的对象主要是感觉、官能方面使他们感到生存的意义，具有使其日常生活“生机勃勃”的那种事物(31)。“男女交媾”被视为美，典型的表现是“生殖崇拜”(32)。古代中国人把“美”叫做“味”，故用“味”指称触觉快感对象。
第五，在中国古代，“味”“美”不只泛指五觉快感对象，而且指理智满足、心灵快感，也就是人们讲的高级的精神享受对象。所以，“意”是一种“味”，古人称“意味”；“趣”是一种“美”，古人称“美趣”。艺术美是种高级的精神享受，古人则认为它可与“饮食、男女鼎足而三”。昭明太子《七契》有“怡神甘口，穷美极滋”(33)一说，“怡神”与“甘口”之间，古人视为一体，不加分别。
第六，古人审美嗜尚“无味”之“至味”与“大羹”之“遗味”的统一。从老子的“味无味”，到《吕氏春秋》的“至味不慊”“无味者，正其足味者也”，再到司空图的“味外之旨”，这是道家崇尚“无味”之味的一条线。“无味”之味，是一种“足味”“全味”“兼味”，因而叫做“至味”。从《乐记》对“大羹有遗味”的嗜尚，到陆机对“阙大羹之遗味”的遗憾，再到柳宗元的“大羹玄酒，味之至者”，是儒道崇尚平淡而有“遗味”的一条线。“遗味”是一种“无穷之味”“味外之味”。“无味”之“全味”不外也是“无穷之味”，“味外之味”。“无味”之“全味”，与“大羹”之“遗味”尽管提法各异，渊源不同，但落实到操作层面上，二者是一致的。宋以后人们对“无穷之味”“味外之味”“淡中之味”“含蓄有味”的强调，已很难绝对地说导源于哪一种审美嗜尚，二者已水乳交融，难分彼此了。