“噢，东就是东，西就是西”：跨文化理解的挑战
［美］阿姆鲁拉（Amrollah Hemmat）张悠然 译
【作者简介】 阿姆鲁拉，教授，北京大学访问学者。
【译者简介】 张悠然，北京大学历史学系2010级本科，2014级硕士在读，世界历史专业，埃及学方向。
一、引言
当代诠释学在理解和解释方面的论著对理解东西方关系有着特殊的作用。伽达默尔（Gadamer）用“视域交汇”阐明了跨文化理解的挑战。与此相似，“自我”和“他者”的概念以及“自反性”的研究厘清了东西方概念想象建构的本质和这种建构在跨文化关系、压力及合作上的影响。本文回顾了这些概念，并提供了东西方分野如何虚构的史实论据。我们将会讨论在当今这个后殖民时代，被构建的东—西观念何以得到广泛认同，以及超越两极对立局面的必要性又是如何获得重视。
二、自我和他者
理解自我是一个尤为困难、充满挑战的任务。这个任务不能与理解“他者”割离开来。当我们跳出自我，才能理解自己：“只有对一个与自身所处截然不同、切实可辨的现实进行体验和对照，才能获得对于自我的可靠认识。”[1]如果一个人仅仅关注自身，其后果无非是陷入自恋；所以，我们必须认真研究“他者”。
然而，研究和理解“他者”是困难重重的。真的能够在他者语境下完全理解“他者”吗？理解异质文化到底是有可能实现的，还是根本是一个乌托邦的幻想？普伦德加斯特（Pren dergast）指出，“就用自己的文化立场通透诠释其他文化所遭遇的障碍而言时，即便与完全不了解时相比，我们也永远无法更靠近理解另一种文化（正是由此可从民族优越感的陷阱中脱离）。”[2]换句话说，人所能做的就是承认在准确解读“他者”上我们总有力所不逮之处。
举例来说，自反性让我们明白，一个人的观点常常是被其建构的主观臆断，而非基于对于“他者”（研究对象）的精确观察而得出的客观描述。由此可知，我们的结论是被我们自身的假设、偏见和歧视所影响而得出的。卡普（Karp）和肯德尔（Kendall）认为优秀的田野工作有其标准，即必须“把人类学视角转向自身，以便理解人的社会现实是社会建构而成而非自然形成”[3]。这需要对人关于真理和客观性最基本的信仰做出挑战。“对照学习”是一个人类学家常用的术语，意为在面对与学者身处的构建现实不同的社会中通过惊讶和震撼的感受来学习。[4]对照学习可以引发更深层次的自反、学习和成长。我们可以把自己置于“他者”的框架中，尝试去以他者看待世界的方式来看待世界，从而发展和检验我们自己的新印象。当我们设身处地在另一种情境中，我们在一个与日常所习迥异的“框架”或背景环境中的印象可以得到检验。
然而，当人被置于一个特定背景环境中时，他一定会受到其自我形象的强化与确认带来的刺激。人们常常将自己置于其祖先或历史文化名人的框架中，就是为了将他们自己与他们各自文化中的英雄等同，进而巩固他们自己的身份认同，人生观和价值体系。为了指出个人在特定环境下构建这种幻象的基础，费尔南德兹（Fernandez）站在普拉多（Prado）博物馆的一幅画前，并竖立一面镜子。迪亚哥·委拉士开兹（Diego Velásques）1656年著名的画作《宫女》（Las Meninas）被放置在一面镜墙之前。镜子和画像可以激发观者的感情，让他或她意识到自己是这场面的一部分，是这西班牙皇室在菲利浦四世的皇庭中集会场面的一部分。这幅画中本有镜子，其中映出国王和王后并立情景，他们共同观察那些在房中的人。国王和王后本身不在画中出现，观者可以想象他们站在画前观画的情景。博物馆的参观者站在画作和巨大的镜墙之间，可以获得看到他们自己与国王和王后站在一起、共同观察那些房中人的假象感受。这就是费尔南德兹所说的“镜子骗局”，这体现了“每个人内心深处对于国王和王后的野心与渴望”。[5]
费尔南德兹也讲述了西非土著芳人（Fang）的入会仪式。在致幻草药eboga的影响下，入会者数小时凝视镜中；“他或她的脸，抑或一个含糊不清的标记，开始变成一个至关重要的他者，即是宗教或治愈仪式中渴望与之沟通的对象。”[6]费尔南德兹从而指出，要在一种文化中接受启蒙，人们首先要能够在自己身上看到他们文化中的英雄形象。我们应该把自己与我们至关重要的祖先建立等同，从而认同我们自己的文化。正如亚伯拉罕·林肯的形象“将会引发我们（指美利坚民族）对共和国核心价值的共鸣”[7]。
所以，当我们将自己置于“他者”之中，这个“他者”可能会被我们关于自己的假设有意识地选择，或者被我们看待自我和我们希望实现的看待自我的方式而建构。这可能仅仅是自我印象映射在我们自身上的一个体现。这就不具有自反性的特质。这不是对“他者”的理解，所以不会有助于对“自我”的更好认识。费尔南德兹指出，“通过启发人们发现事物的完美形态，镜子可以反映事物的本质，这种想法对人类学家而言并不陌生。我们也常常在其他文明中寻找自己诡异模糊的倒影并以此来发现人类的本质，尽管可能并不是其完美形态。而更时新的想法也认为这面镜子首先映出了我们，镜子的制造者和使用者。”[8]
因此对“他者”的理解可能受到自我欺骗的妨害。另一方面，正如前面提到的，当一个人能真正理解他人，他也会更好地理解自我。这种自我认识的成长只可能发生在人意识到自我能够在自欺中发挥的影响时。人需要小心谨慎，不能仅仅观察自己在他者中的反射；否则就会一无所得。
三、文明分野中的自我与他者
研究文明分野的波提切（Bottici）和卡兰德（Challand）指出不同诱因在自我和他者概念形成中的作用。他们提出“政治神话”的概念作为对外思考形成的基础，比如对“他者”的文明进行分析就需要这个概念作为前提。他们解释道，神话不仅仅是虚幻想象，而是一种让梦幻成为现实的方法。所以在非理性想象创造的背后，存在一个实际的诱因，一个潜藏不显的纲领，此即“政治神话”的概念。这是一种施加权力的方式，因为这“构建了一种最终可以捍卫政权的现实。”[9]目前，“自我”与“他者”政治神话的形成很大程度上是通过媒体和其为消费者所做的演绎进行的。“当今，更甚于前的，实体高压政治的控制已经被诠释的方式很大程度地消解了……一种人民想象的斗争。”[10]
政治神话的实际动因与“戏台之上唤起感情的旁白”的美学特质进行了混合。神话的这个特点激发了人的深情热爱，赋予生命以意义，明确了活着的目标。通过神话，人可以把生命戏剧中的一个角色与自我等同，让生活中的拼搏奋斗有其价值。
波提切和卡兰德也分辨出政治神话的认知层面，“政治神话可作为一个映像。”人们开始从概念上区分“自我”与“他者”，并理性归纳其中的区别。“政治神话提供了带有实际影响的理论，而理论为神话提供科学论述的外衣。”[11]由此，神话不再被视为想象的、错误的和不理性的。此外，这些被构建的概念和理论常常为这个世界提供简单明快的解释。它们把本来复杂的东西解释得简洁直接。它们用充满想象力、简洁、非黑即白的解释来取代对于未知的焦虑。实际上，它们帮助人们逃避现实，提供了一个到达简单化幻想世界、让生活更简单的捷径。
学术界在这种化约论的推广过程中也发挥了作用，他们不时发表一些表面上思虑理智、逻辑清晰、含义深刻的理论和观点。一个重要例证就是哈佛大学教授萨缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的文明冲突理论。尽管亨廷顿的结论被大部分读者赞同，他们同意这是对东方和西方固有的不可避免的冲突的客观准确科学的解释，但当亨廷顿修正冷战范式时，他的论断体现了他的化约论思想：“高度简化但是非常实用的冷战范式……”亨廷顿有其根据，他认为冷战范式为政治领袖提供了一个简单模型用来决策，而他自己的理论尽管不十分严密，但非常实用。
由政治神话的上述三个方面特性——实用主义的、认知的、美学的——可知，政治神话不是一个目标，而是一个过程，“一个承认了政治经历和社会组织的重要性的民间叙事过程。”[12]能在世界中追寻意义，正是人类之所以不同于动物的地方。[13]
根据这个观点，关于“自我”和“他者”的想象是世界中找寻意义的产物。它们是构建生命意义的方式，是唤起追寻生命目的的能量和热情的方式。任何关于“自我”和“他者”的神话中的逻辑和理性都受到这种实用主义纲领的高度影响。
我们也要注意，这种政治纲领并不总是单独界定的。这里存在一种“社会无意识”，将人关于自我的想法塑造成与他者完全不同的样子。社会无意识是被共同信仰的，不是认知能力或者理性思考的产物。这是一个由共同想象构建出的身份。如果意识到这一点，人可以批判性检验想象中自我—他者的分野，开阔眼界，敞开襟怀，迎接新的理解与可能性。现在，当我们无法避免地与那些历史上遥远而不可触摸的“他者”贴近之时，我们必须感知社会无意识的存在。实际上，当今社会中，我们在以一种前所未有的方式与陌生的外族人面对面接触。波提切和卡兰德总结道，“在全球化时代中，在我们不得不从他者的角度来思考，并且意识到在这个世界中，我们的西方恰恰是他们的东方，反之亦然，我们必须超越文明思考和西方文明话语体系中的东/西分野。”[14]
身份认同越发容易受到历史上的变革和协定的影响。举例来说，史无前例的大移民潮和人民运动导致了身份边界的变化。另外，身份形成的标准不再与传统相同。“毕竟，在一个全球化愈演愈烈的世界中，生活方式和城乡差距可能会对身份认同和民族边界更有决定性。身份是处于不断改变的状态的，这个状态必须被讨论协商——身份被认为受到政治和社会经济发展影响。”[15]
四、定义东方和西方
东方和西方只能是相对的名词。人应该首先问的是之于哪里的东，或者是相对哪里的西。中国人眼中的西亚是欧洲人眼中的近东。东西方边界曾经被欧美文学以很多方式在不同时期分别基于殖民主义、意识形态、政治的和文明的但不必要的地缘假设来定义。西方潜滋暗长但偶现轮廓的基本假设是这样的：这是一个历史上、文化上不同于这个世界的其他地方的西方，而世界上的其他地方就被归类为东方。强大的西方通过将这些地方不同程度地西方化来影响和塑造世界的一部分。在亨廷顿的《文明冲突与世界秩序的重建》[16]一书中，“西方及其他”表格是一个殖民者地图，把20世纪20年代的世界分成两个部分，一部分被西方统治，“其他部分”不被西方统治。在这个地图里，非洲和印度是被涂黑的，色彩与欧洲和北美一样，因为它们是欧洲国家的殖民地。
历史上，东西分界是政治上的、表象的、含糊不清的。这个边界包括罗马帝国的东—西分界、基督教堂的东—西分界、非基督教的穆斯林、印度教徒和佛教徒的东方以及冷战名义下的东方联盟[17]。如今，澳大利亚、甚至日本有时也会被列入西方的阵营。
如前所述，在表象不稳定的东西分野中的潜在因素可以是社会性的。波提切和卡兰德把我们的注意力引向“发生在不同背景中的社会化进程：学校、媒体、博物馆、展览会、广告、各种各样的对话与社会实践。”[18]他们主张欧洲中心主义是更为种族主义、殖民主义或帝国主义的，这“使社会表象中的身份认同受到干扰”[19]。因此，他们尝试解构现在的东/西分野，这正表示他们的态度“并非有意为之的政治道德立场”[20]。
在考虑西方的社会表象时，波提切和卡兰德注意到，无论通过受教育还是好莱坞制造的印象，人都能够相信“或多或少存在一个线性历史轨迹，从古希腊（纯西方的和民主的）到隐含的罗马帝国和欧美的现代都城”[21]。在欧洲，学校课本几乎全部把古希腊和罗马帝国视作欧洲和西方文明的摇篮。学生们学习古希腊和拉丁语以有能力阅读希腊和罗马经典，进而追溯他们文明的起源。[22]黑色雅典娜受到了很大程度的忽视。事实上希腊奇迹主要是希腊开放性和广泛吸收的产物，其他文化对希腊的影响被忽略了。[23]
五、传统东—西分野在假设上的区别
一直以来，关于东方和西方的假设把这其中差别塑造成本质上的、不可动摇的和无法克服的。一个假设认为，西方文明和思想是根植于希腊黄金时代滋生的民主典范的。而世界其他部分根本上是专制独裁和缺乏民主的。这个假定的缺陷已经被波提切和卡兰德指出。奴隶制和妇女地位低下（maleocracy）成为希腊文明非民主的证据。[24]
另一个相关的区别假设体现了东西方对世界理解的根本差别。根据这个观点，西方文明建立在以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的希腊哲学传统、知识和智慧之上，本质上主要是分析的。另一方面，东方思想被假定为缺乏这种历史合理性，且本质上通常基于直觉和本能而思考。这是两种不同的获得知识和对世界的认识的途径，它们是无法相合的。东—西二分法一度因为这种假设被捍卫下来。
“西方文明是与东方文明截然不同的”这个提法的出现是由于西方文明直接继承希腊哲学观点的缘故，是一个特别不健全的观点。因为东方已经在解读、升华并把希腊哲学思想引入西方起了很大作用。穆斯林的贡献为文艺复兴的发展、启蒙时代的来临和西方独一无二的科学革命铺平了道路。这一点在很大程度上被学界忽略，没有得到充分的研究。
六、穆斯林对西方文明的贡献
在西班牙科尔多瓦（Cordoba）的街道上徘徊时，市中心广场上一个戴着头巾的阿拉伯人像让我十分惊讶。这是阿维洛伊（Ibn-i Rushd /Averroes），12世纪的穆斯林哲学家，亚里士多德作品的注释者之一。离此不远，我发现另一个戴头巾的男人雕像，这是迈蒙尼德（Maimonides），12世纪阿拉伯犹太哲学家，这两个人都是知识在西班牙从东到西传播的象征。10世纪时，科尔多瓦城已经有70个图书馆，40多万本藏书。吉本（Gibbon）曾记录过，图书馆目录中有44卷书，穆斯林图书馆中有60万本藏书。相比之下，欧洲基督教图书馆当时仅有400本书。
在基督教国王查士丁尼（Justinian）于公元529年关闭雅典的希腊学园后，七个希腊智者来到了波斯国王库萨和一世（Anooshirvan，阿努席拉旺）（见Esposito, John L.（1999）. The Oxford History of Islam, for Gundeshapur Academy）建立的君迪沙普尔学院。另外，其他希腊学者和被囚禁在大学附近的希腊人也为大学的工作做出了贡献。这个大学的研究主要集中在医药和科学的几个领域。学者们将希腊文和其他文献翻译成巴拉维语（Pahlavi language），这些文献后来又在几个伊斯兰学术中心被翻译成阿拉伯语。学者们在巴格达、大马士革、亚历山大和西班牙，在世界的这个角落，解读、翻译、综合希腊、波斯、印度和远东的知识。
从7世纪到16世纪，大概有800年的光景，在近东和西班牙的知识中心，从希腊和东方获得的知识被翻译、转变、逐渐传播到欧洲。在西班牙的穆斯林政府治下，犹太人、基督徒和穆斯林学者一起在科罗多瓦、托莱多（Toledo）和西班牙的其他城市工作，他们解读希腊经典和其他文学作品，并将其译成阿拉伯语。
在中世纪的大部分时期中阿拉伯语是实际上科学和哲学的语言，很多典籍在不同国家和地区被从巴拉维语、梵语、希腊语和叙利亚语翻成阿拉伯语。埃及的亚历山大成为雅典的竞争者，是文化间交流的一个重要枢纽。科学在历史上第一次被广泛传播[25]。这部分知识逐渐被翻译成拉丁语，进而被欧洲学者和大学吸收。阿拉伯人这种普及的适合科学和哲学的语言和由此而来的这一时期伊斯兰世界视域的交汇为新的欧洲视角的产生提供了动力和基础，这种新思想引领了文艺复兴和现代社会的到来。因此，希腊智慧直接被欧洲继承进而在西方发展的论断是错误的，希腊思想实际上被传播到东方，经过转化又以新的眼光被欧洲人接受，所以这个过程中受到了阿拉伯人、波斯人、非洲人和其他东方文化的影响。
穆斯林的贡献无论如何不仅限于翻译和传播知识。穆斯林解读还以很多方式改变了希腊和东方的学问。尽管中世纪的穆斯林学者非常尊敬希腊文明，“他们中最出色的人不是希腊先驱的盲目模仿者：他们把伽林（Galen）和托勒密（Ptolemy）这种专家看做不可靠的人，因为这类人犯了错误并应该受到批评。在天文学中，伊斯兰数学家编译了大量希腊和波斯的观察资料，并对托勒密参数（Ptolemaic parameters）做了精简。他们设计了独特的计算方法，解决了天体几何中的许多问题。他们为行星制作了非托勒密模型，并把这些行星与哥白尼的结论相比较，却没有摒弃托勒密的几何系统”[26]。
《斯坦福哲学百科全书》阐述了欧洲人为阿拉伯语哲学和科学文献做拉丁语翻译的过程，并提供了向欧洲传播知识的例证：
在欧洲，“自11世纪晚期以来，对于翻译先前不可得的文献的兴趣正在蓬勃兴起，这些文献并不都是哲学文献。在第一次十字军东征时（开始于1095年），这种新的兴趣毫无疑问地被西欧在希腊人和伊斯兰世界眼中的暴露激化了。不论出于什么原因，新的翻译很快就开始从这里出现：西西里岛当时是拉丁人、希腊人、犹太人和穆斯林的民族大熔炉。欧几里得（Euclid）和托勒密的著作是在那里被翻译的，其他数学和医学书籍也是这样……在大主教雷蒙（Archbishop Raymond）（d.1151，尽管翻译院在他去世后依然运作）的指示下，在托莱多建立了（一个）重要的‘翻译院’。此外，这些人包括：
“希斯庞努斯（John of Spain /Johannes Hispanus），将极为重要的穆斯林哲学家阿维森那（Avicenna/Ibn Sina, 980—1037）的《逻辑》一书从阿拉伯语译成拉丁语。
“冈狄萨尔维（Dominic Gundissalinus）……他翻译阿维森那《物理》的一部分——《形而上学》，以及阿维森那的一些其他作品，还有伊斯兰哲学家法拉比（Al-Farabi，c.870-950）和安萨里（Al-Ghazali，1050-1111）的文章。冈狄萨尔维与希斯庞努斯共同翻译了所罗门·伊本·盖比鲁勒（Solomon Ibn Gabirol，c.1022-c.1058/c.1070）的《生命的源泉》一书。伊本·盖比鲁勒是一位伊比利亚犹太作家，这本书用阿拉伯语写成。表达了一个系统的新柏拉图宇宙观点。除了这些翻译，冈狄萨尔维也写过一些原创哲学著作。”
新知识和新观点的传播对欧洲的影响是巨大的。当亚里士多德的很多著作首次被从阿拉伯语翻译过来，可以让欧洲人用拉丁语阅读时，13世纪最著名的欧洲大学——巴黎大学——曾经有过一段艰难时期来适应新接触的亚里士多德的非宗教思想。“在1210年，巴黎宗教会议规定亚里士多德的‘自然神学’不能在巴黎大学的艺术学院中讲授……1231年，教皇格里高利九世（Pope Gregory IX）颁布命令，直到1210年禁止的作品通过神学委员会的检验、修改完毕所有的错误才可以重新流通。1245年，教皇英诺森四世（Pope Innocent IV）将1210年和1215年的禁令拓展到图卢兹大学。尽管有这些禁令的存在，但对于亚里士多德的研究和讨论却是无法被停止的。13世纪50年代，人们开始对他们所知道的亚里士多德的一切进行公开讲演。”[27]欧洲通过东方知识启蒙的过程无疑就此开始。
这些史实被西方的青年教育和课本所忽略。下面的广告是1993年3月14日的《纽约时报》[28]上一份希腊雕塑展览的宣传，其内容表明对西方的普遍信仰与西方和“希腊，一切开始的地方”二者关联有直接关系：
“我们都是希腊人”，诗人雪莱这样说，民主、创造、哲学、戏院、历史、科学，和从民主本身中生发的艺术，成就了今天的我们。现代人被5世纪的希腊赋予生命。现在，黄金年代的希腊艺术就在这里，去解读、升华、拥抱、陶醉在……艺术，是进化，是人类，是自由，是一切……我们心怀敬畏，来此缅怀民主的奇迹。所以，没错，我们都是希腊人。
然而，现代西方和古代希腊之间被直接相连，忽略了近东阿拉伯人和波斯人的贡献，这一点值得注意：“现代人被5世纪的希腊赋予生命。”这个广告里的身份构建元素也应该受到关注，西方人把他们的“自我”与“希腊人”这个概念等同，同时又区别于“他者”：民主，自由，科学，剧院和创造，这些是让一个西方人在身份上有别于东方人的特点。
中国对欧洲思想的影响需要深入探究，这种影响是通过印度人、波斯人和阿拉伯人这样的媒介产生的。文化的综合发生在中世纪的君迪沙普尔、大马士革、巴格达、亚历山大和安达卢西亚（Andalusia），他们的东方邻居也不能免于这种互渗。史载波斯国王曾邀请中国学者到君迪沙普尔学院来教授医药和宗教：“阿努希尔（Anushiravan）也转向东方，把著名物理学家Borzouye派去邀请印度和中国学者来到君迪沙普尔学院。这些访客可以将印度天文、占星、数学和医药，以及中国草药和宗教的文献翻译过来。”[29]
我们发现，有一大批杰出的中世纪伊斯兰哲学家是波斯人。这些波斯人用阿拉伯语写作，其著作逐渐被翻译成拉丁语介绍给欧洲学者。波斯人以这样的方式对欧洲哲学思想做了很大贡献。我们也发现外国新柏拉图神秘主义和当地古拜火教神秘思想对波斯哲学家的影响。也有一些研究指向中国思想家对古波斯的神秘思想的影响。中国思想这样影响了波斯人和阿拉伯人，进而影响欧洲人。
一个语源学的研究论证了中国神秘语言对印度和波斯神秘语言的影响。其中一个例子就是Tarsa这个词在波斯语中意为信徒，“致力于修炼精神性的人”或者“超脱俗世”[30]。Tarsa，根据伊斯兰教救世主降临说是中国的“道儿子”。这个词也被托钵僧、波斯奥秘派用来称呼上帝并请求上帝的帮助，根据他们的研究，hú这个词与中国汉字“呼”相同。中国的影响是另一个可以说明把东西方文明从根本上分割为何荒谬的例证。
七、未来：搭建东西方之间的桥梁
爱德华·萨义德的东方学是当今对东西分野中西方特权观点的谬误敏锐察觉的一个代表。后殖民主义和文化研究已经批判检验了殖民者和被殖民者之间、有特权的西方和特权重压下的东方之间的霸权关系。如果我们想要片刻体验一下未来主义者的立场，思考后殖民主义的未来是什么？如何对后殖民主义进行限制以让部分或全部割除毒瘤？新殖民主义让我们开始注意“凭借资本主义、商业全球化和文化帝国主义的地缘政治活动对一个国家的影响。”[31]它指出经济、文化和语言权力关系的法律意义上的延续控制了知识的殖民化政治（知识的产生、提供和分配）。因此，新殖民主义关注一种更为微妙潜藏的殖民化。
回顾后殖民主义思想，我们可以展望当今世界的关注点出现变化，即转移注意力到我们—他们关系，零和二元权力博弈，对霸权的警觉性，均质化的滥用，以及全球化不公正的问题上。展望超越后殖民主义阶段的出现是不是过于天真？王宁指出，“面对文化全球化的浪潮，任何文化都会或多或少受到影响，任何文化也都会在影响其他文化的过程中无法避免地被其他文化影响，因此文化互渗是令人大出所望和无可抵挡的。”[32]他提到，在将西方文化价值和美学观点翻译成流畅和本土化的汉语时，一种形式的文化地方化或“非殖民地化”开始广泛出现[33]。
政治学家阿奇（Achille Mbembe）有一个充满希望的、关于当代后殖民主义的思考：“……后殖民主义思想强调人性的塑造，当残忍的和种族歧视的殖民者被扫清时，人性才得以显露。”[34]作为世俗人道主义者，纽约州立大学的保罗·库尔茨（Paul Kurtz）表达了相似的积极观点：
我们不得不感激地球上的文化多样性。但是这种多样性不应该成为发展新文化的障碍……有一种新文化在成长。这是一种共享的文化。它吸收东西方和亚非文化的精华，而且是未来地球新文化的一部分。[35]作为地球村的居民，我们共同分享有限的资源、地球生物的健康和环境关切，所以我们可能需要持续承担积极的伦理责任来搭建东西方之间的桥梁，并居中调和两种文化的碰撞。
八、小结
在这篇论文中，我们考察了当代诠释学关于理解“他者”作为一种不同于“自我”的身份的观点。我们讨论了理解与自身不同的身份的挑战和这种理解的陷阱。正如前文所言，人可以自行构建“他者”，并想象其中区别以满足自己对于有一个与其截然不同的身份、生活中的意义以及让生命有其价值的美学目标的需要。这种构建更常出现在个人和社会层面的无意识行为中。
构建西方形象的例子确有其实，这反过来暗示了对应的东方形象，这种形象虽然在逻辑上不准确，但却满足了心理的、经济的和政治的多重利益。这种利益进而引发了“政治神话”的构建。西方已经通过假设他们的文明基于独一无二的纯粹的希腊思想和统治系统来将自己区别于东方。我们探讨了剥离东方思想文明的纯粹希腊思想是如何传播的。“黑色雅典娜”已经在学术文献中被广泛讨论，这体现了希腊文明的多重起源。伊斯兰和东方文化对希腊思想的变化与修改已经被充分研究，但是西方大众普遍对此一无所知。尽管穆斯林的文明被视作是非西方的文明，与西方文明存在根本性不同，甚至与西方文明存在冲突，但是穆斯林在欧洲启蒙时代的到来上发挥了很大作用。中国对西方文明的直接和间接贡献也需要深入研究。
这些文化间的研究应该解构辩证对立的和文明冲突的神话。学术启蒙与前所未有的流动性、近乎瞬间的交流沟通、核威胁、金融系统的互相依赖以及共同面对环境挑战的影响可以引向一个对东方和西方的全新理解。我们期望，新的身份既不是完全东方的也不是完全西方的，本质上是双方的混合杂糅，这样才会具有新的创造性动力。
[1]M. Disalvo, “The Myth of Narcissus,” Semiotica 30（1/2）, Berlin: Mouton-Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 1980, p.23.
[2]Michael Cronin, Translation and Identity, New York: Routledge, 2006, p.xi.
[3]Ivan Karp and Martha B. Kendall, “Reflexivity in Field Work,” in Paul E. Secord edt, Explaining Human Behaviour: Consciousness, Human Action and Social Structure, Beverly Hills: Sage Publication, 1982, p.250.
[4]Ivan Karp and Martha B. Kendall, “Reflexivity in Field Work,” in Paul E. Secord edt, Explaining Human Behaviour: Consciousness, Human Action and Social Structure, Beverly Hills: Sage Publication, 1982, p.262.
[5]James W. Fernandez, “Reflections on Looking into Mirrors,” Semiotica 30（1/2）, 1980, p.28.
[6]James W. Fernandez, “Reflections on Looking into Mirrors,” Semiotica 30（1/2）, 1980, p.28.
[7]James W. Fernandez, “Reflections on Looking into Mirrors,” Semiotica 30（1/2）, 1980, p.34.
[8]James W. Fernandez, “Reflections on Looking into Mirrors,” Semiotica 30（1/2）, 1980, p.34.
[9]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, London and New York: Routledge, 2010, p.7.
[10]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, London and New York: Routledge, 2010, p.7.
[11]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, London and New York: Routledge, 2010, p.6.
[12]Samuel p.Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996, p.4.
[13]Samuel p.Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996, pp.3-4.
[14]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, p.7.
[15]Kristina Jonsson, Unity-in-diversity？Regional Identity Building in Southeast Asia, Sweden：Lund University, 2008, pp.24-25.
[16]Samuel P.Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, pp.22-23.
[17]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, p.18.
[18]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, p.120.
[19]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, p.120.
[20]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, pp.199-120.
[21]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, p.120.
[22]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, p.120.
[23]William Burkert, Orientalizing Revolution, Greek Culture the Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1992/1995, back page.
[24]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, p.121.
[25]A. I Sabra, “The Scientific Enterprise,” in Lewis Bernard edt. The World of Islam, London: Thames and Hudson, 1976, p.182.
[26]A. I Sabra, “The Scientific Enterprise,” in Lewis Bernard edt. The World of Islam, London: Thames and Hudson, 1976, p.192.
[27] http://plato.stanford.edu/entries/medieval-philosophy/
[28]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, p.122.
[29] http://en.wikipedia.org/wiki/Gundeshapur#cite_note-8
[30]Chiara Bottici and Benoit Challad, The Myth of Clash of Civilization, p.226.
[31] http://en.wikipedia.org/wiki/Neocolonialism
[32]Wang Ning and Sun Yifeng edts., “On Cultural Translation: A Postcolonial Perspective,” Translation, Globalization and Localization, A Chinese Perspective, Clevedon, UK and Buffalo, NY: Multilingual Matters, 2008, p.85.
[33]Wang Ning and Sun Yifeng edts., “On Cultural Translation: A Postcolonial Perspective,” Translation, Globalization and Localization, A Chinese Perspective, Clevedon, UK and Buffalo, NY: Multilingual Matters, 2008, p.85.
[34] http://www.eurozine.com/articles/2008-01-09-mbembe-en.html/ “What is postcolonial thinking？An interview with Achille Mbembe.”
[35]Paul Kurtz, “Science and the Planetary Ethics,”（interview）, Point of Inquiry, 12 May 2006.