第一节
阴阳义

直观而言，阴阳是围绕太阳所形成的一对概念。直接向着太阳明亮者为阳，阳光被遮蔽晦暗者为阴。

阴阳两字具有象形的特点，阳从日，阴从月。阴阳两字的日月字形与其明暗字义的关系非常明显。太阳发光，有阳光即为阳；月亮之光源于太阳，月亮本身无光，所以为阴。对于阴阳字意与光线明暗之间的关系，繁体汉字“陰”、“陽”的书写形态表现得更为全面直观。《说文解字》曰：“陰，暗也；水之南，山之北也，”“陽，高明也。”这种解释既有直意，也有引申意。陽，从日，日为太阳；陰，从云，云遮日无光。山的南面和水的北岸被太阳直接照射，为阳；水的南岸和山的北面避光，为阴。阳与明的关系一目了然。从光线明暗的最初原意到地势高低的转换则可能是对太阳向背关系的引申与发展。阳为高是相对于低洼阴暗而言，高的地方往往能够被阳光所照射，低洼之处之所以阴暗在于阳光被遮挡。

阴阳二字早在甲骨文中就已经出现。如“戊戌卜，其阴乎？（翌）己启，不见云”（《甲骨文合集》20988）; “于南阳西（咒）”（《屯南》4529）。在现已出土的甲骨文中还没有发现阴阳两字连在一起运用的情况。据说，比甲骨文稍晚一些的金文中只发现了阴字，但字形与字义似乎都与太阳无关。

从现存的古代文献来看，最早将阴阳两字并连使用的是《诗经》。《诗经·大雅·公刘》曰：“笃公刘，既溥既长。既景乃冈，相其阴阳。观其流泉，其军三单。度其隰原，彻田为粮。度其夕阳，幽居允荒。”“既景乃冈，相其阴阳”就是在山坡上树立标杆，利用日光之影进行测量，以便判断位置和方向等。

对于阴阳一词如何从具体的物质现象转变成为抽象的哲学概念，学术界尚无法提供有力的说明。从先秦时期的典籍来看，阴阳在远古时期就已经成为人们认识社会、认识自然的基本哲学范畴。到了秦汉之际，在阴阳之上更是形成了一系列非常完整和全面的理论体系，并且从此成为影响中华民族文化几千年的最为根本的思想基础。

《国语·周语》载：周幽王二年，“西周三川皆震”。关于地震的原因，周太史伯阳父解释说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川皆震，是阳失其所而镇阴也。阳失在阴，川源必塞。源塞，国必亡。”在此处，伯阳父将阴阳两种因素视为自然和社会现象存在和运动变化的两极平衡力量。学者们在追索阴阳思想源头的时候一般都会提到这段引语。其实，《国语》中还记载有更早时期的学者论述阴阳的例证。周幽王二年是公元前780年，早在公元前827年周宣王即位时，大臣虢文公就曾经运用阴阳的思想来劝谏宣王不要废弛籍田的仪节。他说：每年春耕时令一到，稷官“遍诫百姓，纪农协功，曰‘阴阳分布，震雷出滞，土不备垦，辟在司寇’”。

在春秋战国时期，用阴阳思想解释自然和社会现象的事例很多。《左传·僖公十六年》（前644年）载：这年春天发生了陨石和六鸟退飞的现象。宋襄公问周内史叔兴：“是何祥也？吉凶焉在？”叔兴解释说：“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”他说阴阳与吉凶无关，是在否定阴阳与吉凶有关的观点，而正是这一正面的否定恰恰从反面证明了当时社会上存在着阴阳生吉凶的观点。不管叔兴如何看待天象与人事关系的是与非，起码有一点可以肯定，当时的人们已经开始将自然与社会的变化与阴阳联系在一起。

在《道德经》和《周易》两部典籍之中，有关阴阳思想的哲学含义更为抽象与纯粹。《道德经》第四十二章曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《周易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”可以说，这两部著作的主要指导思想都是阴阳。

关于阴阳思想的起源，梁启超的文章《阴阳五行说之来历》曾经轰动一时。^[1]他对《诗经》、《尚书》、《易经》和《道德经》等一些先秦文献中有关阴阳的文句进行搜罗整理，提出了一些有关阴阳思想的学术论断，其中有几点立论尤为突出：一、“商周以前所谓阴阳者不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含有何等深邃之意义。阴阳二字意义之剧变，盖自老子始”；二、老子“五千言中言阴阳者只此一句（引注‘万物负阴而抱阳’），且亦非书中重要语”；三、“最奇者，庄子所谓‘易以道阴阳’者，卦辞爻辞中仅有此‘中孚九二’之一条单举阴字。……易卦辞、爻辞皆未尝言阴”。

梁氏反封建，说“阴阳五行说为二千年来迷信之大本营”，其言辞稍许偏颇情有可原，但作为一种知识现象，他对阴阳思想的认识既有发人深省处，也有值得商榷者。先说商周以前所谓阴阳的含义。他从《诗经》、《尚书》和《易经》等书中摘录了30处引文，并认为确实属于那个时期的所有例证。梁氏的引文虽然没有全部网罗，但也足够说明问题。我们可以将这30处引文分成三类：一、直接关于阳光：太阳或能见到太阳者为阳，阳光被遮挡者为阴。如“既景乃冈，相其阴阳”; “湛湛露斯，匪阳不晞”（《诗经·小雅·湛露》）; “曀曀其阴，虺虺其雷”（《诗经·卫风·终风》）; “春日载阳“（《诗经·豳风·七月》）。二、间接与阳光有关：阳光可以直接照射的地方为阳，不能直接照射或没有阳光的地方为阴。如“岷山之阳”、“南至于华阴”（《尚书·禹贡》）; “三日之内纳于凌阴”（《诗经·豳风》）。三、阳光的引申，可以存在多种含义。如“既之阴女，反我来赫”（《诗经·大雅·桑柔》）, “阴”为“庇护”; “阴靷鋈续”（《诗经·秦风·小戎》）,“阴”为“下”; “惟天阴骘下民”（《尚书·洪范》）, “阴”为“不明显”;“鸣鹤在阴，其子和之”（《周易·中孚》）, “阴”为“暗处”; “乃或亮阴，三年不言”（《尚书·无逸》）, “阴”为“死亡”; “载玄载黄，我朱孔阳”（《诗经·豳风·七月》）, “阳”为“鲜明”; “龙旂阳阳”（《诗经·周颂·载见》）, “阳”为“鲜亮”、“神气飞扬”; “君子阳阳，左执簧，右招我由房”（《诗经·王风·君子阳阳》）, “阳”为“欢快”; “阳鸟攸居”（《尚书·禹贡》）, “阳”为“南方”; “日月阳止，女心伤止，征夫遑止”（《诗经·小雅·杕杜》）, “阳”为“运行”; “曰归曰归，岁亦阳止”（《诗经·小雅·采薇》）, “阳”为“暖热的天气或季节”。

在第一类和第二类用法中，阴阳与阳光的关系非常直接明了，确实“不含有何等深邃之意义”。但在第三类用法之中，阴阳就已经不再是“一种粗浅微末的现象”，只是简单地涉及阳光与否的问题，而是包含了极为广阔的哲学含义：方位上的南北，空间上的上下，季节上的寒热，生命中的生死，精神上的振奋与低迷，现象中的明与暗、隐与现、强与弱，社会生活中的是与非等。

相对于现代文风，先秦文献对于阴阳一词有关含义的表述也许不够全面、具体。但是，商周以前的文献资料，其文字都比较简练，且贤哲立论一般都是以比兴手法居多。如果阴阳两字的这些用法还不能算作抽象的话，恐怕人们很难再从当时的有关文献中总结出其他哲学思想了。

再谈《道德经》和《易传》中的阴阳思想。梁氏虽然肯定老子和孔子都具有阴阳思想，但却否认阴阳思想在两书中的基本地位。阴阳两字在《道德经》一书中确实只出现过一次，但这并不影响阴阳成为该书的中心思想。整部《道德经》基本上都是比较分析和论述两两相对的因素，包括有无、善恶、虚实、进退、天地、雌雄、动静、是非等等。所有这些相互对立的因素都是阴阳两者的具体形态，就像《易传》中的刚柔、内外、上下、大小等一样。阴阳的文字虽然没有出现，但阴阳的思想却是显而易见。在《道德经》一书之中，只有阴阳与有无等极少几个名词与万物相配，其他众多的两相对应的概念都是用来描述具体的现象。老子在行文布局上将“万物负阴而抱阳，冲气以为和”与“道生一，一生二，二生三，三生万物”相连，显然是将阴阳作为事物存在和变化的基本特征。《道德经》的主旨在于全面地阐述阴阳思想，没有必要时时处处引用“阴阳”两个文字。相反，为了说明阴阳，恰恰应该列举众多的阴阳现象，用非“阴阳”展示“阴阳”。

《易传》虽然的确是在通过运用“种种对待名词”来形容“宇宙间两种力的相互摩擦振荡”，而且“就中言阴阳者，远不如言刚柔、消息、往来者之多”，但是，作为一种“二元哲学”思想，如果学者必须选用一种相对之词加以概括，则非阴阳莫属。《说卦》传曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”孤立地看，作者似乎确实将阴阳与刚柔、仁义等其他相对概念置于同一层次。但这只是行文的一种方式。正如《系辞下》曰：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”阴阳为“德”，是事物的本质；刚柔是“体”，是事物的外在形式。从《易传》各篇整体内容来看，阴阳思想的基础作用非常明显。《系辞下》曰：“子曰：‘乾坤其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。'”《易传》将乾坤视为易的两块基石，而阴阳则代表了乾坤的本质属性。作者谈阴阳，没有必要将所有的阴阳现象都改写成阴阳二字。不管运用其他什么词语来表述阴阳思想，任何人也都不可能不举例描述其他阴阳之象。而且从一般立论与展开的文章布局来看，展开的说明肯定多于中心的立论。梁氏言“与其谓‘易以道阴阳’，毋宁谓易以道刚柔消息也”，虽然并非完全错误，但民族文化既已约定俗成，我们就没有必要过于偏执，为反对而反对。如果先贤们最初运用刚柔两字来表述阴阳思想，也并不是绝对地不可行。所区别者无非是另外一种辞源、另外一些故事、另外一些考据。

最后再来看《易经》与阴阳的关系。《易经》中不仅没有阴阳一词，而且连阳字也没有，只是在《中孚》九二爻辞出现过一次“阴”字。不过，易的中心是卦爻，所谓“经”都是卦爻的解释和运用。易六十四个重卦都是由“”、“”两爻分别组成，而“”和“”可以视为阴阳两种概念的另一种语言文字符号形式。《易传·说卦》曰：“观变于阴阳而立卦”，整部《易经》就是在解说阴阳两者的不同形态及其变化。梁氏否认《易经》与阴阳的关系，可能更多的是指“阴”与“阳”这两个具体的文字。如果从文字的演进发展历史来看，梁氏的结论或许还有些道理，但是作为哲学与思想，他的有关结论就未免有些固执己见、吹毛求疵。据传，易卦是由汉民族的远古始祖伏羲所画，当时是新石器时期，文字尚未产生。如果按照进化论的思路，早期人类能够运用“”和“”这两种符号就应该足以表达其具有的阴阳思想。否则，作为抽象思维的各种思想大概都只能在等到系统成熟的文字出现之后才能产生。其实，阴阳思想并非必须借助“阴”、“阳”这两个文字才能表达，也许“”、“”这两个符号所表述的阴阳含义更加准确、全面，起码更加抽象、直观。

对于“”、“”即代表阴阳，《易传》已有非常明确的论述。《象》曰：“潜龙勿用，阳在下也”; “履霜坚冰，阴始凝也”。《说卦》曰：“分阴分阳，迭用刚柔，故易六位而成章。”《系辞下》也曰：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”《周易》六十四卦排序的原则都是“”“”两爻相对。所谓“非覆即变”正是反映了阴阳相应的思想。^[2]正因为如此，庄子说“易以道阴阳”。^[3]

当然，梁氏的学术结论并非毫无根据。他的认识在一定程度上甚至反映了学术研究上某种的必然性。要探寻阴阳思想的起源，首先必须确定各种文献资料的历史年代。这也是研究其他古代文化现象的一个前提。对于先秦古代文献，学者们不仅很少能确定其具体的创作年代或作者，而且这些文献中的一些内容在秦汉及其以后的历史传承中还经常被有意或无意地改变。有鉴于此，梁氏不仅可以否定商周以前存在阴阳的哲学思想，甚至可以否定阴阳这两个文字本身。因为，就我们目前的学术研究而言，学者所能找到的最早的文字资料只是殷商时期的甲骨，而《诗经》、《尚书》和《周易》等典籍之中有关远古文化的说法并不能肯定就是确切的历史记载。所以，既然是后人的著作，在整理和推测过程中就难以判断绝对的是与非。

除了文献上的断代问题之外，还必须明确阴阳的内涵与外延，即必须将阴阳思想与“阴阳”文字区别开来。与《易经》中的卦爻画一样，如果学者基于“阴”、“阳”这两个文字符号来讨论阴阳，那么梁氏关于《易经》中无阴阳思想的判断无疑是正确的。但是，如果从思想意识内涵的角度来认识阴阳，《易经》就包含着一个非常完整的阴阳理论体系。不仅如此，当我们从现已完备的阴阳思维体系回过头去审视历史时，似乎远在那些残存的甲骨片和偶然出现的金玉铭文中就已经存在相当成熟的阴阳思想。

例如：

一、干支阴阳：阴阳以干支为载体，干支中蕴涵阴阳。

月一正曰食麦 甲子至癸巳

二月父……（? ）甲午至〔癸〕亥（甲骨刻辞《后》1.5）

癸丑卜，王曰，贞羽甲寅酒协，自上甲卒至后，余一人亡咎

（殷墟卜辞《金》124）

二、数字阴阳：阴阳九宫图数：戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。

……戈一，……九

大食亦用九牛（卜辞《粹》1000）

三、五行阴阳：阴阳生五行，五行分阴阳。

辛亥卜，……五臣……

王有岁于帝五臣，正，唯亡雨

……祟，又于帝五臣，又大雨（卜辞《粹》13）

贞宁秋于帝五丰臣，于日告（卜辞《屯南》930）

四、地理阴阳：地以南为火，火为明，南方置明堂。

戊寅卜，宾，贞王往以众黍于囧

己巳，贞王其登南囧米，惠乙亥（卜辞《合》10）

乙亥，王易小臣鹰瓒，在太室。 （玉器铭文）^[4]

要全面和彻底地探明阴阳思想的源流，我们还必须对研究习惯进行调整。在有关阴阳问题的研究上，学术界似乎存在两个明显的失误：一方面，人们更习惯于研究成体系的理论文章，或者至少是有关文献材料必须被现代学者所能直观地理解，即多以明显的哲学语言形式来判断可能的哲学思想。另一方面，学术研究多集中在公认的哲学家们的学术著作，其他大量包含着丰富的阴阳思想的非哲学专业文献材料则被有意或无意地忽视，即多从专门哲学著作中探寻哲学思想。

梁氏关于阴阳五行之来历的判断颇能反映学术研究的一般情况。其一，他之所以说“阴阳二字意义之剧变，盖自老子始”，大概是因为在老子之前从未曾有人纯粹抽象地论及过阴阳。无论是虢文公、伯阳父，还是叔兴，他们都只是就具体的事件来评说阴阳，其言语确实显得不够“深邃”。但是，哲学思想并不一定都是以“哲学语言”的形式存在，非得运用抽象的概念进行概括性地判断、推理等。早期人类的一个突出文风就是“象”，通过形象化的语言说明事理。翻开先秦诸子百家的著作，展现在人们面前的大多都是各种故事、比喻，就事论事，以象类象。如果学者自身不具备一定的相关理论意识，就无法对其中的有关思想展开有效的研究和探讨。当周太史用“阳伏”、“阴迫”来解释“地震”与“亡国”之间关系的时候，“阴阳”显然已经不再是简单地被用来表述与太阳的向背或者气候的寒热，而是被视为世界存在和变化的基本要素，也即与老子的万物所“抱”“负”的“阴”“阳”之间没有多大的差别。

其二，梁氏论阴阳，其资料根据极为有限。所肯定者不是四书五经，就是老、墨、荀、韩，所批判者无非集中于邹衍、董仲舒和刘向。然而，就阴阳学说而言，其思想之广博专深处恰恰不在那些被学界所普遍承认的哲学家和思想家们的“哲学”文章里，而是大量地存在于天文历法、医理、乐理以及数术之学等“非哲学”著作当中。相对于“非哲学”的博大、深刻与实用，我们的“哲学”对于阴阳的运用则常常显得简单、肤浅和牵强。我们甚至可以说，在阴阳理论这一领域，更多的哲学思想不是表现在“哲学著作”之中，而是存在于大量的“非哲学文献”。

以干支为例。干支体系是阴阳思想的基本结构和集中体现。干支的产生非常久远，在迄今为止所有的中华早期文字文明之中几乎都出现过干支。在干支阴阳关系之中，天干为阳，地支为阴。在十天干阴阳关系之中，甲、丙、戊、庚、壬为阳，乙、丁、己、辛、癸为阴；又甲、乙、丙、丁、戊为阳，己、庚、辛、壬、癸为阴。在十二地支阴阳关系之中，子、寅、辰、午、申、戌为阳，丑、卯、巳、未、酉、亥为阴；又寅、卯、辰、巳、午、未为阳，申、酉、戌、亥、子、丑为阴。由于具备阴阳的本质特征，十天干与十二地支还可以呈现出五行与八卦的有关形态，并进而与天地万物之间形成各种复杂多变的必然联系。也正是因为其阴阳的本质特征，干支很早就已经成为中国古代天文历法、医学和数术之学等的共同理论基础和学术语言。

但是，当我们离开这些“非哲学”，而纯粹从传统“哲学”的角度来认识干支时，在分析和理解上就明显地增加了许多困难。当学者们在对干支进行种种人文的解释和猜想的时候，是否有人能够彻底说明：天干与地支的根本所指是什么？为什么天干为十，而地支为十二？为什么用十天干与十二支来表述时空？为什么十天干与十二地支具有数字的特性却又不用于正常的数学计算？为什么除了丁、己、庚、辛和子、丑、未、申等少数几个文字之外，其他绝大多数的干支除了表述时空和逻辑顺序之外就再也没有其他独立和具体的含义^[5]，这种现象在早期文字极为稀少的情况下是否正常？

在中国文化史上，第一部可知确切写作年代与创作者的文献是《吕氏春秋》。而在此之前的诸子百家，其文章之所属，或作者、或时代、或内容，多无直接根据。从文献资料而言，作为一个整体，有关阴阳思想的学术现象在《吕氏春秋》之前后正好呈现出明显的区别。在此之前，阴阳思想多孤立、间接、简单；自此之后，阴阳思想更加直接、明确、体系复杂。

《吕氏春秋》是一部阴阳大论。“万物所出，造于太一，化于阴阳。”“凡人物者，阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。”^[6]吕不韦的宾客儒士们认为，世界的本质在于阴阳，天地万物的变化亦不离阴阳。为此，他们不仅将阴阳作为其立论最重要的理论基础，还且还按照一年四季的阴阳变化来安排文章的结构布局。比如《十二纪》:“黄钟之月，土事无作，慎无发盖，以固天闭地，阳气且泄。……太蔟之月，阳气始生，草木繁动，令农发土，无或失时。……蕤宾之月，阳气在上，安壮养佼，本朝不静，草木早槁。林钟之有，草木盛满，阴将始刑，无发大事，以将阳气。……应钟之月，阴阳不通，闭而为冬，修别丧纪，审民所终。”^[7]按照《吕氏春秋》的思路，阴阳几乎影响和决定着自然和社会中的各种事物和现象。《吕氏春秋》揭示出了一套全面、深刻、宏大和成熟的阴阳理论体系。

不过，从先秦时期的有关文献来看，在《吕氏春秋》之前，关于阴阳思想的文字表述虽然简单，但有关阴阳思想的理论应该已经发展成熟与完善，比如《道德经》、《周易》以及《管子》中的一些文章等。司马谈既然运用“阴阳”一词来集中概括先秦诸子百家中一部分人的学术思想，即表明阴阳理论在当时已经成为一种显学。如果再加上儒、墨、名、法、道德等各家理论中的有关思想内容，阴阳可能还是当时社会各种学术流派所共同接受的最为主要的哲学理论基础。不过，与《吕氏春秋》相比，先秦时期的阴阳思想在学术形式上明显不足：一、抽象，比如《道德经》、《易传》；二、间接，比如卦爻画、天干地支；三、偏于专门，比如医药、历法、数术；四、不完整，比如邹子之学；五、不确切，论证中常常不离传说。

《黄帝内经》是秦汉时期的另外一部阴阳大作。它将阴阳思想全面地运用于人体的生理和病理现象之中，形成了一套以阴阳思想为基础的完备的中医中药理论体系。在《黄帝内经》之中，有关阴阳理论之详尽与完整丝毫不逊于《吕氏春秋》。《黄帝内经》一书的成书时代跨度很大，虽然其中许多文章都源自春秋战国时期的作品，但整部著作又经历了战国至西汉之间长期的整理和编纂。因此，对于《黄帝内经》的时间代表性，我们无法贸然定论。

与《黄帝内经》一样，《管子》也存在类似问题。

从几千年的学术历史来看，阴阳一语的学术地位经过了非常大的变化。从早期各种主流学术文化的共同理论基础，到特定学术流派的代名词，再到后来的学术末流，以至今日某些学者所唾弃的批判对象。在这样一种历史变化之中，秦汉时期关于诸子百家的学术分类似乎是一个分水岭。

以阴阳特指某一特定流派的现象首见于司马谈的《论六家要旨》。司马迁编著《史记》，在书的最后部分收录了他父亲的一段文章：

《易大传》:“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏；然其序四时之大顺，不可失也。……

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。^[8]

司马谈将当时社会上的主要学术思想归纳为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。他没有将所有运用阴阳思想来论述自然、社会与人生者都列为阴阳家，而只把那些深层次涉及阴阳理论体系者，包括阴阳、五行、八卦、干支等，归纳在阴阳家名下。司马氏的分类法影响极大，后来班固在编《汉书》时收录了刘歆的《七略》，而刘歆的十家之论正是在司马谈六家的基础之上加上纵横、杂、农、小说四家所成。不过，对于阴阳家的定义，刘氏略有不同：

阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。^[9]

就阴阳家的本质而言，刘歆的定义与司马谈的定义基本相同。但是，他将阴阳家的出生明确于“羲和之官”，并附列了相关的文献著作。从此以后，每当提到“阴阳”，人们就自然地联想到“谈天说地”、“装神弄鬼”。

实际上，无论是司马谈还是刘歆，他们虽然以阴阳一词作为特定学术流派的名称，但在他们的意识之中，阴阳同时还是一种被全社会所普遍接受的哲学思想。他们没有将阴阳家之阴阳与阴阳思想之阴阳这两个概念等同。阴阳思想并非阴阳家所独有，而是远要超越后者。例如，司马谈在论述道德家时即说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”^[10]也即是说，阴阳也是道家思想的理论基础之一。《汉书·艺文志》在论述儒家思想时也有类似的说法：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”^[11]

对于阴阳家们的思想，司马谈和刘歆都采取了一分为二的态度。凡论及天地自然者，他们基本都给予肯定；而涉及人事吉凶者，则基本予以否定。

在司马氏和刘氏对诸子百家进行分类之前，学者们对于“阴阳家”的态度似乎不象后世那般鄙夷。按照现存史料排序，邹衍可以算是第一位阴阳大家。关于邹衍，《史记·孟子荀卿列传》曰：

邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深入观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨样度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也……是以邹子重于齐。适梁，梁惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行襒席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。

可见，邹子的阴阳之学不仅在当时就广受欢迎，之后司马迁的著述里也没有明显的批判之意。但是，再后来到了班固著作《汉书》的时候，则笔锋大转：

汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免乎“億则屡中”。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不量浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！^[12]

字里行间无不流露出对于“阴阳灾异”者的责难与轻视。其批判性之强，与司马氏与刘氏的一分为二的态度形成了明显差异。

所谓阴阳灾异，就是运用阴阳、五行、八卦等有关阴阳理论推衍天地自然的变化和人事吉凶，特别是后者。其强烈的超人本先天命定色彩与人们的主观能动意识大相违背，因此特别容易招致一部分人的反对与厌弃。有关阴阳灾异的学说也是阴阳理论一个不可或缺的重要组成部分，特别是历代阴阳数术之学。就纯学术研究而言，我们的首要任务是全面彻底地认识阴阳理论的知识体系，作为易学思维体系所研究的阴阳理论的外延对象应该尽可能地广泛，暂时没有必要进行善恶取舍。对于阴阳灾异，学者固然可以表达各自的悲喜好恶，但从其存在的客观性来看，学者不仅不应该而且在实际上也很难简单地给予是非好坏的主观判断。因此，有关阴阳灾异的一切理论与实践都将成为阴阳思维之学的当然研究对象。

在我们的文化史上，有关阴阳的学术内容非常丰富。也可以说，几乎所有的传统文化都是阴阳思想的不同表现，特别是其中的哲学文化更是时时处处不离阴阳。不过，它们大都属于间接的阴阳之学。易学思维所研究的主要是以阴阳为核心的一种纯粹思辨体系。因此，从总体而言，只论“直接的阴阳”而不涉及“间接的阴阳”。

[1] 顾颉刚：《古史辨》第五册上编，上海：上海古籍出版社1982年第1版，第199—209页。

[2] 唐代孔颖达在《周易正义·序卦传疏》中曰：“六十四卦二二相耦，非覆即变。”

[3] 《庄子·天下》:“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”

[4] 参见连劭名：《甲骨刻辞所见的商代阴阳数术思想》，载于艾兰、汪涛、范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社1998年第1版，第226—244页。

[5] 干支中的一部分内容还用于姓氏。参见翁文波、张清编著《天干地支纪历与预测》:“干支纪历及其起源和发展”，北京：石油工业出版社1993年第1版。

[6] 《吕氏春秋·大乐》、《知分》。

[7] 《吕氏春秋·音律》。

[8] 《史记·太史公自序第七十》。

[9] 《汉书·艺文志》。

[10] 《史记·太史公自序第七十》。

[11] 《汉书·艺文志》。

[12] 《汉书·眭两夏侯京翼李传》。