第二节
文艺复兴时期的人文主义研究
首先需要厘清概念。“humanism”一词同时可译为“人道主义”“人本主义”及“人文主义”，本章和本节考察与分析的“人文主义”（Humanism），既非19世纪德国哲学家费尔巴哈的生物学人本主义，也非现代西方哲学中的非理性人本主义思潮，而是特指形成于欧洲文艺复兴时期的世俗人本主义，[1]是藉由14—16世纪人文主义者们（Humanists）的文学艺术作品表现出来的人本主义思想和人文精神。这一概念有别于伦理和道德领域内的“人道主义”和哲学思辨中的“人本主义”，[2]更加无法对应自改革开放以来，在中国知识界引发大规模争辩的“人文精神”的全部思想蕴含，[3]仅限于探寻文学的深层意义，以梳理盛行于16世纪欧洲文学界的这种流派（包括它的风格、主题、手法和文学价值）在新中国60年的传播为最终指归。
其次是关于时间跨度的说明。众所周知，欧洲文艺复兴运动从14世纪兴起到17世纪初逐渐淡出历史舞台，跨度近300年，而且在各国盛行的周期均有差别。因此，本节涉及的有代表性的人文主义者，有的主要活跃于14世纪，如彼得拉克、薄伽丘；有的延伸至15世纪，如马基雅维利；塞万提斯开始撰写《堂吉诃德》的时间已是17世纪初；培根、琼森、莎士比亚的创作则横跨了16、17世纪。为了论证的整体性和连续性，仍然将这些作家并置于“16世纪欧洲文学流派（人文主义）”的大题目之下来加以考察，藉以较为全面地呈现60年来“文艺复兴时期人文主义”这一专题研究的历史和现状。
“总况”中对60年来的研究全貌做了周期说明，本节将以具体论题和国别进行分类来进行阐析，主要包括：人文主义产生的背景与源流；人文主义的概念、实质及其在中国的接受；人文主义思潮的中西比较；人文主义主题和风格的具体呈现（意大利、法国、西班牙、英国人文主义研究）。
一、人文主义的背景与源流
关于文艺复兴时期“人文主义”兴起的历史、时代、社会、政治背景和思想源流分析，是一个“老生常谈”的核心话题。从五四新文化运动开始，到新中国成立后几经沉浮的外国文学研究浪潮，通过学界的译介和论争，我们由最初的零散重复西方学者的论断，开始逐步形成有自己个性的系统研究。
朱光潜[4]把意大利文艺复兴视作新古典主义的萌芽，人文主义者，即文艺复兴时期的学者概称，是古典学术的研究者和倡导者。意大利是文艺复兴运动的领导者，“各国的文艺理论和美学思想都是跟着意大利的基调走的”。意大利之所以成为全欧文艺复兴运动的发源地，主要原因有二。一为新兴资产阶级的大力提倡：资产阶级最早在意大利登上历史舞台，为了对抗封建统治和教会权威，他们急需为之服务的新文化，摆在他们面前的捷径是接受古典文化遗产。二为历史渊源：意大利在继承古典文化遗产方面拥有独一无二的便利条件，它既是古罗马的直接继承者，在古代又曾是“大希腊”的一部分，希腊文化的影响一直绵延不绝。刘建军则跳开政治经济环境因素的框架，指出文艺复兴新文化的形成和导致人文主义思想体系特征建立的原因，更直接来自于文化上的发展演变，“概而言之，既是由于中世纪内部人学因子生成的结果，同时也在于历史给予当时文化发展的四大馈赠（中世纪社会产生了现代城市、大学的出现、神学研究导致自然科学的发展和宗教内部产生了变革要求）和三大机遇（黑死病发生导致对人生问题的深入思索、古代文化典籍的重新发现在此时人们面前展示出了一个新世界、地理大发现拓展了人们的视野）”。因此，人文主义的核心是与宗教神学对比意义上的“人”。[5]
关于佛罗伦萨在文艺复兴时期的核心地位的成因，80年代翻译出版的马基雅维利的《佛罗伦萨史》和布鲁克尔的《文艺复兴时期的佛罗伦萨》从政治、经济、社会和文化环境等各个层面作了详解；朱龙华的《意大利文艺复兴史》[6]和《意大利文艺复兴的起源与模式》[7]两书也提供了大量的史实。因此佛罗伦萨既为意大利文艺复兴运动的主导城市，也因其政体开明以及市民思想解放，成为了人文主义思想最早的诞生地。[8]
论及催生人文主义的外因，徐台榜[9]指出，十字军东征促进了西欧商品经济的发展，促使西欧阶级结构的裂变，壮大了市民阶层，削弱了教会的权威，促使世俗文化的兴起，在一定程度上，为文艺复兴运动的兴起逐一打下了社会、阶级、宗教和文化基础。因此，十字军东征和拜占庭文明的推动作用是显而易见的，但是如果将拜占庭知识阶层的活动归纳为引导意大利人接触到希腊文化的主因，又属于一类以偏概全的缺失。
因为强调人的欲望和本能，人文主义容易被误读为和基督教完全相悖的思想体系，人文主义者和宗教及教会之间是纯粹的二元对立关系。这种认识非常偏执。“两希文化”体系（希腊罗马文化、希伯来—圣经文化）同为西方文化的源头，既有本质冲突，又有交互错综的联系。因此，自人文主义思潮引入近代中国始，关于基督教思想和人文主义的冲撞与和谐的问题便成为学者关注的论题。在《欧洲文艺复兴史》中，蒋百里评述人文主义运动中希腊思潮和基督思潮的对抗时称“教会之守旧，人文派至复古……其实真正之冲突，不在外而在内，不在各派之不同而在个人内心之冲突……古代艺术之爱好者，甚至为教皇所奖励保护，此可见新旧冲突非表面而为内心的也”。在新编《欧洲文学史》第四章里，罗经国这样详述人文主义者和基督教的关系：“人文主义者同教会及宗教的关系是复杂的，与封建阶级和教会也有着千丝万缕的联系。绝大多数人文主义者是基督徒，他们虽然反对神权，但并不否认上帝的存在。”梁工在《何以返回福音书——欧洲近代文学的人文精神与原始基督教人格理想的关系》一文中指出：“在人文主义者笔下，人文精神与基督教情怀，尤其见于四福音书的原始基督教人格理想，往往有着密切的内在联系。”并举出从莎士比亚戏剧到托尔斯泰小说中的例子，论证人文主义思想演变过程中出现的一种“温和”倾向，其核心——博爱与和谐——便得自耶稣阐发的原始基督教的人格思想，相比于另一种“激进”倾向，更加具有“永恒的价值”。[10]刘建军从社会维系的角度阐释了人文主义思想和基督教文化的联系，认为“文艺复兴运动时期的思维方式和价值尺度主要是取自基督教文化的思想资源”，人文主义思想的诞生和演变必然是沐浴在基督教文化影响之下的。人文主义者和神权及教会的对立并非他们与基督教文化体系的对立，例如：彼得拉克本人就是虔诚的基督徒；而作为天主教徒的薄伽丘，其理想是既恢复被宗教戒律扼杀的人性，又能维护基督教真正的价值观；乔叟是在基督教的框架之内来谈论和弘扬人的情感欲望的；蒙田力图寻找基督教和人学之间的平衡；斯宾塞的《仙后》表现的是基督教主题；人的情欲追求的合理性与基督教理性原则之间的矛盾，构成了莎士比亚戏剧最本质的冲突。[11]
二、人文主义的实质与定位
人文主义作为一种思想倾向、一种世界观、或者一种信仰维度，其内涵是流动的、多面的、复杂的，甚至充满了矛盾和悖论。国内学界对于人文主义的实质和定位的概括，经历了一个“扣帽子”和“摘帽子”的过程：1976年以前，人们习惯将它简单划归为资产阶级意识形态的属性；全面推行改革开放以后，随着“人道主义”引发的学界大争鸣的开始，以及国外人文主义研究成果的译介，国内学者对人文主义的体认进入了新时期，政治化、阶级立场化的外衣逐渐被有意识剥离，学者们开始从历史、哲学、文学审美的范畴进行辩证考察。
几乎与此同时（80年代中期），英国史学家阿伦·布洛克出版了《西方人文主义传统》，[12]书中对于人文主义的实质有一段经典评述，至今仍为学人时常引用：“神学观点把人看成是神的秩序……与之相反，人文主义集中焦点在人的身上，从人的经验开始。它的确认为，这是所有男女可以依据的惟一东西，这是对蒙田的‘我是谁’问题的惟一答复。”至于人文主义思潮是否形成了一种运动，布洛克则给予了否定：“……人文主义按性质来说是属于个人主义的，它既不属于一种信条，也不属于一种哲学体系；它不代表任何一个利益集团，也不想把自己组织成一种运动。”但是究竟如何来为人文主义下定义？布洛克也相信没有一个能使众人满意的答复。与布洛克的研究视角（以发展的眼光审视人文主义思想的产生和演变）、重要结论（文艺复兴和中世纪之间并没有遽然的断裂或容易划分的界限；文艺复兴时期的特征并不能全然概括为人文主义）进行比对，可以看出，当时国内研究者的著述成果既存在偏离，也存在一定程度的呼应。
1984年，《世界历史》第2期集中刊发了朱龙华、周辅成、庞卓桓、朱寰、张椿年的5篇文章，对“人道主义”（“人文主义”）的内涵展开了充分讨论。这以后又有不少论及人文主义的文章问世。各家学说主要集中在两个论题上：人文主义思潮的阶级性、人文主义思潮和文艺复兴时代的关系。朱龙华的看法是：人文主义的兴起并不意味着全新的思想体系，只是对宗教神学的禁欲主义、压抑人性的观点的批评与推翻，全局未动，且有较大局限性。[13]张椿年坚持人文主义的阶级性提法，但是就人文主义和文艺复兴的关联方面，他的观点与布洛克吻合，他认为文艺复兴的内容宽泛，除人文主义之外，还有宗教改革思潮，因而文艺复兴和人文主义之间不能断然划上等号。[14]在90年代出版的《从信仰到理性——意大利人文主义研究》一书中，张椿年进一步强调了人文主义作为“正在诞生中或正在形成中的资产阶级的世界观或思想体系”的定义，指出人文主义的宗旨是使超理性的思想文化逐步变为理性的思想文化。
进入90年代，有两部西方人文主义学者的作品被译入中国，其中之一便是1997年《西方人文主义传统》的翻译出版。本书译者是社科院美国研究所资深翻译家、学者董乐山。董先生的晚年译作，全都由他自己选定，其中埋藏了一条重要的思想线索，充满人文启蒙的社会责任。董先生在“译序”中对中国思想知识界的现状提出批评，谓“最近这次虽然因为新思潮新学说纷呈，着实热闹过一阵子，但还未深透就戛然而止，以致烧成了不少夹生饭”。他主张把人文主义放到人类的自由生存——人学的根本意义上加以理解。另一部是1998年出版的加林著《意大利人文主义》。[15]加林认为，人文主义最重要的内容就是肯定人的价值：从艺术到社会生活，把人的历史、人的世界、人的活动以及人的精神、形象和身体本身作文关注的中心。人文主义者认为，文学的根本价值在于塑造人的灵魂，把文学视作人性之学，它可以使人受牵引而向上。
这一时期较为引人关注的论文还有钟谟智的《人文主义的由来和定位》。[16]文中首先从词源学的角度考证“人文主义”的由来和演变，追溯“humanism”一词的德语和拉丁语源头，其汉译“人文主义”是20世纪20、30年代出现的合成词。接着指出人文主义的中心主题是人的潜在能力和创造能力，唤醒这种能力的手段是教育，故而它的基本内涵是教育，表示人追求学问的自然本性。最后试图澄清关于“人文主义”的历史定位的几个错误认识：人文主义不等于文艺复兴，也不是文艺复兴的唯一特征；人文主义并不意味着历史的断裂，虽与中世纪文化有着质的差异，却也都是对古代文明的一种继承；与宗教艺术相比，人文主义虽风靡一时，却难登堂奥，它的世俗化也经历了演变过程。从词源学的角度探寻“人文主义”的工作还体现在吕大年的《人文主义二三事》[17]一文中。文章详尽评述了国外学者（美国学者科里思泰勒和丹麦学者彼得森）就“人文主义”一词的文学史、思想史考据成果：“Humanism”一词和德语词“Humanismus”相关，后者又从何而来？根据从德国移居美国的学者科里思泰勒（Paul Oskar Kristeller）的考据，这个自铸新词在19世纪初出现时，原指中学里的希腊文和拉丁文教育，词源又可追溯到文艺复兴时期的拉丁文中的两个常见词，含义相当于当今人文学科的前身。对于“人文主义”观念的运用，科里思泰勒主张从严，认为人文主义只代表文艺复兴的一个方面，侧重是语法、修辞以及古籍的发掘整理。丹麦学者彼得森（Erik Petersen）通过整理文艺复兴初期的人文主义领袖莎卢塔蒂的书信，梳理“人文学”（studia humanitatis）一词的宗教、道德、语文修养内涵，展现出“人文学”一些真实、鲜活的形象。
蒋承勇则致力于西方文学中以“人”为本的观念和母题研究。在《从古希腊到18世纪西方文学中“人”的观念》一文里，他分析了文艺复兴时期文学作品中人文观念变化的思想成因，是在于这一时期古希腊罗马源流和希伯来基督教源流形成了大规模的矛盾、冲突与互补、融合。一方面，人文主义思想以古希腊的世俗人本思想为主体，以人权反对神权，以人性反对神性，和基督教的文化内核相冲突；而另一方面，人文主义也吸取了希伯来基督教文化的博爱精神，和原始基督教的人本意识殊途同归。[18]在《西方文学“人”的母题研究》一书里，作者延续了以这种辩证的、发展的、历史的眼光来体认人文主义思想的研究视角，通过旁征博引、缜密分析，他总结出博大深沉的人文主义和中世纪基督教文化的宗教人本思想在精神上的传承关系。他进一步将文艺复兴时期人文主义思想的演变和呈现分为两个时期：前期“原欲+人智”的人的内涵、后期“原欲+人智+上帝”的人的内涵。蒋承勇的研究其实印证了西方文学中“人—神”关系的对立与互补、矛盾与统一的辩证关系，同时在为人文主义思想的发展理清脉络方面做了突破性的工作。[19]
杨政也对西方文学一以贯之的“人文精神”进行了强调和评述。[20]针对学术界的三种习见：1. 人文精神起源于以意大利为中心的文艺复兴；2. 人文精神的基本特征是反对神性，反对基督教教会，因而与基督教水火不容；3. 在20世纪以来的西方现代派文学中，人文精神已经丧失殆尽，杨文逐一加以澄清。结论是：从古希腊罗马时期、文艺复兴时期、古典主义时期、启蒙运动、浪漫主义运动，到19世纪掀起的文学的社会大批判浪潮和20世纪反传统的现代派文学浪潮，人文精神一直是西方文学的一条清晰主轴，西方文学从来没有也不会背离人文精神。
刘明翰对人文主义实质的总体概括是，“从哲学观上表现为人本主义，政治上表现为民族主义，在伦理思想上表现为反禁欲主义，文学上表现为古典主义，艺术上表现为现实主义”。[21]王世珍的分析的出发点仍然是人文主义思潮的阶级性。[22]衡彩霞从演进的思路分析文艺复兴时期人之存在论，认为它是理论性和自然性的结合，为近代科学理性的诞生奠定了思想基础。[23]李放从人性、人道主义、宽容主张等几各方面梳理文艺复兴时期的人性学说，指出蕴含了“自我觉醒、宽容思想、意志自由”等精神的人性学说开创了一个理性主义的新时代，为研究人的伦理道德行为找到了暂时的依归。[24]张西虎以剖析人文主义和人文主义者的概念为起点，着重探讨人文主义和古典文化以及基督教的关联，认为人文主义并没有一套完整的理论思想体系，体现在不同时期、不同国家、不同个人身上都有巨大差异。[25]刘友古形容人文主义演进的过程是：从表示某段历史时期新兴思想的个别意义为起始，到表示以人文本来思考一切问题的思维方式，人凭借自己能力和作为能够达到美善社会生活的普遍意义。而以人为本思想的内核有三点：关涉人的古典教育和学习方式；对人的理性原则的尊重和高举；对人生价值的追求，比如完美、美德、尊严、人格、自由等，其中也包括对宗教终极关怀的追求。因此，以人为本思想“更具有一种沉淀在人价值之中的本体论意义，这种意义就是使人本身在任何处境之中总具有一种高贵的超越性，同时又被赋予一种尊严和自由意识”。[26]对人文主义精神在文学领域的呈现，彭晓燕的归纳是：人文主义者们致力于复兴古代典籍，用各自母语描述和评论时代生活和特色。[27]对于人文主义者的人生观，肖杰的总结是：和中世纪自卑、消极、无所作为、禁欲的陈腐人生观形成对照，人文主义者重视人的价值和现实生活的意义，他们的人生观向享受生活、寻求愉悦和幸福的乐观主义态度转变。[28]
90年代起至今，值得关注的相关专著有于文杰的《现代化进程中的人文主义》[29]和刘启良的《西方人文主义传统》。[30]于文杰将人文主义传统置于物质财富极端丰富的西方现代化环境中加以考察，分析被物质化和边缘化人文精神和现代化进程的冲突及其启示；刘启良以他长期关注中国新儒学评述的视角，对人文主义传统的核心意义作了历史钩沉和哲学解读。而国内学者对人文主义实质及其演变研究的最新成果，则体现在周春生的《阿诺河畔的人文吟唱——人文主义者及其观念研究》一书中。[31]上篇重点评介意大利人文主义者的生平、著述和思想，下篇则集中了作者对人文主义的本质内涵和思想变迁过程的思考，不仅分析了人文主义产生与存在的背景，还多视角地比较了人文主义和古典思想、自然法、社会历史意识的关联，突出强调了人文主义的个体精神、诗性智慧、和谐风格，最后对人文主义研究的重要文献作出了点评。
纵观新时期相关专题的专著和论文，一方面，我们会欣喜于如火山岩浆般喷涌而出的论文成果，其中涉及的论题，如“人文主义”的词源考据、概念和实质的阐释、与古典思想和宗教神学的关联等，也确实衍生出了令人激赏的灼见，证明了国内学者在吸收西方经典和现代学术精髓的同时，正努力把握属于我们自己的解读思路；而另一方面，专著数量缺乏，博硕论文只有寥寥数篇，其中对广泛意义上的人文主义的实质和定位作出系统思考和论述的作者仅有张椿年、周春生、蒋承勇等屈指可数的几人，而这有限的作者中真正立足于文学研究的就更加稀缺（多数是在历史、哲学、美学、伦理学等范畴内进行考察）。
三、人文主义：中西思潮对比研究
如“总况”所述，文艺复兴文化及其思想精髓——人文主义——作为一个整体概念被引进中国始于清末，而在五四运动时期，这一思潮在国内学界的传播更是被推至沸点。包括梁启超、陈独秀、李大钊、胡适、周作人、蔡元培等在内的学人领袖积极投身于人文主义思想的引入和播送，其根本目的就在于借文艺复兴之西风，推动古老中国的社会、文化、文学、语言变革。因此，从人文主义概念为国人接受并日渐熟悉之日起，它的“中国化”阐释就从未离开过与中国传统和现代文化的对比，通过一个世纪以来在对峙中融合、在融合中对峙的起起伏伏地演变，逐步形成为中国所特有的人文主义研究。例如，五四时期周作人竭力鼓吹的“中国儒家人文主义”的重建，还有胡适的著名的“中国的文艺复兴”之说：胡适曾将五四新文化运动比拟成“中国的文艺复兴”，又因其“是一场自觉地把个人从传统力量的束缚中解放出来的运动；是一场理性对传统，自由对权威，张扬生命和人的价值对压制生命和人的价值的运动”，在此意义上，“它又是一场人文主义的运动”。[32]
“人文主义之中西对比研究”作为人文主义大课题之下的一个传统子课题，在思想开放、各种成见得以逐渐摒弃的新时期自然被承袭了下来，加上信息融通、资料充盈的优越的治学环境，可谓推陈出新、发扬光大了。相关重要成果主要体现在一批博硕论文和期刊论文里。赵歌东的博士论文《启蒙与革命——鲁迅创作的现代性问题》[33]通过考察文艺复兴运动、启蒙运动、五四新文化运动的历史文化关系，对鲁迅创作的现代性问题进行剖析，认为鲁迅作品的现代性以“立人”为核心，他的现代性追求为中国现代文学奠定了“人学”的思想基础。
期刊论文的关注主题主要包括：欧洲文艺复兴前后的中西比较、明清思潮和文艺复兴思想比较、五四精神和文艺复兴思想比较。针对国内学界关于“中国何时开始落后于西方”的争论，通过横向比较16世纪中叶中西历史的起降落差，刘明翰认为中西之间的差距归根到底是从文艺复兴后期开始拉开并日益扩大的。[34]
《欧洲文艺复兴时期文艺思潮与中国明清之际文艺思潮之比较》[35]一文在总结文艺复兴思潮和明清进步思潮的相似之处的基础上，指出了两种思潮在思想深度、结果和影响方面的差异，文艺复兴时期人文主义的赞颂更炽热、抨击更犀利，而处于封建专制的高压统治之下的明清思潮的表现手段主要是影射，方式则是委婉的、含蓄的、曲折的；人文主义思潮促进了统一的民族国家的建立，催生了欧洲国家的民族文学，而晚明思潮却没能脱离封建主义母体，也没能在神州大地呼唤出近代文明。在《明清进步思潮与欧洲文艺复兴的类同》[36]一文中，作者将16—17世纪中国明清时期，以黄宗羲、顾炎武、王夫之等早期启蒙思想家为代表的明清进步思潮同欧洲文艺复兴思潮进行对比，总结两种文化运动在背景、内容、形式、作用上的类同之处。文章指出两种思潮的精神共核是：批判禁欲和蒙昧主义、倡导人文主义、批判和清算前代学风，而明清进步学者的人文主义思想的具体表现有：黄宗羲的人权平等观念（“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”“以天下为主，君为客”），王夫之对“存天理、灭人欲”的批判（“饮食男女之欲，人之大共也”）等等。与上述两篇文章的切入点不同，《欧洲文艺复兴与晚明文学思潮之比较初探》[37]则是在文学视阈中审视中西异同，作者选取李贽、徐渭、袁宏道、汤显祖为晚明文学代言人，对比但丁、莎士比亚、蒙田、锡德尼、塞万提斯等人文主义作家作品，总结同一时期中西文学的相似性为：提高世俗文学、高举个性解放的旗帜、归返自然、张扬文学进化观等等。
关于五四精神和文艺复兴思想比较的论题，值得一提的论文有如下3篇：《五四新文化运动与欧洲文艺复兴运动比较》[38]《试论新文化运动与欧洲文艺复兴》[39]《欧洲文艺复兴文学对五四新文化运动的影响》。[40]《五四新文化运动与欧洲文艺复兴运动比较》一文总结两种运动的共同之处为：对传统的批判与重建、倡导文学革命、抨击封建权威思想、呼唤人性的复苏和倡导个人的解放；差异性则体现在背景、影响力和后果方面。曾任香港中文大学中国文化研究所所长的陈方正博士在《试论新文化运动与欧洲文艺复兴》一文里，将新文化运动的“建设性”的一面（白话文运动、科学与民主之提倡）与文艺复兴进行比较，探讨两者的相通之处和思想来源问题。陈方正认为，广义地考证新文化运动和文艺复兴，会发现“它们之间的巨大差异其实是表面现象”，除了“同为全民族的广泛文化大变革”“同样以国语文学之兴起为标志”这两点以外，两者有更多接近之处。文章的结论是新文化运动的整体并非相当于文艺复兴，而是相当于欧洲文艺复兴、宗教改革、启蒙运动三者的联合；“中西文化变革历程的巨大差异，基本是由各自的历史造成的”。《欧洲文艺复兴文学对五四新文化运动的影响》一文的评述从文学维度展开，文艺复兴文学对民族语言和现世生活的标举推动了五四的白话文运动；其人本主义思想唤醒了五四作家们人的意识的觉醒，并使之肯定人性，倡导“人的文学”。
同层出不穷的论文相比，以人文主义之中西比较研究为专题的专著仅有杨国章的《人文传统》。[41]《人文传统》从宏观上论述了中华文化的人文主义精神，共21章。以东西方文化中人文主义异同作为开篇，从中国原始宗教与神话入手，指出中国古代神话和宗教中的神，不像西方的神那么神气十足，而是满足了人间的现实品格，是社会化、神化了的人类祖先。以此为源头，衍生出先秦的人文主义文化传统，以儒道佛为中轴的中国文化，都体现了“人与天地参”“人是天下万物之本”“天地之性人为贵”的主要特点。本书沿着中国文化从“尊天命”到重“德”这一发展脉络，把儒道佛都放在人文主义框架内来认识、分析，突出了中国文化重视人、重视人世、重视人生的特质。
四、人文主义的主题与风格呈现
关于文艺复兴时期人文主义文学发展的时间断限，国内出版的外国文学史和外国文学教程给出了各种答案。我们倾向于采用张立明的看法，[42]从文学现象中考察，同时考虑人文主义运动在欧洲各主要国家的起落，应从但丁始，至莎士比亚和塞万提斯（二人均代表英国和西班牙文学的最高成就）终，那么人文主义文学最恰当的时间断限为14世纪到17世纪初。本节涉及的作家的生平和创作就是在这个时间框架内、分国别进行评述的（意大利、法国、西班牙和英国）。又因具体作家和作品评析并非本课题的研究主题，我们的选材主要还是围绕欧洲各国文学中繁复纷呈的人文主义主题和风格来展开。
纵观文艺复兴时期欧洲各国的文学创作，主要包括如下共同特征：以人文主义思想为鲜明主题；以民族语言进行创作；以写实为内容；开始呈现近代欧洲文学中的许多体裁（“如抒情诗中的十四行诗体，初步具有近代特点的短片小说，围绕着一个或几个主人公的经历并以广阔的现实社会为背景的长篇小说，打破悲剧和喜剧界限的戏剧，以及随笔式的散文等”[43]）。这个充满革新和独创精神的时代为欧洲乃至世界文学史贡献了里程碑式的才子巨人和一大批叹为观止的作品，400年来，仍然为全世界的读者和学者们津津乐道、常读常新。由于文艺复兴时期文学作品质量上乘、数量丰沛而又体裁多样、风格迥异，研究评述这一时期的作家及其作品的人文主义特质及表现手法便是国内外国文学研究的热门选题。
1. 意大利
布克哈特认为，文艺复兴整体上是个人主义的经典展示。因为中世纪的宗教教义使个人的思想与主见近乎不复存在，人们习惯于通过教条去认识世界与自我，而意大利最早撕掉了这层障眼纱，能够用真实的心来看一切天人演化，因而个性获得了高度的发展，产生了意大利特有的“多才多艺人”群体（所谓全才）。[44]
佛罗伦萨出现的文艺复兴早期的文学“三杰”是全才的典范。例如但丁，活着的时候就以诗人、哲学家、神学家而享大名，并且也是高水平的画家和杰出的音乐爱好者。在《神曲》中，“我们就发现：在整个精神的或物质的世界中，几乎没有一个重要的主题没有经过这个诗人的探测，而他对于这些问题的发言——往往只是很少几句话——也没有一句不是他那个时代的最有分量的语言。”（布克哈特语）李玉悌指出，国内学术界对这部长诗的解析一直停留在思想内容上，“满足于哪些东西是中世纪的，哪些又是新时代的”，这种方法背离了艺术批评法则，主张思想分析不能代替艺术审美。这个路子是对的，切合文艺批评的初衷和文艺审美的要求。诚然，我们在沉迷于《神曲》的广博、精深、隽永的意蕴的同时，也热衷于从中探究但丁这位人文主义先驱的哲学观、宗教观和诗才。[45]根据肖四新的剖析，但丁的宗教哲学观关注的焦点始终是主体性的存在，而他的基督教人文主义观可以概括为：从本体论看，与基督教神学观一致，即一元论的上帝观；从认识论看，抛弃了基督教原罪观中的“罪”，更强调恶，尤其是恶的主观性和个人性。上帝不再是宇宙的终极本源，而是道德和信仰的最高存在和人的精神之源。肖四新最后提出，但丁的宗教哲学观不是从实践而是从形而上出发建构人的存在，它不可能从根本上解决人的归宿问题，也不可能彻底恢复人的主体性。而作为从中世纪到文艺复兴时期过渡的一位继往开来的大诗人，但丁的“双重性”也是构成他的作品的复杂魅力的重要因素。[46]根据蒋承勇的描述，但丁“倡导人文主义，但又不一味地予以肯定，而是以基督教文化中具有人文性的合理因素，去规范与批判世俗生活和人文主义的个性自由乃至人欲放纵”。[47]关于但丁作为“文艺复兴先驱”的地位确立的历史背景，和由此阐发的早期人文主义者们的政治态度，周施廷的结论是，围绕但丁“文艺复兴先驱”问题的三次大辩论，揭示了文艺复兴运动性质的转变：以复兴古典文化为宗旨到以建立自由公民共和国为目标的政治运动的转变。这里转变历程既体现了早期人文主义者们思想的矛盾，也透露出他们思想的发展和日渐成熟的信息。[48]
透过《十日谈》的故事主题，姚二刚对薄伽丘的人文主义思想的总结是：歌颂人性的解放、倡导对现实的追求和歌颂现世的幸福、提高人的价值否定神性、反对禁欲主义和来世观念、对教权和封建君主权力的揭露和批判、真挚爱情和婚姻的向往等方面。[49]余迎胜从故事对照的写作原则解读《十日谈》中几个与市民伦理观念相关的短篇小说作品，从婚恋伦理、荣誉伦理两个方面总结薄伽丘的伦理批判精神：因循守旧的婚恋伦理和利益至上的尊严伦理。薄伽丘的清醒和敏锐就体现在他对似是而非的资产阶级伦理道德观念的前瞻性的认识。[50]
就“三杰”之后意大利人文主义者的宗教观的发展，赵立行的总体评价是：意大利人文主义者与宗教的关系不是简单的对抗关系。人文主义者对宗教的认识不是整齐划一的，也从来没有否认宗教和教会，他们以虔诚为前提来批评宗教，形成了自己的理想宗教模式，即追求宗教原始的真义，主张宗教宽容，并试图使宗教与世俗分离，并在更高意义上统一。人文主义者寻求宗教与世俗平衡的努力陷入了双重的矛盾，一方面他们更多地停留在理论的层面上来解释世俗和宗教，另一方面他们试图把教会改造成一个抽象的存在，结果陷入了自身无法消解的悖论。[51]
2. 法国
尽管国内学者对法国人文主义者的研究长期集中在拉伯雷和蒙田，近年来也可偶见突破。郭玉梅对文艺复兴时期的女性作家做了专题研究，评介了包括克里斯蒂娜·德·比桑、艾丽兹娜·德·凯纳、玛格丽特·德·纳瓦尔在内的三位法国女性文学先驱的创作。作者认为，与代表了精英文化倾向的男性作家相比，这一批女性作家可以被看做是文艺复兴文化思潮中更倾向于大众文化的一个群体。[52]2010年出版的《欧洲文艺复兴史·文学卷》[53]设有专章（第八章）介绍文艺复兴时期的女性作家及其作品，属开创性的专题研究尝试。其中提到法国女作家克里斯蒂娜·德·比桑，她的名著《妇女城》是一部反映人文主义思想的杰作。女性“乌托邦”——妇女城的建造展示了女性的智慧、能力和美德，发出了男女平等的呼喊。而女诗人路易斯·拉贝的诗作和散文则提倡女性要为争取爱情自由和平等而奋斗。
关于拉伯雷和蒙田人文主义思想的阐释，列举4篇较有代表性或新意的论文。自从巴赫金以狂欢诗学理论研究拉伯雷以来，拉伯雷就与民间笑谑文化结下了不解之缘。刘春荣的研究独辟蹊径，以精英和民间的关系来重新解读拉伯雷，指出拉伯雷的作品实为“貌似放任背后呕心沥血的字斟句酌”，是“先锋化的个性描述”，“精英与民间的混血”。这种对民间文化的依傍则为新兴人文主义思想提供了巨大能量，在文化的意识层面上的官方文化或主导文化、正统文化，在当时就是已僵死的中世纪文化，是人文主义者竭力摆脱和反抗的。[54]魏茹芳、赵志华则是通过对《巨人传》中的人文主义教育思想的剖析，探讨了欧洲文艺复兴时期倡导个性自由、理性至上和人性的全面发展的人文主义精神及其教育理念。[55]王论跃全面评述了蒙田的基本思想：蒙田是理性主义者；深受古希腊罗马哲学思想影响；《随想录》的创作承袭了古希腊人文主义传统；信奉自由自在、随心所欲的人生观；反对权威、质疑权威。[56]钱林森从蒙田思想的智慧特色切入，着眼于中西方古典哲学的精神传统和智慧层面的透视，揭示出蒙田之于中国文化的意义。对比蒙田与周作人，单就个性主义文化底蕴而言，蒙田描写自我、展示自我，归根到底是为了思考自我、剖析自我，而“自我反省”精神的缺席，是周作人缺乏哲人底气的原因所在。[57]
3. 西班牙
从1922年，林纾和陈家麟以《魔侠传》的书名把《堂吉诃德》译入中国开始，对塞万提斯的《堂吉诃德》的人物形象和意蕴解读就成为了文艺复兴时期文学研究的一个热门话题。国内绝大多数评论长期停留在将堂吉诃德视作“主观主义者”的代名词这一层次上，而忽视了清醒时的堂吉诃德也是一个人文主义思想家这一事实。情况在80年代有所改观，朱维之主编的《外国文学史·欧美卷》[58]和徐葆耕著《西方文学：心灵的历史》[59]中，先后提到“愿望的痴愚”和“信仰的解体”说，把这一“末世人文主义者”的悲剧意蕴的解读又推进了一步。对堂吉诃德的人文主义思想，李赐林的总结比较有代表性：反对封建贵族的门第观念；看重自由、热爱自由；反对压迫、主张平等；向往太古盛世的“黄金时代”等。[60]蒋承勇以多重讽刺视角为切入，透视塞万提斯描述生活和塑造人物的创作手法，指出堂吉诃德是一个以宗教人本意识为本质特征的人，桑丘则是一个以世俗人本意识为本质特征的人，他们二者的结合构成了塞万提斯式的“人文主义”。[61]
4. 英国
国内对英国文艺复兴时期人文主义文学的研究历来是大家林立，佳作迭出，这一小节的分析对象仅选取与英国文学中的人文主义主题和风格研究为主题的成果，概括为两个领域：“英国文艺复兴时期文学史、诗歌专项研究”的编写、英国人文主义者们的基本思想（宇宙观、时间观、女性观、“及时行乐”等）的呈现与透视。
《英国文艺复兴时期文学史》[62]涵盖1550—1660年期间，即英国文艺复兴文学兴盛时期英国文学，论及几乎所有著名的英国人文主义作家：莫尔、锡德尼、斯宾塞、马洛、莎士比亚、琼森、邓恩、培根、弥尔顿等。《英国文艺复兴时期文学史》的撰写秉承王佐良先生著史和评议的惯常风格：既重视文学体裁的发展脉络，又注意具体细节，重要作家和问题作“特写式”处理；着重叙述，用语直白通透，有中国观点。如在评述《哈姆雷特》主题的普遍意义和现代性时指出“哈姆雷特的困惑是我们所有人的困惑”，无论身处文艺复兴年代，还是在资本主义工业化紧张进行的19世纪，甚至是历经两次世界大战，仍有许多根本矛盾未得到解决，到处吹拂着变革之风的20世纪，人们都能感受到这种困惑和焦灼不安。感受最深的是知识分子，因为哈姆雷特兼有特属于知识分子的优点（“敏感、深思、对人对事采取开明的、人文主义的态度”）和弱点（“犹豫、怀疑”）。《英国文艺复兴时期文学史》提供了一份英国人文主义文学发展历程和成就的全景图，是文学断代史、评论专著，又因其内容广博而脉络清晰、论述权威，更是开卷有益的工具书。
李正栓的两本诗歌专项研究专著均是在英国文艺复兴的框架里展开：《英国文艺复兴时期诗歌研究》《邓恩诗歌研究——兼议英国文艺复兴诗歌发展历程》。[63]《英国文艺复兴时期诗歌研究》融诗歌批评和诗歌翻译为一体，对英国文艺复兴时期诗歌发展的脉络进行了梳理，并对一些诗人的作品，主要是对邓恩、莎士比亚、索思韦尔、锡德尼、赫里克、马维尔、马洛、斯宾塞、弥尔顿等诗人的作品进行微观研究，因而兼顾了宏观探索和微观研究。在“从英国文艺复兴时期诗人的诗作中看文学流变的必然”一节里，作者坚定地提出：“艺术的个性才是一个作家的作品卓然而得以引人注目，并得以流传的必要特征。”“摹仿自然”是文艺复兴时期诗歌萌芽的沃土，《英国文艺复兴时期诗歌研究》给予了浓重笔墨，解释“摹仿自然”就是“将有形宇宙的实体置于诗作反映概念宇宙的存在”，着力分析文艺复兴时期诗歌中用以抒发强烈个人感情的丰富的自然意象。《邓恩诗歌研究——兼议英国文艺复兴诗歌发展历程》加入莎士比亚十四行诗和斯宾塞诗歌评述，揭示莎士比亚十四行诗的“内美”以及诗人的“婚育观”和“友谊观”，剖析斯宾塞《爱情小诗》呈现的时间观。赵冬的《〈仙后〉与英国文艺复兴时期的释经传统》从《圣经》文本及英国文艺复兴时期对《圣经》的阐释两方面来解读斯宾塞的长诗《仙后》，在综合并拓展相关研究的基础上，通过论述基督教的唯一经典著作《圣经》对长诗《仙后》的影响来阐述斯宾塞的宗教观，并且重点论述了英国女王伊丽莎白一世统治时期，《圣经》（尤其是其中的“启示录”）对该时代历史的影响在《仙后》及同时期文学作品中的显著反映。本书是斯宾塞宗教观解析的积极尝试，同时也为文艺复兴时期英国诗人的宗教观认知提供一面镜子。[64]胡家峦的《文艺复兴时期英国诗歌与园林传统》将西方文学园林与现实园林两大历史传统结合在一起，研究文艺复兴时期英国园林诗歌的渊源与发展，以及诗歌园林和现实园林之间的互动关系。书中阐述了英国诗歌园林的主要类型及其诗歌表现，进而挖掘各种园林意象在物质和精神方面的内涵，并从园林意象的角度解读文艺复兴时期英国重要诗人的代表作品，剖析其中所表现的政治、社会、宗教、哲学和伦理等方面的相关主题。[65]
胡家峦的英诗批评成就还体现在“从诗歌中洞悉英国文艺复兴时期诗人的宇宙观”这一主题上，在《圆规：“终止在出发的地点”——文艺复兴时期英国诗人宇宙观管窥》《金链：“万物的奇妙联结”——文艺复兴时期英国诗人宇宙观一瞥》《天人对应与自我探索——文艺复兴时期英国诗人宇宙观探微》一个系列三篇论文里，作者的结论分别是：以邓恩的圆规意象联想到宇宙的形象，象征灵魂的完美和生命的永恒；斯宾塞《仙后》中的金链意象，意味着“爱”把各种品德连成一条美丽的金链，存在之链提供了重大的美学原则，反映出宇宙多元一体的模式；文艺复兴时期英国诗人对人的本体研究，以及小宇宙和大宇宙的类比，反映了天人对应的观念，这种观念在文艺复兴时期英国诗歌中占主导地位，其归根结底反映了人的一种自我探索，以对人的本体认识为出发点和终结点。[66]刘戈对宇宙观的解读视角则是麦克白悲剧的透视，当他所代表的挣脱了宗教、传统和道德束缚后，陡然迷失在高度张扬的自我之中的人性的时候，文艺复兴时期人文主义者的信仰危机得以彰显。[67]
关于英国文艺复兴时期人文主义精神，徐平的总体概括是：对人本身和自然的赞颂；对爱情和女性的赞美；对知识的渴求以及重现实、重人生的思想。[68]吴笛着重从莎士比亚十四行诗中审视以诗人为代表的人文主义者们的时间观：一方面，诗人可以通过对艺术、爱情等超越时间之物的探寻，来超越人的生命隶属于时间的被动地位；而另一方面，面对时间的惶恐，与时间妥协和抗衡但又无法摆脱时间的无情吞噬，导致诗人的情绪从乐观自信向悲观乃至失望转变。[69]谢静静、刘丽芳对文艺复兴时期爱情观的归纳是：赞美爱人、歌颂爱情；歌颂婚姻、希望爱情不朽；哀怨爱人的离去、责备女人的不忠。[70]杨金才通过对托马斯·莫尔、托马斯·艾略特作品的分析，总结人文主义女性观及其缺失：人文主义作家们围绕女性是否能接受教育的问题抒发对女性的看法，有积极的一面，但大都仍然依照父权社会的审美标准和价值观念对女性进行形塑，在很大程度上忽略了女性的主体性。[71]潘道正认为，《暴风雨》中凯列班的形象，喻示着莎士比亚的人文主义精神，这种精神突破了狭隘的殖民主义视角、与自然无限亲近，具有极强的现实意义。[72]“及时行乐”是文艺复兴时期的常见诗歌主题之一，代表了特定背景下的人文主义思想，毕昇[73]、黄然[74]、游燕平[75]、李华华和刘倩[76]、毛双惠[77]、韩玲[78]等人先后分析了这一主题的思想源流、传统评价和积极内涵。
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