二、王弼的生平与著作

陈寿《三国志》未给王弼立传，仅于《钟会传》尾附叙数语：

初，会弱冠与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十余卒。

裴松之注引何劭《王弼传》记述稍详：

弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无己者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。

于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰，“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”正始中，黄门侍郎累缺，晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽。爽用黎，于是以弼补台郎。初除，觐爽，请间。爽为屏左右，而弼与论道移时，无所他及，爽以此嗤之。时爽专朝政，党与共相进用，弼通GFDA6不治名高。寻黎无几时病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在门下，晏为之叹恨。弼在台既浅，事功亦雅非所长，益不留意焉。

淮南人刘陶善论纵横，为当时所称，每与弼语，尝屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。

性和理，乐游宴，解音律，善投壶。其论道，附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也。颇以所长笑人，故时为士君子所疾。弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣！”

弼注《老子》，为之《指略》，致有理统；著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病老、庄，尝云：“见弼《易》注，所悟者多。”

然弼为人，浅而不识物情。初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终。

正始十年，曹爽废，以公事免。其秋，遇疠疾亡，时年二十四，无子，绝嗣。弼之卒也，晋景王闻之，嗟叹者累日。其为高识所惜如此。

为王弼作传的何劭与晋武帝同年，当生于青龙四年（公元236年），比王弼小十岁。《晋书·何劭传》说：“劭博学，善属文，陈说近代事，若指诸掌。”他的这篇《王弼传》是写得相当成功的。他以简练的笔触，翔实的史料，朴素无华地描绘了这位并无显赫功业而又生命短暂的青年哲学家的形象，不仅表现了王弼个人性格上的特点和无限忠诚于哲学事业的品质，而且展示了当时思想领域的形势和时代的精神风貌。何劭的这篇《王弼传》（此外还有一篇《荀粲传》）是他的传世之作。我们今天也只有依据他所提供的史料，来了解王弼的生平了。

何劭略去了王弼的家世、童年，直接从他与裴徽的交往谈起。陆侃如《中古文学系年》系此事于正始元年，假定在王弼十五岁左右。裴徽是何晏的好友，王弼的父执，他一见面，就向王弼提出了当时的思想领域普遍关注而又不得其解的关键问题，这就是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。这也就是玄学的主题。玄学的主题并不是首先由王弼提出来的，从裴徽提问的语气来看，贵无论玄学的理论基石业已通过人们多方面的共同探索寻找到了，只是如何以无作为“万物之所资”的本体来说明解释一系列纷然杂陈的现象，尚未得到妥善的解决，因而玄学的主题是那个时代最尖端的哲学问题。王弼刚刚开始他的哲学事业，便接触到这个最尖端的问题，显露出一个早熟的哲学天才的卓越智慧。王弼一生的哲学事业都是围绕着这个时代最尖端的哲学问题而展开的。当时，王弼的《周易注》《老子注》可能正在酝酿之中，思想体系尚未形成，但从他对裴徽的回答来看，基本的思路业已清晰地呈现出来了。他认为，无与有、本体与现象，结成了一对反复循环的关系，无不可以直接训说，而必须通过有来阐明，孔子由于对无有了深刻的体验，尽管从不说无而只是谈有，但处处都揭示了那隐蔽着的宇宙本体，相反，老子对无直接训说，却只能停留于有的现象领域，而不能上升到高层次的体无境界。王弼的这个回答不仅准确地把握了本体论哲学的关键问题，找到了一种合理的方法来处理本体与现象之间的关系，而且照顾到当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位。王弼的这条思路是具有极为重大的哲学意义的。因为贵无论玄学的理论基石已经通过“夫无者诚万物之所资也”这个命题得到人们的公认，为了使之充实丰满，建成一个囊括宇宙、统贯天人的完整的体系，则要进行一系列艰苦的探索，把无与有、本体与现象紧密结合起来。王弼的这条思路表明，他的哲学工作是要把前辈学者的研究继续向前推进，不是重复裴徽、荀粲以及何晏等人的工作，从现象中抽象出一个本体来，而是致力于使二者相结合，来构筑一个“举本统末”“守母存子”的哲学体系。王弼以一个十五岁左右的青年，刚刚起步踏上哲学的道路，便能跻身于时代的前列，领袖群伦，与他所发现的这条天才的思路是分不开的。这也是他在短暂的一生中得以创建出不朽的哲学伟业的关键所在。

贵无论玄学的创建过程，可能经历了前后两个不同的阶段。前一阶段主要着重于确立本体比现象更根本的观点，论证现象世界纷然杂陈，千变万化，万物虽众，其本为一。后一阶段才把本体与现象之间反复循环的关系突出为重点。荀粲是属于前一阶段的哲学家，我们可以把他的思路来和王弼比较一下。荀粲死时年仅二十九岁，也是一位青年哲学家。据何劭《荀粲传》（见《三国志·魏书· 荀彧传》裴注），他“太和初到京邑与傅嘏谈”，当与裴徽、何晏同辈，而长于王弼。荀粲出身儒学世家而独好言道，崇尚玄远之学。他认为，“六籍虽存，固圣人之糠秕”，因而致力于追求“象外之意，系表之言”，也就是那隐蔽着的宇宙本体。荀粲的这个工作是有意义的。因为本体隐而不见，如果不尽量摆脱各种具体材料的纠缠，透过现象去把它发掘出来，那么创建本体论的哲学便缺乏必要的前提。但是，如果仅仅停留于此，只是孤悬一个抽象的本体，用道家的玄远去排斥儒家的实际，那么不仅难以创建一个完整的哲学体系，而且从根本上违反了传统的天人之学“明于本数，系于末度”的精神。王弼后来居上，提出的思路显得比荀粲高明，是因为王弼属于后一阶段，如同接力赛跑一样，他是以前人所达到的终点作为自己的起点的。

至于何晏，则介于前后两个阶段之间。作为正始玄风的倡导者，何晏已经总结了前一阶段的工作成果，提炼出了“以无为本”的命题，这是贵无论玄学的基本命题，哲学史上从经学思潮过渡到玄学思潮就是以这个命题的出现为标志的。但是，如何由无以全有，再由有而返无，通过一种反复循环的关系使二者紧密结合，却是何晏苦心探索而尚未解决的难题。何晏凭着他历经坎坷的探索经验以及豁达大度的宽广胸怀，一当听到王弼的新思路，便表示由衷的赞叹：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”事实上，为了创建一种不同于汉代神学目的论的新的天人之学，如果不贯彻王弼的这条新思路，也的确是难以成功的。可以想象，何晏的赞叹是怎样使王弼名声大振，成为当时的思想界的一颗新星，同时又是怎样使他坚定信心去贯彻自己的思路，把构筑体系当作自己毕生的事业。

由于王弼决心献身于哲学事业，所以对实际的政治、世俗的功名，表现出一种漠不关心的态度。据何劭描述，王弼的政治生活是很黯淡的，性格上也存在着许多弱点。比如他“为人浅而不识物情”，“颇以所长笑人”，既不懂世故人情，又狂妄自大，因而为士君子们所讨厌。特别是书呆子气十足，不善于与权贵打交道，失去了晋升的机会。当他补了一个低级官职，初次拜见曹爽，请求单独晤谈，在这次难得的机会中，他不看对象，不分场合，只是谈了一通抽象的玄学，而没有涉及其他方面的事，结果遭到曹爽的嗤笑。曹爽的嗤笑是有道理的，在曹爽的心目中，王弼是一个难以理解的怪人，是一个政治上一无所能的书呆子，是一个少不更事的幼稚的小青年。但是，王弼的态度也自有他的道理。他认为，自己的兴趣本来不在于政治，“事功亦雅非所长”，官职弄丢了，反而更有条件去专心搞哲学。

王弼的这种态度实际上是一种自觉的选择，深思熟虑的决断。当时与王弼持同样态度的，还有一个荀粲。荀粲曾对傅嘏、夏侯玄说：“子等在世途间，功名必胜我，但识劣我耳。”他认为，政治与哲学是相互排斥的，自己宁愿选择哲学而蔑视世俗的功名。何晏也是如此，他把“不疾而速，不行而至”的思辨玄理看得高于一切。在那个政治风云变幻莫测的时代，一个人如果想使自己由特殊性上升到普遍性，做成一个真正的人，除了超越政治而投身于哲学以外，也实在别无其他选择。其实，王弼并不是不关心政治，他只是不关心当时的权力争夺的实际的政治。既然他所认定的哲学事业是要结合本体与现象、自然与名教，构筑一种“明于本数，系于末度”的新的天人之学，为那个时代提供一种新的内圣外王之道，那么他就不能不去关心政治，站在历史的高度，提出一套系统的政治谋略思想。事实上，王弼对名法之治和名教之治的流弊的分析，比当时所有的政治家都要深刻，他的立足于和谐的调整方案，完美地表达了那个时代共同的政治理想。也许他与曹爽单独晤谈的玄学，就是以这套系统的政治谋略思想为内容。何劭的《王弼传》说：“时爽专朝政，党与共相进用，弼通GFDA6不治名高。”当时曹爽正忙于与司马懿集团进行激烈的权力争夺，所关心的只是如何扩大自己的势力去压倒对方，而王弼却是以哲学家的高见卓识和通脱俊拔的气度，所关心的是如何实现时代的理想，而不是依附曹爽去追求个人的名位。曹爽和王弼是属于两个不同层次的人，一个是蹩脚的政治家，一个是深刻的哲学家。曹爽限于自己的水平，当然不能理解王弼的深刻思想，而要去嗤笑他。如果我们换一个角度，根据当时的时代精神来重新看这个问题，倒是应该去嗤笑曹爽，而不应该和曹爽一般见识，去嗤笑王弼。

何劭的描述为我们展示了王弼多方面的性格，说他“性和理（《艺文类聚》卷七十四引此句作‘弼性好弘理’），乐游宴，解音律，善投壶”。这是一种具有高深教养而又充满着蓬勃生趣的京洛少年的形象，绝不是那种道貌岸然、少年老成的书呆子。游宴是当时贵族子弟的一种社交活动，在建安年间的邺下文人集团中即已盛行。曹植的《箜篌引》生动地描述了这种游宴的盛况：“置酒高殿上，亲交从我游。中厨办丰膳，烹羊宰肥牛。秦筝何慷慨，齐瑟和且柔。阳阿奏奇舞，京洛出名讴。乐饮过三爵，缓带倾庶羞。主称千金寿，宾奉万年酬。久要不可忘，薄终义所尤。谦谦君子德，磬折欲何求？”王弼参加的游宴，也许没有曹植所描述的这般豪华，但是，游宴通常具有的那种丰盛的酒肴，美妙的歌舞，以及宾主之间欢乐的气氛和深厚的情谊，却是使王弼流连忘返的。这是一种生活的享乐，也是一种精神的交流。主人高殿置酒，殷勤好客，“谦谦君子德，磬折欲何求”，不抱有任何确定的目的，而只是全身心沉溺于这种游宴的本身。但是这种无目的的游宴激发了每一个人的精神，提升到昂扬状态，在酒酣耳热之际，或者抒发豪情壮志，或者倾诉人生感慨，思想的闪光，情感的喷射，融会为一种共同的精神氛围，人们可以从中受到感奋，获得启发，因而这种无目的的游宴实际上蕴涵着一种对普遍性的追求，时代的精神也往往在这种欢语笑谑的社交场合盘旋回荡。如果说建安年间的邺下文人集团通过游宴而谱写了大量慷慨悲凉的诗篇，奏出了那个时代的最强音，那么到了正始年间，游宴的主题就逐渐演变为抽象的思辨玄理了。《艺文类聚》所引的《王弼传》说他“性好弘理”，我们可以想见这位青年哲学家的风采。这种风采类似于柏拉图在《会饮篇》中所描述的苏格拉底。他举杯痛饮，但头脑清醒，兴致勃勃地和人们谈哲学。在当时，游宴和清谈是名士们最喜爱的两种社交活动，经常在游宴之后继以清谈，或者在清谈之后继以游宴。这种广泛的社交，自由的聚会，既塑造了那一代名士的共同的形象，也培育了王弼的才华横溢、全面发展的独特的个性。

王弼作为一个青年哲学家，一个理性思维的英雄，他的“天才卓出”的思想在周围一群人里确实具有一种非凡的气派。他曾使“善论纵横”的刘陶为之屈服，也赢得了“以校练为家”的钟会的钦佩。每当他思有所得，在辩论中是没有人能把他独到的见解驳倒的。与何晏相比，在“附会文辞”方面不如何晏，就“自然有所拔得”而言，是超过何晏的。

何劭的《王弼传》为我们保存了一段王弼与何晏直接交锋的珍贵史料，使我们得以窥见他们二人玄学旨趣的区别所在。关于这段史料，我们将在以后专门分析二人的思想时详细讨论，这里只想特别指出，王弼之所以超过何晏，主要在于他找到了一条适合于处理本体论哲学问题的新方法。何晏认为，圣人无喜怒哀乐。这是针对着汉代经学思潮的传统成见，试图从本体论哲学的角度来重新给圣人下定义。汉代的经学思潮把圣人看作是神而不是人。这种圣人不仅能与天神相通，“独见前睹”，无所不知，无所不晓，而且长相也十分奇特，不同于常人（参见《白虎通·圣人》）。何晏把圣人由神变成了人，认为圣人与常人并非神人之别，而只是无情与有情之别。相对于汉代经学思潮的传统成见而言，何晏的论点无疑是一种观念上的革新，钟会等一批名士无保留地接受了这个论点，是可以理解的。但是何晏所设想的无情的圣人也并不是真正的人，仍然十分奇特，无法树立为理想的人格，为人们所普遍效法。因为人作为一个自然的感性的血肉之躯，谁也不能无情，理想的人格应该是情与理的和谐的统一，而不是二者的对立。何晏由于在方法论上存在着缺陷，只是适应于玄学创建初期的需要，着重于确立本体比现象更为根本的观点，因而把情与理对立起来，在圣人与常人之间设了一道难以逾越的鸿沟。如果不沟通二者的关系，不仅无法为那个时代提供一种新的内圣外王之道，构筑一种本体论的天人新义也将陷入困境。王弼“自然有所拔得”而超过何晏的地方，在这次直接的交锋中，是表现得非常突出的。

王弼没有把何晏的论点视为权威定论，也不像钟会等人那样随声附和，人云亦云，而是根据本体论哲学内在的逻辑要求，勇于创新，敢于突破，提出了一条超过何晏的新论点。王弼认为，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也”。王弼的这个圣人有情的论点上承建安文学的传统，下启整个魏晋南北朝的一代玄风，具有极为重要的哲学意义。建安文学发现了人的情感的美学意蕴，这个发现是与人的自觉联系在一起的，如果认为理想的人格是无情的，人的自觉也必将随之而窒息。王弼顺应着时代思潮的主流，进一步发掘出了人的情感的哲学意蕴。王弼认为，圣人和常人同样是一往情深，并非无情，这是“自然之性”，也是人不可改变的本质。只是圣人的智慧高于常人，“能体冲和以通无”，把握了那最高的宇宙本体，因而圣人之情不同于常人之处，就在于“应物而无累于物”。这是一种自由的情感，一种渗透着宇宙意识而脱离了低级趣味的情感。王弼的这个论点把圣人变成了真正的人，填平了圣人与常人之间的鸿沟，从而也为当时广大的士族知识分子树立了一个理想的人格形象。凡人皆有情，因而“应物”是谁也不能免的，但是，“无累于物”却是一个理想的境界，未必人人都能做到，这就要求人们尽量把自己由特殊性向普遍性提升，努力参究玄理，净化自己的情感。王弼以后，竹林七贤、元康名士以及东晋名士，几乎都是以“应物而无累于物”作为自己所追求的最高的人格理想。而且这个论点也为这个时代的新的内圣外王之道奠定了坚实的理论基础。“无累于物”是内圣，“应物”是外王，因而理想的君主形象也就是理想的士族知识分子的形象。王弼的这个圣人有情的新论点完全破除了何晏所感到的困惑，同时也是贵无论玄学体系业已成熟的一个明显标志。王弼这次与何晏的直接交锋，年龄不过二十三岁^[1]，而何晏已有五十六岁了。如果我们从方法论的角度来比较二人的得失，可以看出，何晏只是孤悬一个抽象的本体，而把本体与现象分为二截，以致在沟通一系列既对立又统一的关系问题上，常常发生困难；而王弼则早在十五岁左右刚刚开始他的哲学生涯时，就发现了一条天才的思路，找到了本体与现象之间的反复循环的关系，致力于二者的结合。王弼之所以超过何晏，主要是由于他在圣人究竟是有情还是无情这个具体问题上坚决勇敢地贯彻了自己的新思路，是方法论的胜利，同时也是由于他对传统的天人之学有着比何晏更为深刻的领会，能够根据本体论的哲学去进一步发展“明于本数，系于末度”的基本精神。

王弼死于正始十年（公元249年），时年二十四岁，上推生年，当为黄初七年（公元226年）。在中国以及世界哲学史上，王弼确实是一位罕见的哲学天才。为了探寻这位哲学天才与其时代的文化土壤的内在联系，应该了解一下有关他的家世的情况。《三国志·魏书·钟会传》注引《博物记》说：

初，王粲与族兄凯俱避地荆州，刘表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率，以凯有风貌，乃以妻凯。凯生业，业即刘表外孙也。蔡邕有书近万卷，末年载数车与粲，粲亡后，相国掾魏讽谋反，粲子与焉，既被诛，邕所与书悉入业。业字长绪，位至谒者仆射。子宏字正宗，司隶校尉。宏，弼之兄也。

注又引《魏氏春秋》说：

文帝既诛粲二子，以业嗣粲。

根据这些残存的史料，我们知道，王弼为刘表的外曾孙，王粲的嗣孙。王家是山阳高平（今山东金乡）的名门望族。王粲的曾祖父王龚和祖父王畅皆为汉朝三公，王粲则是建安七子之冠冕。王粲获得蔡邕的万卷藏书，后来这批珍贵的文化遗产统统归王弼之父王业所有。王弼之兄王宏曾撰有《易义》（见《经典释文·序录》），学术上有较高的造诣。王弼自幼生活在这样一个拥有万卷藏书、学术气氛甚浓的家庭里，他所受到的熏陶是可以想见的。

当时的门阀士族都具有高深的文化教养，对子弟的教育也很严格，并且形成了一套代代相传的家学渊源。由于史料缺乏，王弼童年所受到的教育已不可详知，但我们可以从钟会为其母所作的传里想见大致的情况。钟会为钟繇之子，长王弼一岁，是王弼的好友，也是敏惠过人，年少知名。《三国志·魏志·钟会传》注引《会母传》说：

夫人性矜严，明于教训，会虽童稚，勤见规诲。年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训。

王弼也是在十五岁左右跟随他的父亲王业一起去见裴徽的。如果他在此以前也和钟会一样，受到了良好的家庭教育，那么他所显露出的早熟的哲学天才，也就不是无本之木、无源之水了。

王弼的著作现存有《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《论语释疑》等几种。楼宇烈的《王弼集校释》把这些都汇集在一起，是目前最完备的本子，颇便参考。

[1] 陆侃如《中古文学系年》系此事于正始九年，即公元248年。