第二版序言
整个《全书》第二版比第一版增加了一倍的篇幅，共xlii+534页：《小逻辑》占1—214页；《自然哲学》占215—354页；《精神哲学》占355—534页。《小逻辑》主要的增改在导论部分，由原来的三十页增加到九十六页，“思想对客观性的三种态度”部分，是第一版的扩大。
第二版序言主要讲哲学有权利也有责任研究上帝；对真理进行科学考察的结果，是和信仰一致的。
自从1819年所谓卡尔斯巴德决议以后，几乎所有受过高等教育的人都受到监视。正统教会的维护者向威廉第三告密，说黑格尔主义即使不是反基督教的，也是非基督教的。宗教哲学家巴德尔①就曾写信给国王说新教神学是异教，是要消灭信仰的基础。黑格尔不得不提醒检察官说：“所有关于宗教的思辨哲学都可以解释为无神论，就看谁来解释它。我们时代的特殊的虔诚和奸人的恶意将不会让我们缺少这样的解释者或传播者”（转引自瓦莱士[William Wallace]为《小逻辑》英译本写的“全书三版序言提要”第xix—xx页）。黑格尔的意思是说，他的玄思哲学（思辨哲学）并不是无神论，而是和宗教相一致的。第二版序言的用意就是想调和他和巴德尔的思想。
序言首先指明，他的哲学不是“外在地”讲他的哲学思想与时代文化的关系，而是以科学地认识真理为目的，即用“与内容相一致”的方法（矛盾发展的方法）认识真理（“绝对”）自身内在的矛盾发展的过程。这个过程愈是向前进展，“向外离开并超出这内容”，则愈能倒过来说明开端，“回复”到真理的内在核心和实质，也就是愈能回复到“绝对”。所以这个方法又可以称作“圆圈式的方法”。“圆圈式的方法”是认识真理本身矛盾发展的方法，而不是从时代文化与哲学的外在关系的角度去讲哲学真理。
哲学同别的科学、文化、经验知识等不是平等并列的外在关系，否则，就会发生矛盾、冲突，即使调和，也是表面的；哲学实际上以科学、文化、经验知识等为自己的内容，以它们为自己的基地，哲学应对这些内容从思想上加以把握，做出哲学的概括和说明，使这些丰富的内容成为“思辨理念的自身”。可是，在刚刚过去的时间里，哲学同科学、文化，理智同宗教，天赋人权说同现成的国家政治，经验物理学与自然哲学，两者之间竟然“携手同行”，和平相处，“相安无事”，但“这种和平实在是表面极了”；它们事实上存在着内在矛盾，而这种矛盾就是由于把两者分开来、对立起来而产生的。黑格尔认为这种分裂二者的观点是“一种很坏的成见”。这种观点用有限的范畴去认识科学、文化、宗教、政治等内容，而没有把它们囊括到“思辨的理念”中去。
“知性思维”的方式用有限的概念范畴去认识真理，这诚然是不行的，②但这种思维方式的结果，“常会引起另一正相反对的后果”，即误以为真理只有靠直接的情感或信仰才能把握。耶柯比的“直接知识”说就是如此。黑格尔在这里未点名地批评了这种学说（《小逻辑》，第6—7页）。黑格尔指出，在耶柯比看来，哲学只能进行“知性思维”，只能“从任何一个假定的前提开始”, “用支离抽象的理论”去证明真理，而这是不能把握真理的，真理只能靠信仰去把握，这样一来，哲学就成了和宗教对立之物，成了灾难（“恶”）而被耶柯比“搁在一边”③。黑格尔说，耶柯比之流以为“丢掉了诸恶”，但“恶仍旧保持着”，而且更坏，因为哲学成了“不是真理的探讨”。哲学在他们的手里遭到了“最恶劣的命运”。
接着，黑格尔谈到了“反思”“后思”“知性”“理性”等概念的意义和区别。④
单纯运用“知性思维”的人对于哲学的具体概念或理念，实行“粗暴的二截化”（“勉强的二截化”），片面地抓住事情的这一半，就丢掉另一半，不了解思辨哲学的具体同一中对立双方是互相联系着的。他们为了不把理念“误会”为概念不明确，于是按照“知性”对同一性的抽象理解，片面强调甲是甲，乙是乙，主体有别于客体，有限有别于无限，好像哲学并不知道这种人所熟知的区别似的，实际上他们是割裂二者，搞“粗暴的二截化”。
黑格尔认为，哲学是“熟知”区别的，它并不抹杀区别，例如并不抹杀善恶的区别；把这种区别“当作一种假象”，这种“哲学看法”就是“空洞的”。在斯宾诺莎的哲学中，神被规定为“实体”，而不是“主体或精神”，这就缺乏区别，而把“实体”看成脱离个体性区别的铁板一块的东西。“神（即‘实体’——引者）正是思维与存在的统一；神是统一本身，并不是两者之一。在这个统一中，思维的主观性的局限性和自然性的局限性都消失了；只有神存在，一切世间的东西都没有真理性。”（《哲学史讲演录》第4卷，第113页）“因此只有未特殊化的、普遍的东西（指实体——引者）是真正实在的，只有它是实体性的。……斯宾诺莎把思维在自身中的单纯统一说成了绝对的实体。”（同上书，第101页）这就是说，斯宾诺莎把统一性、“实体”理解成了脱离有限的个体之物的抽象的“单纯统一性”（die einfache Einheit），而未能把它理解成为“精神”即具体的统一性。当然，斯氏的学说还不是主张一切等同或善恶等同的学说，它还没有“粗糙”到这一步。此外，斯氏还包含“人区别于神”的思想，这也说明他不主张粗糙的等同观念。但他还是把人和有限事物看成“处于与实体接近的地位”，他并不把上帝和人、有限世界“分开”（参阅《哲学史讲演录》第4卷，第129页），这说明他的哲学还是不注重区别的。黑格尔说：如果“仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体”，着眼于他轻视有限事物，则他是抹杀区别的；但假如更多地注意到他论及人以及人与实体的关系，则他仍然是重视区别的，而且他在这方面所阐述的高尚的道德观还是值得钦敬的。18世纪末德国启蒙运动者莱辛（G.E. Lessing,1729—1781）说：“人们对待斯宾诺莎如对待死狗。”这说明人们对斯宾诺莎哲学之不公正。关于斯宾诺莎的整个学说以及“知性”“理性”“反思”“后思”的含义，以后还要专门讲述。
黑格尔认为，“绝对”是哲学研究的对象，哲学史就是认识“绝对”的思想史或认识史。可是布鲁克尔的哲学史却不是如此。他用公元3世纪狄奥根尼·拉尔修（Diogenes Laertius，著有《名哲言行录》）的方式写哲学史，掺杂很多哲学家的轶事，却很少描绘思想的发展线索和联系。他简单地认为每种学说非真即错，而大部分哲学体系是错误的，他根本不了解历史上各种哲学派别都是人类认识真理过程中的一个环节。他把一些主观的推论出来的思想强加给古人。⑤黑格尔认为，哲学史诚然应该揭示哲学家对于某些思想的进一步发展的过程，⑥但不应把古人尚未明白发挥出来的东西说成是古人已经达到了的东西，尤其不能对古人的思想武断地进行“有限方式的推论”即形式的推论。布鲁克尔对古代哲学家的思想整体进行割裂，只讲一些不相联系的、孤立的论点或命题，如果有人为他的歪曲作辩护，则这种辩护也只是用片面的、有限的范畴去说明具体的、全面的真理（“理念”），只是以一概全，虚妄不实。黑格尔指出，要“正确地把握哲学事实”, “第一条件”就是对思维方式作深刻的认识，不能像耶柯比的“直接知识”说那样把思维方式作粗疏的理解，其实，“思想的认识”和“主观思维的教养”都不是直接知识。
真理只有一个，“真理是为了所有的人，各种不同教化的人的”。宗教是认识真理的一种形态，而对真理进行哲学的科学考察，也是认识真理的一种特殊形态，这两种形态的“内容实质却是一样的”。荷马说，有一些事物具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在普通人的语言里。同样，对于同一个真理、同一个对象（即“绝对”）也可以有两种认识的方式：一是通过片面的“知性思维”，通过情感；一是通过“具体概念”即“理性”。如果我们把宗教和哲学对立起来，从宗教的立场批评哲学，那么，“更为需要的东西”是“具体的概念”。对真理作哲学的科学考察是抓住概念、理念，而宗教意识则是感情，是“有教养的心灵”。由于宗教和哲学两者所寻求的对象是同一个真理，所以两者可以结合起来，而这种结合不是“从外面予以联合”。“从外面予以联合”的观点甚至认为“宗教很可以不要哲学”。黑格尔反对这种看法，认为真正的宗教应升华为哲学。他说：真正的宗教应该是“精神的宗教”，是具有“为对象所形成的内容”的，如果把精神只看作情感，则它尚是“一个没有对象的内容”，实即对象与主体尚处于一体，尚未进一步区分出来的东西，或用波麦的话来说，仅只是一种“痛苦”（Qualiert）, ⑦只是意识的最低阶段，甚至是与禽兽共同的东西。思想才是人之不同于禽兽的地方，是精神之成为精神的关键，思想是有对象的内容，哲学就是对于这种内容的意识或认识。真正的宗教（“精神的宗教”）不应当是“消沉的”、空虚的、无思想的东西，它不是“悲观苦闷、颓丧绝望之情”，而应当是使这种心情成为精神从低级状态中恢复再生后的本质的构成因素或成分。当然，宗教毕竟不同于哲学，它还是与感情、“心情”“打交道的”。不过，精神—哲学可以控制感情，“制裁心情”，它从低级状态再生以后就可以使感情“从片面的抽象理智的虚妄里解脱出来”，使抽象的理智、片面的感情不至于采取非此即彼的观点，并据以站在哲学的对立面，反对哲学。如果宗教意识缺乏精神，不和哲学相结合，则它是和哲学对立的，而不是真正的宗教。以思想为本质的精神是不会满足于这样的宗教意识的。这种宗教意识，从更高的“精神”的观点看来，乃是从反思（Reflexion）中产生的结果。正是“肤浅的知性”（“肤浅的理智”）使得精神摆脱一切学说，急切地反对哲学，而它自身则处于“抽象的情感状态的淡薄而无内容的顶点”。
这里，黑格尔用赞许的态度引了巴德尔关于“建立理性的宗教理论”，反对把宗教看成“仅只是心情方面的事情”的话，并又一次强调真正的宗教应该有内容，应该认识哲学理念。“那最崇高、最深邃和最内在的东西”即“理念”, “绝对”“透露在各式各样的宗教、哲学和艺术品里”。巴德尔的值得赞许的思想来源于波麦的通神学。波麦一方面“把宗教的内容本身扩充为普遍的理念”，使宗教得到“思辨哲学”的解释；但另一方面，他又神秘主义地把一些自然事物归结为精神的、思想的形式，他甚至把矿物和人的感情等同起来。⑧黑格尔认为巴德尔的思想是宗教上的重知主义，⑨对哲学兴趣有激励和促进作用。当然，重知主义，从“思辨哲学”的角度看来，还有它自己的“困难”，或者说“不合适之处”。它有形而上学性，不能考察概念范畴本身，不能说明内容的辩证发展，它只用知性的、片面的、有限的概念去把握活生生的“富于精神内容的形式”，它把“绝对的内容”不当作圆圈式的发展，而只作直线式的说明，把“绝对的内容”当作一种武断的“假定”（“前提”），然后根据“假定”进行论证。所以，巴德尔自己倒也并不把重知主义当作唯一的知识方式。
可以看到，黑格尔在这篇序言里，尽量调和哲学与宗教，把他自己的思想说得和巴德尔一致。所以黑格尔在序言的“注四”中说：“我可以指出，事实上我的思想同他（巴德尔——引者）的见解并没有什么出入。”（《小逻辑》，第22页）
哲学的真理——“理念”可以出现在概念的形态即“纯粹的形态”中，也可以出现在宗教的形态即“模糊的（或暗淡的）形态”中，以及其他很多形态中，哲学真理不是离开了它的各种表现形态的孤单的东西。黑格尔特别反对巴德尔的伪造者或剽窃者们把激情或热情中所包含的这种重知主义“提高为唯一的认识方式”，因而不能像思辨哲学那样“将概念发展成系统的工作，并将思想和精神依逻辑的必然性予以发挥”,而只能“不费力气”地沉陷于幻想里并附会一些独断的哲学意见。
序言接着指出了哲学高于宗教之处。哲学、思想虽然表现在宗教意识之中，但它并不停留于此，它总还是“自在自为地”（这里是“独立地”意思）“向着精神所形成的思想本身的至高处而迈进”，即向着概念、理念的目标迈进，只有哲学科学“才配得上处理这种思想”。宗教意识中启示出来的东西都只是思想的材料或内容，而当这些内容采取“最能配得上它自己本身的形式”即概念、理念的形式时，思想与启示，哲学与宗教就能互相调解，互相结合起来。
在黑格尔看来，把哲学看成是对神圣的东西的理解，这种看法并非自波麦始，而是源于一个古老的思想学说的形态，即柏拉图或“较深一点”⑩如亚里士多德的思想。他们的学说都以“万古长新”的理念为对象和内容。⑪发挥和揭示理念，把理念吸收到我们自己的思想学养之中，这就是对理念进行理解，也是推进哲学这门科学本身。
斯宾诺莎说过：“真理是它自身的标准，又是辨别错误的标准。”⑫但从错误的观点出发便不知道什么是真理。黑格尔在序言最后借用这句话概括了哲学与宗教的关系：概念、理念了解它自身，同时又了解尚非概念、理念形式的东西，后者比概念、理念低级，单从低级的东西自身不能了解概念、理念。哲学这门科学能了解宗教信仰和感情。哲学是讲概念自身矛盾发展的，所以从概念的观点来“判断”哲学，便不仅是对哲学本身加以判断，而且是讲述概念和信仰、感情的“共同的进展”的。整个逻辑学可以说就是作这样的判断。一句话，逻辑学所讲的理念，是不离开它所包含的感情、信仰等内容的。⑬
注释：
① 巴德尔（Franz Von Baader,1765—1841），德国通神学者、神秘主义者，有《知识的酝酿》（“Fermenta Cognitionis”,1822—1825）等著作。熟悉康德、费希特和谢林特别是波麦的著作，其思想深受波麦的影响。他认为我们的知识是和神圣的知识结合起来的，前者不能离开后者，也不能等同于后者。巴德尔不喜欢罗马教皇，但相信天主教，谴责新教的奠定者（参看余柏威：《哲学史》，第2卷，第229页）。
② 参阅《小逻辑》第93页关于“知性”的定义及第79—80节。
③《小逻辑》第64节：“至于哲学与直接知识的说法的区别，只在于直接知识所抱的态度过于狭隘，也可以说是只在于它所采取的反对哲学思考的态度”（《小逻辑》，第157页）。
④ 黑格尔说：反思（Reflexion）用抽象的、片面的、割裂的方式进行思维，“不能把捉”“活生生的事实”，它在“从事情到知识的过渡”中，即对活生生的事实进行认识时，把事实歪曲了，而这种过渡（即真正把握活生生的“事实”）则是要透过“后思”（Nachdenken原译作“反思”，本书一律改译为“后思”——引者）来实现的。哲学科学（黑格尔在这里所用的“科学”一词就是指哲学。Wissenchaft一词在黑格尔那里有时指具体科学，但往往是指哲学。例如他的逻辑学就叫die Wissenschaft der Logik）本身并不存在着歪曲“事实”的“困难”，因为“哲学的认识方式只是一种后思——意指跟随在事实后面的反复思考”，而“首先，批判就需要一种普通意义的后思”。
黑格尔在1802年《哲学评论杂志》上发表过一篇题为《信仰与知识，或以康德、耶柯比和费希特哲学为其完满形式的主观性的反思哲学》一文，他认为，信仰的优先地位在康德哲学中表现为实践理性，在耶柯比哲学中表现为感情，在费希特哲学中表现为二者的综合；而知识则只是反思或知性思维之事。因此，他把这种哲学称为“反思哲学”或“主观性的反思哲学”。黑格尔在此文中猛烈抨击了“反思哲学”。
第二版序言中的“反思”一词也和“知性”同义。它用有限的范畴去把握具体概念或理念，于是陷入自相矛盾的境地，它不知道“尚存在着别的较高的思想方式”即“理性”，而“理性”是能把握对立统一的。序言中的“后思”包括“知性”“反思”和“理性”，相当于整个理性认识。（参阅《小逻辑》第75页：“感性的东西是个别的，是变灭的；而对于其中的永久性东西，我们必须通过后思才能认识。自然所表现给我们的是个别形态和个别现象的无限量的杂多体，我们有在此杂多体中寻求统一的要求。”）
“知性”所讲的统一性是“抽象的、无精神的同一性”即无差别的同一性。
⑤ 布鲁克尔（Johann Jakob Brucker,1696—1770）的重要哲学史著作是《批评的哲学史》（1742—1744）。黑格尔说：“我们常见有些哲学史家把一连串的形而上学命题归结给一个哲学家，并当作历史事实引证出来，说是那位哲学家所作的论断，而其实对于这些论断，他从来没有想到过，也不知道一个字，在历史上也寻不出丝毫痕迹。譬如在布鲁克尔的巨著‘哲学史’里面，关于太利士及别的哲学家就列举了一系列的，三十，四十，甚至一百条哲学命题，其实在历史上谁也找不出这些哲学家曾有过关于这些命题的思想。……布鲁克尔的方法是这样的：他在一个古代哲学家的简单原则上面，附会进去这原则所可能有的一些结论和前提，这依照乌尔夫的形而上学的观念，应该是那个原则的前提和结论，这样就天真地建造一种纯粹的、空虚的幻象，而以为这是真实的历史事实。我们太容易倾向于拿我们的思想方式去改铸古代哲学家。……某些范畴是很正确地自某一原则推出的，但是这些范畴是否已经很明白地发挥出来，乃完全是另一问题。”（《哲学史讲演录》第1卷，第46页）《全书》第二版序言说：“有许多结论是布鲁克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作是某些希腊哲学家的论断。结论有两种，一部分仅是对一个原则更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深刻的原则。”这段话所谓“当时坏的形而上学的方法”就是指乌尔夫的形而上学；所谓“一部分仅是对一个原则更详细的发挥”，就是指布鲁克尔在一个古代哲学的简单原则上，“附会进去这原则可能有的一些结论”；所谓“一部分却是返回到一个更深的原则”，就是指他“附会进去这原则所可能有的前提”。
⑥ 黑格尔在反对附会的做法之后，接着还说：“但把一个哲学所内在包含的内容发挥出来却是至关重要的。”（《哲学史讲演录》第l卷，第47页）
⑦ 波麦（Jakob Böhme,1575—1624）,17世纪初最大的神秘主义者。著有《论神圣本质的三个原则》《通神论的六个论点》和《黎明》等等。他的思想特点是满怀泛神论的思想，主张上帝（最高统一体）本身就包含有对立和矛盾，上帝不仅是善，而且也是恶，恶是上帝自我表现的必然阶段，认识就是以这样的最高统一体为对象。波麦说：“当你窥见深处，窥见星星和地球时，你就是窥见上帝；你就在上帝之中，你生活于上帝之中；这同一个上帝也统治着你，你的感觉来源于同一个上帝，你是上帝之中的造物，也是来于上帝的造物，否则，你就什么也不是。”（波麦：《论神圣本质的三个原则》，导论第Liii—Liv页）“因此，我们决不能说上帝的本质是某种遥远的东西，不能说他占有任何特殊的地点，因为自然和造物的深渊就是上帝自身。”（波麦：《通神论的六个论点》，第193—194页）但是，波麦并不满足于一般的泛神论，他不是把恶简单地看成否定的东西，而是把它看成“绝对自存的东西”。波麦认为善和恶是潜在于上帝之内的彼此对立的可能性，而且仅只是可能性，而非现实性，或者用他自己的术语来说，尚非“点燃了的东西”。可见波麦不同于一般泛神论的特点，是他特别强调对立面潜在于最高统一性之中。更有意义的是，波麦认为上帝既是对立面的统一，则离开对立面，就什么也无法认识。“没有对立面，任何事物都不能成为自我显现的东西，因为如果一件事物没有东西对抗自己，它就会继续不断地走向外面，而不再回复到自己。但是如果它不再回复到自己，就像回复到自己的根源一样，那它也就完全不认识它自己的最初存在。如果自然生命没有对立面，没有限制，那它就决不能追问它的根基，而这样一来，隐蔽的上帝对于自然生命来说就仍然是不可认识的。更进一步说，如果生命中没有对立面，那么其中也就没有感性，没有意志，没有效力，同时也没有知性，没有科学。……单独的一个东西，不能认识它之外的东西；即使它本身是善，它也既不认识善也不认识恶，因为它自身中没有东西使其成为可以认识的。”（同上书，第167—168页）波麦关于最高统一体内部潜藏对立矛盾，关于真理要通过对立面才能认识的思想，非常出色，是黑格尔“思辨哲学”的直接出发点。
关于波麦的“痛苦”（Qual），马克思、恩格斯的《神圣家族》中有一段话：“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。……在物质的固有的特性中，运动是第一特性而且是最重要的特性，——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张或者用雅可布·伯麦的话来说，是物质的痛苦（Qual）。物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。”（《神圣家族》, 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163页）恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言中引证了这段由马克思执笔的话，并做了注释（见《反杜林论》，人民出版社1970年版，第326页）。波麦的原话：“某物生活于痛苦之中，因为哪里有某物，哪里也必然有痛苦，痛苦产生出和支持着某物。”“某物是黑暗的，并使生活之光变得昏暗，而单一就是光明。”（《通神论的六个论点》，第124页）即是说，由于有“痛苦”，才有“某物”（即有特定质的东西），才有多。所以正如费尔巴哈概括的，他又认为：“某物存在着的原则和恶的原则是一个原则,或者也可以这么说，质的原则和恶的原则是一个原则,因为某物只有作为有区别的、有特性的和有自我意志的东西才能成为某物；质是一种背叛的、自私自利的、分离主义的意志，用雅可布·波麦的话来说，是一种饥饿的精神，一种专横独裁，一种顽固的、固执的分离性。”（《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，第45页）就是说，质具有排他性，是此不是彼。黑格尔说：“波麦说：‘神是一切，他是黑暗和光明、爱和恨、火和光；但人们却单从光明和爱的一面称他为唯一的神。——黑暗与光明之间有一种永恒的对立：这一方并不包括那一方，那一方并不是这一方，双方都只是单一的东西，但是为Qual（痛苦）所区分。（Qual[痛苦]）就是Quelle[源泉]、Qualität[性质]；他用Qual这个字来表示所谓绝对否定性，即自己否定自己的否定者，因而也就是绝对的肯定。）‘唯一的划分原则是：一方在对方中是无，却又是有；但这是按照一方的潜在特质说的，不是指它的明显特征’。波麦的全部努力都集中到一点，就是绝对殊异者的统一。……他说那单一的东西为Qual（痛苦）所区分，意思就是说，Qual（痛苦）正是那个被意识到、被感觉到的否定性。……所以Qual（痛苦）就是那种内在的分裂；但它又是单纯的东西。他由此推出了Qualle（源泉）的意思——真是十足的文字游戏。Qual（痛苦）这一否定性进展到了主动性、能动性，于是他也把它与Qualität（性质）联系起来……”（《哲学史讲演录》第4卷，第39—40页）
⑧ 参阅《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，第140—143页。
⑨ 重知主义（die Gnosis），即诺斯替教派的思想，此派属于异教，起源于1世纪，盛行于2世纪，到6世纪几乎消失；它把希腊哲学与基督教混合在一起，它不满足于简单的信仰，要求把信仰变成宗教上的知识，希腊语的知识就是Gnosis，这种知识是指神秘的直观知识，此派是后来经院哲学的胚胎。黑格尔说：“教会抛弃了诺斯替派的学说，因它有几分执着于普遍者，或者以想象力的方式来理解观念，并把这个观念与现实的自我意识对立起来，与肉身基督对立起来。”（《哲学史讲演录》第3卷，第173页）“诺斯替派与西方教会是对立的，西方教会对它们多方攻击；在基督教初起的几个世纪里，是把它们当作异端看待的，因为他们否认或取消了基督存在的观点。他们说，基督的存在只不过是一个虚假的肉体。”（同上书，第203页）“诺斯替派……他们的方向是知识，由此他们得到知神派的称号。”（同上书，第265页）和诺斯替教派相对立的是护教派（Apologists），此派推崇教会信仰，排斥知识，其代表人物为德尔图良（Tertullian,160—220）。
⑩ 关于亚里士多德的理念学说比柏拉图更深刻的看法，黑格尔在《哲学史讲演录》中有一段话：“柏拉图的理念一般地是客观的东西，但其中缺乏生命的原则、主观性的原则；而这种生命的原则、主观性的原则（……），却是亚里士多德所特有的。”（《哲学史讲演录》第2卷，第289页）
⑪根据黑格尔的哲学史观，历史上各哲学派别都是人类认识“理念”的长河中的一个环节，认识的形式各不一样，对象或内容实质本身却从来都是这唯一的“理念”。
⑫见斯宾诺莎：《伦理学》，第76页。
⑬关于哲学与宗教的关系，黑格尔在别处有几段话值得参考。《美学》:“因为哲学除神以外也没有别的对象，所以其实也就是理性的神学，并且就它对真理服务来说，它也就是永远对神服务。”（《美学》第1卷，人民文学出版社1958年版，第125页）《精神哲学》：哲学与宗教内容相同而形式各异。但有过于注意形式之不同者，遂诋哲学为无神论，责备哲学中太缺少上帝。诋哲学为无神论者，是以为上帝必为一丰富实在之物，哲学既把宗教上的上帝看得较低，那就表明哲学为无神论。其实，“哲学的确能在宗教表象方式的范畴中认识它自己的形式，以及在宗教的内容中认识它自己的内容，并因而对宗教予以公平的待遇”（《黑格尔全集》第10卷，第461页）。也有过于注意哲学与宗教内容相同者，责备哲学中上帝太多，诋哲学为泛神论，这种诋毁近代更为流行，其实，泛神论源于“抽象的同一性”，它把上帝与世界万物看成是简单的“抽象的同一”（同上书，第470页）。