第一辑
法兰克福学派再思考
关键词：法兰克福学派
法兰克福学派（Frankfurter Schule/the Frankfurt School）是1960年代诞生的一个学术称谓。[1]它原本是由法兰克福“社会研究所”（Institut für Sozialforschung/Institute of Social Research）的第一代成员所组成的一个学者/思想者集团，是以对现代社会（特别是对当代资本主义社会）进行跨学科、综合性研究与批判为主要任务的哲学/社会学/美学学派，同时也是“西方马克思主义”（Western Marxism）阵营中聚集人数最多、绵延时间最长、跨学科力度最大、理论体系最系统完备的一个学派。维格斯豪斯（Rolf Wiggershaus）曾经指出，作为一个“学派”，它所具有的一些“特征”是非常明显的：它有一个组织机构：社会研究所；它有一个卡里斯马型的（charismatic）人物：霍克海默（Max Horkheimer， 1895—1973）；它有一份宣言：霍克海默1931年的就职演说——《社会哲学的现状与社会研究所面临的任务》；它有一种新的范式：有关一般社会存在进程的“唯物主义”理论或“批判”理论；它还有一个支撑其学派研究工作的出版物：《社会研究杂志》（Zeitschrift für Sozial forschung）。[2]
[1]威格斯豪斯指出：“‘法兰克福学派’首先是由局外人于1960年代使用的一个标签，但是阿多诺本人最终也明显自豪地把它用起来了。”See Rolf Wiggershaus， The Frankfurt School： Its History，Theories，and Political Significance，trans.Michael Robertson，Cambridge：The MIT Press，1994，p.1.
[2] Ibid.，p.2.
历史语境
法兰克福社会研究所诞生于一个特殊的历史语境之中。1917年，俄国“十月革命”的胜利对国际共产主义运动和整个欧洲的革命形势产生了巨大影响。1918年，德国爆发“十一月革命”；1919年3月，匈牙利爆发革命并成立了匈牙利苏维埃共和国；同年3月，第三国际成立。这些革命事件不仅在政治上引起了社会主义运动的进一步分化，而且在理论上开启了一个新旧理论激烈冲突、重新探索的时期。由于除十月革命之外，其他一系列革命均以失败告终，这就使人进一步去思考第二国际理论（以伯恩斯坦、考茨基为代表）的有效性，从而也促使人们对马克思主义的根本问题进行更深入的理论反思。1923年，卢卡奇（Georg Lukács， 1885—1971）的《历史与阶级意识》出版，这部后来被称为“西方马克思主义”之圣经的著作便是当时理论反思的重要成果。
正是在这一背景下，社会研究所开始了它的草创时期。1923年2月3日，该所正式成立于德国的法兰克福市，并与法兰克福大学保持着密切的联系。它的创始人是韦尔（Felix Weil，1898—1975）、格拉赫（Kurt Albert Gerlach， 1886—1922），第一任所长是格吕堡（Carl Grünberg， 1861—1940）。但通常所谈及的“法兰克福学派”指的是霍克海默继任所长之后的“社会研究所”。1931年1月，霍克海默正式上任后，马上改变了格吕堡时代的研究方向，他把研究重心从原来那种经验的、具体的政治经济学、工人运动史研究转到了哲学与社会科学研究上来，并把“批判理论”（Critical Theory）作为社会研究所的指导思想。纳粹掌权（1933）后，社会研究所及其成员因其马克思主义倾向和犹太人身份，不得不开始流亡生涯。“研究所”先去日内瓦，后在巴黎等地设立了办事处，最终则在美国（1934年，起初在纽约，后来在哥伦比亚大学）安家落户，除个别成员外，绝大部分成员都先后到了美国。1949年，“研究所”结束了流亡生涯返回联邦德国，但部分成员永远留在了美国。
返回德国后，霍克海默继续担任所长并开始重建社会研究所的工作。1958年，霍克海默荣休，阿多诺（Theodor W. Adorno， 1903—1969）继任所长。阿多诺去世后，哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929— ）开始担任所长，但不久便因内部矛盾而离开社会研究所，由霍克海默的学生施密特（Al-fred Schmidt，1931— ）接任。1975年，福利德堡（Ludwig V. Friedeburg， 1924—2010）成为社会研究所的掌门人。2000年，哈贝马斯的亲炙弟子霍耐特（Axel Honneth，1949— ）被集体推选为福利德堡的接班人，出任社会研究所所长，社会研究所的发展从此进入一个新的历史时期。[1]
法兰克福学派开创至今，一般认为已历三代，[2]成员多达数十人。其中著名的成员，第一代有：哲学家、社会学家霍克海默，经济学家和国民经济计划专家波洛克（Friedrich Pollock，1894—1970），哲学家、社会学家、音乐理论家、美学家阿多诺，哲学家、社会学家、美学家马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979），精神分析学家、社会心理学家弗洛姆（Erich Fromm， 1900—1980），政治学家、法学家诺伊曼（Franz Neumann， 1900—1954），政治学家、法学家基希海默（Otto Kirchheimer，1905—1965），政治经济学家、历史学家格罗斯曼（Henryk Grossmann， 1881—1950），经济学家、社会学家古兰德（Arkadij R. L. Gurland， 1904—1979），社会学家、文学评论家洛文塔尔（Leo Löwenthal，1900—1993），哲学家、散文作家、文学批评家本雅明（Walter Benjamin， 1892—1940），社会学家、汉学家、美学家魏特夫（Karl August Wittfogel， 1896—1988），政治学家博尔肯瑙（Franz Borkenau，1900—1957）等。第二代有：哲学家、社会学家哈贝马斯，哲学家、社会学家施密特，哲学家、社会学家耐格特（Oskar Negt， 1934— ）等。第三代有：哲学家、社会学家韦尔默（Albrecht Wellmer，1933— ），政治学家、社会学家奥菲（Claus Offe， 1940— ），哲学家、政治学家霍耐特等。[3]
法兰克福学派虽已历三代，但毫无疑问，霍克海默执政时期（尤其是流亡时期）应该是法兰克福学派最有建树的时期。在霍克海默的领导下，社会研究所一个时期有一个时期的中心工作。流亡美国后，研究所成员当时面临的最紧迫的问题是法西斯主义在欧洲的兴起，于是极权主义、威权主义人格、法西斯主义、反犹主义、斯大林主义等成为研究所成员集体攻关的重大课题。到1940年代，大众文化（mass culture）和文化工业（culture industry）又成为研究所的主要研究对象。1950—1960年代，霍克海默、阿多诺、哈贝马斯等在德国致力于晚期资本主义国家及其合法性的研究，马尔库塞则在美国开始了对发达的工业社会的批判。而在其晚年，第一代成员中的一些人又开始了对美学和艺术问题的思考。如阿多诺最后留下来的未完成著作是《美学理论》，马尔库塞最后的著作是《审美之维》，洛文塔尔也对文学问题做出了深入思考。佩里·安德森（Perry Anderson）认为，西方马克思主义自始至终关注的问题是文化和意识形态问题，“自从启蒙时代以来，美学便是哲学通往具体世界的最便捷的桥梁，它对西方马克思主义理论家始终具有一种经久不衰的特殊吸引力”[4]。这种论断显然也适用于法兰克福学派。
从1930年代开始，法兰克福学派便陆续有重要的研究成果面世，但在流亡美国期间和返回德国相当长的一段时间里，社会研究所却基本上处于默默无闻的状态。究其原因，一方面是因为远在异乡和战时特殊的政治气候不得不让霍克海默等人格外谨慎；另一方面，也因为研究所大部分成员坚持用德语写作，其专门刊物《社会研究杂志》也以德语出版，法兰克福学派的思想无法走进德语以外的世界之中。真正使法兰克福学派名声大噪的是1968年以“五月风暴”为标志的、席卷整个西方世界的文化革命运动。在此运动期间，霍克海默与阿多诺的《启蒙辩证法》、马尔库塞的《单面人》（又译为《单向度的人》《片面发展的人》）等书成为造反学生手中重要的思想武器，法兰克福学派也终于浮出水面，迎来了它最辉煌的时期。学生运动失败后，随着它的几员大将的相继谢世和一些成员的陆续退休，法兰克福学派盛极而衰。一般认为，那个旗帜鲜明、队伍庞大的法兰克福学派已在这个时期走向终结。凯尔纳（Douglas Kellner）甚至认为，1940年代之后，在系统的理论或哲学意义上，法兰克福学派已无“学派”可言。[5]其后，虽有第二代、第三代之说，但第二代只有哈贝马斯著述甚丰，影响巨大；第三代能否修成正果还是一个未知数。但不可否认的是，从1970年代开始，法兰克福学派的思想已向西方世界的社会科学和人文科学领域广泛渗透，其影响也越来越大。1970年代后期至今，法兰克福学派的思想也成为影响汉语界哲学、社会学、美学、文艺学等领域的重要理论资源。
[1] 有关福利德堡、霍耐特的情况，可参见曹卫东：《法兰克福学派的掌门人》，见《权力的他者》，上海：上海教育出版社2004年版，第9—13页。
[2] 最新研究成果表明，法兰克福学派已出现了第四代学术领袖弗斯特（Rainer Forst），但第四代的学术圈子还未真正形成，所以是“有领袖无圈子”。参见王凤才：《“法兰克福学派”四代群体剖析——从霍克海默到弗斯特》（下），《南国学术》2015年第2期。
[3] 参见欧力同、张伟：《法兰克福学派研究》，重庆：重庆出版社1990年版，第3页
[4] 〔英〕佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦等译，北京：人民出版社1981年版，第100页。
[5]Douglas Kellner，“The Frankfurt School Revisited：A Critique of Martin Jay's The Dialectical Imagination，”in The Frankfurt School Critical Assessments，Vol.Ⅰ，ed.Jay Bernstein，London：Routledge，1994，p.58.
批判理论
法兰克福学派的成员虽观点各异，并非铁板一块，但是这些观点却都受着一个指导思想的统领。因为这一指导思想，法兰克福学派有了动力和活力，也有了某种向心力和凝聚力。这个指导思想就是“批判理论”。
“批判理论”又称“社会批判理论”，霍克海默在1932年6月为“研究所”自己创办的刊物《社会研究杂志》撰写的短序中指出：批判理论的目的是试图“按照每一种可能的理解水平来把握社会生活的进程”。[1]当然，对批判理论进行更系统阐述的还是他在1937年所写的那篇长文——《传统理论与批判理论》。此文不仅进一步明确了批判理论的目的、方向、研究范围与方法，而且还为批判理论树立了一个对立面：传统理论。
那么，什么是传统理论呢？霍克海默认为，传统理论更多以实证主义和实用主义作为其哲学基础和主要方法，更多以科学的活动作为其基本依据。如此一来，传统理论虽貌似客观、中立，但是，它也因此而自然科学化了：“这种传统的理论概念表现出一种倾向，它正朝着纯数学的符号系统发展。作为理论的要素，作为命题和结论的组成部分，实验对象的名称越来越少，而数学符号则越来越多。”[2]这种自然科学化了的理论显然已变得死板僵硬，变成了一种“物化的意识形态范畴”，而无法对变动着的社会问题做出有效的阐释。另一方面，传统理论虽然在资产阶级上升时期起过进步作用，但是当它变得越来越成熟、精致，也越来越依赖于政府的指导和经费支持时，它也就与既存的社会秩序构成了一种同谋关系，即它再也无力对既存的秩序说三道四，而是成了它的维护者。“理论以其传统的形式行使着一种肯定社会的功能”[3]，这种判断，很大程度上指明了传统理论所存在的重大缺陷。
与传统理论相反，批判理论则建立在这样一种构想之上。由于人类历史已步入启蒙辩证法的困境之中，人类便不得不陷入到“一种新的野蛮状态”。于是在晚期资本主义时代，人的生存与活动、人与自然的关系、现存的社会秩序等等都出现了极为严重的问题。在这种特殊的历史语境中，只有批判理论才能承担起拯救的重任，因为“在批判思想影响下出现的概念是对现存秩序的批判。马克思主义的阶级、剥削、剩余价值、利润、贫困化、崩溃等范畴都是这一概念整体的基本要素，而所有这些概念的意义并不是对当代社会的维护，而是要将它改造成一个合理社会”[4]。那么，如何才能落实批判理论的这一宗旨呢？霍克海默认为关键在于批判思想的确立，而批判思想的确立又依赖于批判思想的主体。这个主体不是其他，而就是克服了普通大众身上那种盲目性与软弱性、具有批判态度和批判能力、形成了批判思维的知识分子个体。霍克海默说：“理论家的职业就是斗争，他的思想则是这一斗争的组成部分，而不是自给自足、脱离斗争的东西。”[5]这可以看作他对知识分子个体所寄予的期望。而只有知识分子自身的问题能够得到妥善解决，真正的批判理论才能诞生。其后，在他为这篇长文所写的“跋”中，批判理论又被进一步概括为：“批判理论不仅是德国观念论（idealism）的后代，而且也是哲学本身的传人。它不只是在人类所进行的事业中显示其价值的一种研究假说；它还是在历史努力中创造出一个满足人类需求和力量之世界的根本成分。无论批判理论与各种具体科学之间的互动多么广泛……这一理论的目的绝非仅仅是增长知识本身。它的目标是要把人从奴役之中解放出来。”[6]
与此同时，马尔库塞也在《社会研究杂志》发表《哲学与批判理论》一文，与霍克海默相呼相应。马尔库塞除进一步强调了批判理论所蕴含的“人类解放的旨趣”外，还着重论述了批判理论对个人自由与幸福的捍卫，对人之理性潜能的开掘。同时，批判理论对于现实还应该具有一种超越性质，甚至具有一种乌托邦气质。马尔库塞指出：“没有幻想，所有的哲学知识都只能抓住现在或过去，却切断了与未来的联系，而未来才是哲学与人类真正历史之间的唯一纽带。”[7]显然，当马尔库塞如此思考时，他已为批判理论增加了一个新的维度。相比之下，洛文塔尔对批判理论的定位则比较低调。1980年代，在法兰克福学派第一代成员大都过世之后，洛文塔尔曾对批判理论做过如下反思。他认为，批判理论“是一种视角（perspective），一种面对所有文化现象所采取的共同的、批判的、基本的姿态。它从来没有声称为一种体系”[8]。在洛文塔尔的反思中，他没有使用霍克海默与马尔库塞曾经使用过的“自由”“幸福”“理性”“幻想”“乌托邦”“人类解放”等“大词”来对批判理论进行限定，这应该是一个很有意思的症候。但值得注意的是，洛文塔尔特别强调了批判理论的“实践”功能，他认为批评者指责批判理论远离现实、脱离实践是毫无道理的。面对那些指责，他气鼓鼓地甩出了一句名言：“我们并没有抛弃实践，恰恰相反，是实践抛弃了我们。”[9]
通过霍克海默、马尔库塞和洛文塔尔的相关论述，我们至少可以对批判理论形成如下几个方面的印象：首先，批判理论是面对现实问题的理论。当资本主义进入一个新的历史阶段后，新的问题也随之出现，这就需要一种新的理论框架去把握它和探究它，于是批判理论应运而生。其次，批判理论试图建构一种批判理性，以便与愈演愈烈的工具理性相抗衡。霍克海默之所以激烈地批判传统理论，就是因为传统理论本身也成了工具理性的俘虏。第三，尽管霍克海默等人对马克思主义颇有微词，但是批判理论中依然游荡着马克思的幽灵，它接通了马克思反复论述的人类解放的思想。正是在这一意义上，凯尔纳才指出，作为一种跨学科的研究，批判理论试图建构一种系统的、综合的社会理论来面对当时关键的社会与政治问题。“至少，批判理论的一些形式是对相关的政治理论进行关注和对受压迫、被统治的人们的解放予以关心的产物。因此，批判理论可以被看成对统治的批判，是一种解放的理论。”[10]第四，从某种程度上看，批判理论体现了霍克海默这一代知识分子介入社会实践的努力。虽然这种介入更多是一种理论层面的介入，但是从他们的思考中我们依然可以感受到鲍曼（Zygmunt Bauman）所谓的现代型知识分子的责任感和使命感。
现在看来，批判理论主要应该是法兰克福学派第一代成员所追寻和遵循的东西；到法兰克福学派第二代哈贝马斯那里，批判理论已变形走样，或者也可以说，他对批判理论进行了很大程度的修正和发展。在他看来，批判理论贡献不小，但它毕竟是特殊历史语境之下的产物，所以也就带着与生俱来的诸多缺陷。概而言之，其弱点有三：第一，批判理论靠“理性”起家，但是它并没有极力去挖掘资产阶级社会的理性潜力。与此相反，霍克海默与阿多诺“居然已经看到政治机构、一切社会机构和日常实践都没有丝毫理性的痕迹。对他们来说，理性已成了一个乌托邦字眼，丧失了任何立足之地；这暴露出否定辩证法的全部弊病”。第二，批判理论坚持一种哲学的、从黑格尔那里接受来的真理概念，但这种概念与科学工作的证伪主义完全是两码事。第三，在政治理论层面，批判理论从来没有公正地认真对待过资产阶级民主，这是批判理论最重大的失误。[11]正是意识到批判理论的这些弱点，哈贝马斯才极力营构一种交往理性，以此来弥补批判理性的不足。他的弟子韦尔默曾如此总结哈贝马斯对批判理论的贡献：“一方面他继承了早期霍克海默及其同伴的社会理论纲领；另一方面，他又接受了语言分析哲学、功能主义社会学以及韦伯的合理化理论，因而在范畴上和早期批判理论以及整个马克思主义传统有所区别。有了他的理论，批判理论才找到了一条走出辩证法否定主义死胡同的出路。”[12]交往理性肯定是对当代资本主义社会种种危机和矛盾的积极应对，但是不是有了交往理性批判理论就走上了阳关道，似乎还值得商榷。因为从某种意义上看，交往理性其实也是对当代资本主义社会的一种妥协。有了交往理性，批判理论固然有了某种弹性或张力，但是其风格也从刚健硬朗走向柔和多情。而且，更重要的是，那种批判精神和批判的锋芒也大大地弱化了。
[1] 〔德〕H. 贡尼、R. 林古特：《霍克海默传》，任立译，北京：商务印书馆1999年版，第25—26页。
[2]Max Horkheimer，Critical Theory：Selected Essays，trans.Matthew J.O'Connell and Others，New York：The Continuum Publishing Corporation，1982，p.190.
[3]Max Horkheimer，Critical Theory：Selected Essays，trans.Matthew J.O'Connell and Others，New York：The Continuum Publishing Corporation，1982，p.205.
[4] Ibid.，p.218.
[5] Ibid.，p.216.
[6] Ibid.，pp.245-246.
[7]Herbert Marcuse，Negations：Essays in Critical Theory，trans.Jeremy J.Shapiro，Harmondsworth：Penguin Books，1972，p.155.
[8]Leo Lowenthal，An Unmastered Past：The Autobiographical Reflections of Leo Lo wenthal，ed.Martin Jay，Berkeley：University of California Press，1987，p.60.
[9] Ibid.，p.61.
[10]Douglas Kellner，Critical Theory，Marxism and Modernity，Cambridge：Polity Press，1989，p.1.
[11] 参见〔德〕哈贝马斯：《我和法兰克福学派——J. 哈贝马斯同西德<美学和交往>杂志编辑的谈话》，张继武摘译，《哲学译丛》1984年第1期。
[12] 转引自曹卫东：《权力的他者》，第17页。
理论资源
法兰克福学派接受的理论资源很多，康德、席勒、尼采、叔本华、韦伯、波德莱尔、卢卡奇、胡塞尔、海德格尔、德国浪漫派、犹太神秘主义的思想，包括达达主义和超现实主义在内的现代主义运动等等，都曾不同程度地影响到或作用于法兰克福学派的一些成员。但总体而言，法兰克福学派吸收得最多的理论资源应该是马克思主义、黑格尔主义和弗洛伊德主义。
1.马克思主义
马克思主义无疑是法兰克福学派总体思想中的一个最重要的维度。“十月革命”的胜利对当时欧洲的知识分子产生了强烈的吸引力，而这一事件也为他们去认真思考和探究马克思主义带来了动力。在这一总体氛围中，马克思作为“圣人”被请到了社会研究所里。社会研究所建立之初，创始人韦尔便与科尔施（Karl Korsch，1886—1961）建立了密切联系，并对他的立场深表赞同。而科尔施其实就是马克思主义最早的传播者之一，他的《马克思主义与哲学》和《历史唯物主义观念》成了社会研究所早期成员的启蒙读物。与此同时，霍克海默、阿多诺与本雅明等人又通过卢卡奇的《历史与阶级意识》开始接近和接受马克思主义，卢卡奇遂成为霍克海默等人的马克思主义导师。格吕堡时代，研究所虽更注重经验调查和具体的历史研究，但其大目标则是马克思主义研究计划中的工人运动，这就意味着社会研究所从一开始即已打上了马克思主义的烙印。霍克海默担任所长的第二年（1932），马克思的《1844年经济学哲学手稿》以德文全文发表，马克思的思想再一次引起研究所成员们的震动。马尔库塞随即撰写长文《历史唯物主义的基础》，对《手稿》进行详细解读。迟至1961年，弗洛姆依然出版论著《马克思关于人的概念》，极力释放《手稿》中的人道主义思想。于是，马克思主义与法兰克福学派结下了不解之缘。在以后相当长的一段时间里，“青年马克思”的人道主义思想、异化理论、社会主义/共产主义学说、人类解放的蓝图、《资本论》中的商品拜物教理论、剩余价值学说，经过卢卡奇翻译和改写的物化理论和阶级意识学说，成为法兰克福学派重要的思想武器。而在霍克海默时代，研究所成员之所以极力打造“批判理论”，很大程度上也是受到了马克思的启发。
法兰克福学派虽然致力于接受和研究马克思主义，但是与正统的马克思主义相比却存在着明显区别。经济决定论、阶级斗争、通过武装革命夺取政权等等，这是正统马克思主义者所奉行的基本原则。但是法兰克福学派崛起于无产阶级革命的低潮时期，种种血的教训使他们不得不谨慎对待“老年马克思”的学说，转而去青睐“青年马克思”的思想。“青年马克思”的思想中一方面有一种浪漫主义的维度，一方面又打上了某种黑格尔主义的烙印，加上法兰克福学派所推崇的《历史与阶级意识》致力开掘的也是马克思主义的黑格尔之维，于是，法兰克福学派的马克思主义便也涂上了黑格尔主义的底色。布克穆斯（Susan Buck-Morss）指出：“霍克海默1931年成为所长之后，正是他把黑格尔化的、具有卢卡奇倾向的马克思主义带到了法兰克福研究所里。”[1]马丁·杰伊（Martin Jay）也认为：“试图概括批判理论的特征，没有比黑格尔化的马克思主义（Hegelianized Marxism）更好的说法了。”[2]安德森则说得更干脆：“法兰克福学派从它形成一开始，就比欧洲的任何其他学派更加充满着黑格尔的影响。”[3]由此看来，把马克思主义黑格尔化是西方一些学者对法兰克福学派的一致看法。
既然马克思主义已经黑格尔化，那么，法兰克福学派远离政治实践、远离马克思关于费尔巴哈的第十一条提纲（“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”）、更多关注上层建筑或意识形态领域、更多思考文化问题等等也就变得容易理解了。不过，根据凯尔纳的分析，法兰克福学派的这种变化并非一步到位，而是有一个过程。1930年代，霍克海默等人是马克思主义立场的追随者与捍卫者，批判理论因此植根于马克思的《政治经济学批判》之中而呈现出一种激进主义的姿态。这时候，批判理论蕴含着“解放的旨趣”（emancipatory interest），变成了“实践的哲学”（philosophy of praxis），同时也是一种“革命的理论”（revolutionary theory）。1940年代之后，随着对斯大林主义的认识更加清醒，随着对无产阶级革命主体的极度失望，法兰克福学派开始放弃马克思主义的激进立场，“他们的理论变得越来越远离任何实践，似乎包含和暗示着被动与顺从而不是革命希望和激进实践。叔本华取代马克思成为霍克海默的哲学圣人，阿多诺的否定的辩证法也变得更具有否定性而远离了改变世界的目标。马克思关于费尔巴哈的第十一条提纲遭到遗忘，有关实践可能性的悲观主义看法开始盛行”[4]。
凯尔纳的分析应该是符合实际情况的。从1930年代霍克海默等人的著述中，我们可以看到他们改变社会、致力于人类解放的宏伟构想，这时候他们所信奉的马克思主义显得刚健硬朗；1940年代，尤其是写作《启蒙辩证法》之后，霍克海默等人便开始了悲观主义之旅，甚至连“最忠实于研究所原初革命目标”的马尔库塞[5]也不得不承认这样一个事实：“在大多数工人阶级身上，我们看到的是不革命的、甚至反革命的意识占着主导地位。当然，只有在革命的形势下，革命的意识才会显示出来；然而与以前相反，工人阶级在当今社会中的状况与革命意识的发展是相对立的。工人阶级中的绝大部分被资本主义社会所整合，这并不是一种表面现象，而是植根于基础本身，植根于垄断资本主义的政治经济之中的：宗主国的工人阶级从超额利润、从新殖民主义的剥削、从军火预算与政府的巨额津贴中分得好处。说工人阶级可以失去比锁链更多的东西也许听起来粗俗，但却是一种正确的表述。”[6]在《共产党宣言》的结尾，马克思曾写过如下著名的句子：“让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。”[7]这种表白隐含着如下事实：一无所有的工人阶级能够成为革命主体，他们在推翻资本主义制度的过程中承担着历史的重任。然而，法兰克福学派所面对的现实处境是，工人阶级早已刀枪入库，马放南山，服服帖帖地当起了资本主义社会的顺民。这时候，学派成员除了修正马克思主义之外，也许已没有更好的选择了。
2.黑格尔主义
法兰克福学派被称为“黑格尔化的马克思主义”或“黑格尔主义的马克思主义”意味着这样一个事实：黑格尔的思想一直是批判理论中一条隐秘的线索。事实上，霍克海默、阿多诺、马尔库塞等人在接受马克思之前或之中已经接受了黑格尔，其后，黑格尔的幽灵便在他们的思想中游荡。当他们激进着的时候，马克思的声音便湮没了黑格尔；当他们由激进转为保守时，黑格尔则开始在他们的思想中显山露水。那么，他们从黑格尔那里继承了些什么呢？
首先是理性。强调理性是法兰克福学派著作中的一个显著特征，霍克海默在其一生中反复强调，理性是任何一个进步的社会的理论基础；马尔库塞专门撰写《理性与革命》一书，同样强调的是理性的重要性。而他们所谓的理性恰恰来源于黑格尔。因为在黑格尔看来，知性只是心灵世界中较低的能力，它赋予世界以结构。就知性而言，世界是由只与自身同一的、与其他事物全然对立的有限实体构成的，所以它无法透过现象看本质，也不能把握事物深层的辩证关系。而理性指的却是一种超越单纯的现象从而把握深层现实的能力，因此，理性高于知性。[8]法兰克福学派的思想家正是继承了黑格尔的这种理性观，以和当时最大的非理性主义——法西斯主义相抗衡。这在马尔库塞的论述中可以看得很清楚，他指出：理性是哲学思想的基本范畴，是哲学与人类命运联系到一起的唯一方式。现存的一切并非是自然而然或合情合理的，相反，现存的一切必须带到理性的面前接受审判。“所有与理性相悖的东西或非理性的东西可以被设定为某种必须铲除的东西。理性被确定为一个批判的法庭。”同时，他还直接引述黑格尔的论说，把自由看作理性的一个核心要素。[9]由此看来，法兰克福学派之所以强调理性，一方面是要批判非理性主义，另一方面也是要为他们所设计的理想社会寻找到一种最牢靠的基石。
其次是辩证法。黑格尔哲学的最大成果是在唯心主义基础上阐述了辩证法的思想。马克思指出：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。”[10]马克思正是批判地改造了黑格尔的哲学，才使他的辩证法成为了马克思主义的理论来源之一。法兰克福学派同样对黑格尔的辩证法情有独钟，并在继承之中又有创新。比如，阿多诺的哲学目标是建立一种“否定的辩证法”（negative dialectics），在他看来，古往今来的哲学，其基本精神是追求一种“同一性”，即寻求某种秩序和不变性，但这种同一性实际上是一种神话。为了打碎这种神话，建立起一种他所谓的“非同一性”（non-identity）哲学，他认为唯一可行的方式是连续不断地否定。这样一来，他的辩证法就不仅超越了黑格尔，也超越了马克思。因为在黑格尔、马克思那里，辩证法虽然讲求否定，但这种否定是与肯定相伴相生的，所以才有了“否定之否定”的辩证法法则。但阿多诺所谓的否定则是绝对的否定，是不含任何肯定的否定。“否定之否定”不会导致肯定，只是证明了第一次的否定不彻底。[11]而本雅明则希望建立一种“定格的辩证法”（dialectics at a stand still），这种辩证法不是动态的，而是处于停滞状态可以“定格”的。让凝固化的“单子”（monad）、让结晶化的意象直接说话实际上构成了“定格的辩证法”的主要内容。总体上看，法兰克福学派对辩证法的继承与发展是对主客体关系重新阐释的产物，是他们在建构其历史哲学时所形成的一种哲学方法。
第三是否定性。否定或否定性是法兰克福学派热衷使用的一个概念，这一概念显然来自黑格尔。而在法兰克福学派中对黑格尔的否定性开掘力度最大者应该是马尔库塞。《理性与革命》一书就是对黑格尔的专门研究，通过这种研究，马尔库塞想在书中解决两个基本问题：第一，他想论证的是黑格尔的哲学并非法西斯主义的哲学基础；第二，他想拯救出掩埋在黑格尔哲学内部的否定性思想。谈到这本书的写作动机时马尔库塞指出：“写作此书是希望为复兴作点贡献；不是复兴黑格尔，而是复兴濒临绝迹的精神能力：否定性思想的力量。”[12]在他看来，“否定”是辩证法的核心范畴，“自由”是存在的最内在动力。而由于自由能够克服存在的异化状态，所以自由在本质上又是否定的。而否定、自由、对立、矛盾则是构成黑格尔所谓的“理性”的基本元素。然而，“随着经济、政治和文化控制的不断集中与生效，所有领域中的反抗已被平息、协调或消灭”[13]。于是，当技术文明的进程使人们在自己的言论与行动中只剩下承认甚至肯定现实或现状的能力时，呼唤、拯救并镀亮黑格尔辩证法中的否定性思想便显得尤其重要。因为否定性思想的作用是要“打破常识的自信与自满，破坏对事实的力量和语言的盲目信任，说明事物的核心极不自由，以致他们的内在矛盾的发展必然导致质变：既定事态的爆炸或灾变”[14]。马尔库塞如此强调“否定性力量”（powerof Negativity）的功能，显然与法兰克福学派批判理论的总体旨趣是一致的。因为有无否定性，应该是区分批判理性与技术理性的主要标志。正是在这一意义上，法兰克福学派的批判理论接通了黑格尔的思想。
法兰克福学派对黑格尔的思想既有继承与发展，也有批判和扬弃，这意味着两者的关系错综复杂，远非三言两语可以说清楚。而且，法兰克福学派在与黑格尔主义的交往中，一方面对黑格尔的精神革命（从主观意识的革命去摆脱异化现实的束缚，希望用艺术等意识活动粉碎日常生活对人的意识的扭曲）青睐有加，一方面也在此基础上拿来了青年黑格尔学派的东西，这就使得学派与黑格尔主义的关系变得更加扑朔迷离了。青年黑格尔学派把思辨哲学推到极端，把自我意识绝对化，把它看成是普遍的、无限的自我意识。与黑格尔相比，他们更彻底地把历史变成在纯思维领域内并借助于纯思维而实现的精神发展。法兰克福学派把理论批判本身看作变革社会的力量，如此一来，他们就犯了和青年黑格尔学派同样的错误。这种错误就是马克思所指出的：“改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。”[15]从这一意义上看，法兰克福学派无论从黑格尔那里拿来了多少有用的东西，但是它身上那种根深蒂固的黑格尔主义却又帮助其成员完成了某种退缩和逃避，而且，有了黑格尔主义的理论包装，这种退缩和逃避还具有了冠冕堂皇的借口和理由。
3.弗洛伊德主义
弗洛伊德（Sigmund Freud， 1856—1939）的学说成形于19—20世纪之交，其核心是力比多理论和无意识假说。而生命本能与死亡本能，本我、自我与超我则构成了其理论的主要支柱。《精神分析引论》之后，弗洛伊德的立足点越来越高，探讨的问题也越来越普遍化，研究的对象则从精神病患者扩大到了整个人类。当他把精神分析的基本原理广泛运用到人类社会生活和文化历史发展的各个领域中时，精神分析学也就变成了一种哲学学说，一种社会文化理论。正是在这种情况下，精神分析学才升格为“弗洛伊德主义”。
可以说，弗洛伊德的学说深刻地影响到了法兰克福学派的思想。霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆等人除了是马克思、黑格尔的信徒之外，还应该是弗洛伊德的信徒。这从他们的相关表述中便可以见出。1942年10月，心理学家克里斯（Ernst Kris）曾询问社会研究所对弗洛伊德的态度，霍克海默明确答复如下：“我们确实深深地受惠于弗洛伊德及其首批合作者。他的思想是我们的基石之一，没有它，我们的哲学就不会是这种样子。”[16]1950年代，当哈贝马斯到了社会研究所之后，阿多诺对他的忠告是：真正的研究首先是要吃透经典作家的原著，而二手著作总是无足轻重的，马克思和弗洛伊德就是这样的经典作家。[17]1960年代，弗洛姆在其著作中也依然承认：“马克思、弗洛伊德和爱因斯坦都是现时代的设计师。……他们各人以自己独特的方式进行了研究，他们的著作不仅具有科学性，而且具有最高的艺术性，最高地体现了渴求理解、渴求知识的需要。”[18]由此可见弗洛伊德在法兰克福学派成员心中的位置。而当弗洛姆放弃力比多理论和俄狄浦斯情结，试图对弗洛伊德的理论进行修正时，他的这种举动甚至遭到了霍克海默和阿多诺等人的批判，这一事件成为弗洛姆1940年代初离开社会研究所的重要原因之一。
那么，为什么法兰克福学派会重视弗洛伊德的学说呢？概而言之，原因有三。
第一，弗洛伊德的学说为法兰克福学派的理论研究提供了一种有效的观察视角和方法。如前所述，在1930—1940年代，极权主义、威权主义人格、大众文化等成为社会研究所的主要研究对象，当研究所成员深入这些研究对象的内部之后，他们也就深入到了个体与群体的心理学层面。这时候，他们发现精神分析学说中的基本观念和思维方式可以为其研究提供一种有效的解释。比如，弗洛姆通过研究发现，施虐—受虐狂性格其实就是极权主义性格的主要特征，而极权主义性格又是产生法西斯主义的温床。这种结论实际上就是弗洛伊德理论视角分析之下的产物。“阿多诺对弗洛伊德最感兴趣的是他的《群体心理学与自我的分析》一书”[19]，借助于弗洛伊德的力比多能量、自居作用、催眠术等关键概念，阿多诺认为，法西斯主义的宣传之所以能够取得成功，关键在于其煽动者能“把原始的力比多能量保持在一个无意识的水平上，以便使它以适合政治目的的方式表现出来”[20]。这种分析之所以能让人耳目一新，依然是运用精神分析方法的结果。
第二，弗洛伊德一方面致力于挖掘人性中邪恶的一面，一方面对人类文明持一种悲观主义的看法，他的这种思想倾向暗合了法兰克福学派1940年代的思想基调。马丁·杰伊指出，法兰克福学派“对革命可能性不断增长的悲观主义，很自然地伴随着对弗洛伊德强烈的欣赏。在一个社会矛盾看起来不仅无法解决，反而变得越来越晦暗不明的社会里，弗洛伊德思想中的自相矛盾是反对修正主义者和谐幻觉的必要堡垒，不仅弗洛伊德的思想，而且其思想中最极端、最骇人听闻的方面都是最有用的”[21]。
第三，法兰克福学派靠马克思主义起家，但其成员却越来越发现马克思主义总是在经济基础和上层建筑领域中打转转，它是一种哲学、政治学或社会学，却无法成为一种心理学；它从宏观上对阶级关系、革命方案、人类社会的走向做出了描述，但是却无法深入到人的微观世界之中；它关心的是作为集体的人的存在，却把个体的人放逐到了自己的视野之外。因此，马克思主义必须加以补充或修正，其修正方案就是把弗洛伊德的心理学拿过来，让它和马克思主义取长补短，携手共行。阿多诺说：“我们所采用的心理分析方法让我们意识到，越是深入到社会意识的深处，它也就越是能避免任何明显的和理性的社会经济因素作为其参考。正是在心理学范畴的底部，我们能重新发现那些社会要素。”[22]马尔库塞则说得更加明确：“最令人吃惊的是统治的权力结构对个人的意识、潜意识甚至无意识领域进行操纵、引导和控制的程度。因此，我在法兰克福学派的一些朋友认为，心理学是必须融入马克思主义理论的一个主要知识部门，这不是为了取代马克思主义，而是为了充实马克思主义。”[23]
在用弗洛伊德主义修正或充实马克思主义的过程中，法兰克福学派中的两个人物用力最大，不可不提。其一是马尔库塞，其二是弗洛姆。1955年，《爱欲与文明》一书的出版，标志着马尔库塞思想的重要转变。在这本专门阐释弗洛伊德思想的著作中，马尔库塞对弗洛伊德边打边揉，然后提出了爱欲解放的理论。弗洛伊德认为，文明的历史就是人的本能欲望遭到压抑的历史，因此，文明与本能满足是一对不可解决的矛盾——要么毁灭文明，要么接受压抑，非压抑性文明是不存在的。然而，在马尔库塞看来，本能力量的解放与文明的发展并不矛盾，如果人们能够合理地使用自己的本能力量，那么非压抑性文明社会的出现是可能的。“在非压抑性生存的环境中，工作时间（即苦役）被降低到了最低限度，而自由时间也摆脱了统治利益强加于它的所有闲暇活动和被动状态。”[24]这是马尔库塞描绘出来的文明社会的理想状态，也是爱欲解放之后的理想图景。经过马尔库塞的这番解释之后，弗洛伊德便与马克思胜利会师了，因为他们两人都认为只有受“压迫”和遭“压抑”的人才有解放的要求和冲动，而解放就是解除“压迫”和“压抑”，使人获得身心的自由。于是，尽管两人的理论基础很不一样，但最终的目标却是相同的，即都是为了人类解放。而在马尔库塞看来，他的爱欲解放说实际上就是调和了马克思与弗洛伊德的思想，对人类解放构想的一种新设计。
弗洛姆虽然与马尔库塞有过争论，但是在调和弗洛伊德主义和马克思主义的问题上，两人的看法却是基本一致的。1940年代，弗洛姆虽然因为修正弗洛伊德的理论而不得不离开社会研究所，但是他从未放弃过精神分析，也从未放弃对马克思的思考。1962年，《在幻想锁链的彼岸》一书出版，标志着他打通马克思与弗洛伊德的帷幕已经拉开。在他看来，人道主义和人性的思想是马克思和弗洛伊德的思想赖以产生的共同土壤，两人思想的共同点可以概括为三句话：“1. 我们必须怀疑一切；2.人所具有的我都具有；3. 真理会使你获得自由。”[25]第一句话意味着两人身上都有一种批判精神，第二句话指的是两人思想中都蕴含着对完整人性的追求，第三句话说的是两人思想中都潜藏着对真理的解放力量的信念。“真理既是改造社会的基本手段，又是改造个人的基本手段”；“他俩都希望人类从他的幻想的锁链中解放，其目的正是为了把他唤醒，使他能像一个自由人那样行动”。[26]正是通过种比照，弗洛姆把马克思主义和弗洛伊德主义糅到了一起。
现在看来，法兰克福学派对弗洛伊德主义的欣赏，对弗洛伊德主义与马克思主义的调和，其实反映的是他们面对新的历史语境所出现的一种阐释焦虑，其理论价值远远大于实践意义。因此，我们不应该像正统马克思主义者那样，仅仅停留在对他们的指责上，而是应该看到他们直面现实、调整视角的良苦用心。当然，我们也应该记住，由于他们对弗洛伊德学说的欣赏、呵护和不断开掘，法兰克福学派除了被称为“黑格尔主义的马克思主义”之外，还被称作“弗洛伊德主义的马克思主义”。
[1]Susan Buck-Morss，The Origin of Negative Dialectics：Theodor W.Adorno，Walter Benjamin，and the Frankfurt Institute，New York：The Free Press，1977，p.21
[2]Martin Jay，The Dialectical Imagination：A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950，London：University of California Press，1996，p.46.
[3] 〔英〕佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，第93页。
[4]Douglas Kellner，“The Frankfurt School Revisited：A Critique of Martin Jay's The Dialectical Imagination，”in The Frankfurt School Critical Assessments，Vol.Ⅰ，p.55.
[5] Ibid，p.58.
[6]Herbert Marcuse，Counterrevolution and Revolt，Boston：Beacon Press，1972，pp.5-6.
[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995版，第307页。
[8]See Martin Jay，The Dialectical Imagination：A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923—1950，p.61.
[9]Herbert Marcuse，Negations：Essays in Critical Theory，pp.135-136.
[10] 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1995版，第112页。
[11] 参见〔德〕阿多尔诺：《否定的辩证法·中译本序》，张峰译，重庆出版社1993年版，第4页。
[12] 〔美〕马尔库塞：《理性与革命》，见〔美〕梅·所罗门编：《马克思主义与艺术》，杜章智等译，北京：文化艺术出版社1989年版，第569页。
[13]Herbert Marcuse，Reason and Revolution：Hegel and the Rise of Social Theory，N.J.：Humanities Press，1983，p.434.
[14] 〔美〕马尔库塞：《理性与革命》，见〔美〕梅·所罗门编：《马克思主义与艺术》，第571页。
[15] 参见徐崇温：《“西方马克思主义”》，天津：天津人民出版社1982年版，第320—322页。
[16]Martin Jay，The Dialectical Imagination：A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950，p.102.
[17] 〔德〕哈贝马斯：《我和法兰克福学派——J. 哈贝马斯同西德<美学和交往>杂志编辑的谈话》。
[18] 〔美〕埃里希·弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，张燕译，长沙：湖南人民出版社1986年版，第10页。
[19]Martin Jay，The Dialectical Imagination：A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950，p.197.
[20]Theodor W.Adorno，The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，ed.J.M.Bernstein，London：Routledge，1991，pp.118-119.
[21]Martin Jay，The Dialectical Imagination：A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950，p.105.
[22]Martin Jay，Permanent Exiles：Essays on the Intellectual Migration from Germany to America，New York：Columbia University Press，1985，p.36.
[23] 〔英〕布莱恩·麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，周穗明等译，北京：三联书店1987年版，第62页。
[24] 〔美〕马尔库塞：《爱欲与文明·1961年标准版序言》，黄勇等译，上海译文出版社1987年版，第15页。
[25] 〔美〕埃里希·弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，第12页。
[26] 同上书，第16页。
美学思想
安德森指出，西方马克思主义在美学方面所写的全部著作，“其内容之广博、种类之繁多，同历史唯物主义的经典遗产中所有其他著作相比，都要丰富得多，也深刻得多。也许最终可以证明，这些作品是西方马克思主义最永恒的集体成果”[1]。他的这种论述包括法兰克福学派。而事实上，经过历史长河的淘洗，法兰克福学派的美学思想也确实依然在今天熠熠生辉。可见，安德森的断言并不离谱。
那么，法兰克福学派的美学思想涉及怎样的内容，又具有怎样的特点呢？应该说，这是一个很大的问题。在以下几方面的归纳中，我们只是提供了一些接近和理解法兰克福学派美学思想的入口。从每一个入口进去，我们都会发现那里面有一片广阔的天地。
1.捍卫真艺术
仔细思考法兰克福学派的美学思想，我们发现其成员有着大致相同的逻辑起点，这个起点便是对“真艺术”（genuine art）的钟情、痴迷与捍卫。当然，细究起来，那个真艺术的内涵又有细微的区别。比如，对于阿多诺来说，他更为关注的是包括勋伯格（Aunold Schönberg， 1874—1951）和贝克特（Samuel Beckett，1906—1989）等人在内的现代艺术，而本雅明则对包括达达主义和超现实主义在内的先锋艺术情有独钟，因此，他们二人虽大体上可以称为审美现代主义者，但这个现代主义的内涵却并不相同。胡伊森（Andreas Huyssen）指出，阿多诺对包括波德莱尔、福楼拜、马拉美、霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal）、瓦莱里（Paul Valéry）、普鲁斯特、卡夫卡、乔伊斯、策兰（Paul Celan）和贝克特等作家在内的现代主义文学给予了特别关照，而历史上的先锋派运动，如意大利未来主义、达达主义、俄国构成主义和生产主义、超现实主义却在他所指认的经典之作中一再缺席。正是因为这一原因，“阿多诺不是一个先锋派理论家，而是一个现代主义理论家。不仅如此，他还是打造‘现代主义’的理论家，而这个‘现代主义’已消化了历史上那个先锋派的失败”[2]。而由于本雅明更多地去维护先锋艺术并释放其潜力，他其实是先锋派美学的始作俑者。与阿多诺和本雅明相反，洛文塔尔更青睐于一些具有“古典”意味的作家作品，塞万提斯、莎士比亚、高乃依、拉辛、莫里哀、歌德、易卜生等人是洛文塔尔心目中伟大的作家，他们的作品构成了他所谓的真艺术。马尔库塞早年做的博士论文是《论德国艺术家小说》，在其晚年，他虽然在操作方案上更强调作为形式的艺术，但19世纪以前的高雅文学显然构成了他心灵世界的重要支柱。他说：“文学和艺术所要传达的信息是：现实世界就是从古至今所有恋人们体验过的世界；就是李尔王、安东尼和克娄巴特立体验过的世界。”[3]正是在这样的艺术作品中，他看到了艺术对既定的现实原则的超越。
法兰克福学派理论家尽管对真艺术的理解不尽相同，但毫无疑问，这些艺术曾滋养过他们的心灵世界，并成为他们生命体验中的一个重要支点。同时，与批判理论结合后，真艺术也开始塑造他们的思维方式，打造他们观察世界的方式。他们后来批判大众文化当然有其更为复杂的原因，但从既成的思维方式和观察方式出发去打量和思考大众文化，并进而去保护他们心目中真艺术，也应该是其中的一个重要原因。
2.强调艺术自律
“自律”（autonomy）原本是康德伦理学中的范畴，意谓人的道德精神通过主体意志为自己立法，而不屈从于外部权威设立的规范。自律与他律相对，服从于外在于主体意志本身的力量就是他律。康德在《判断力批判》中确立审美的特殊性时也引入了自律观念，认为艺术和审美是无目的的合目的性，与功利的、实用的外在目的无关。后来，德国音乐美学家汉斯立克（Eduard Hanslick，1825—1904）在《论音乐的美》中正式将自律概念引入音乐美学，提出音乐是自律的艺术、纯粹的艺术。在康德美学思想的影响下，汉斯立克的“艺术自律”概念成了现代西方美学的核心命题。[4]
受康德美学的影响，法兰克福学派同样强调艺术自律的问题。阿多诺指出，艺术自律意味着艺术日益独立于社会的特性。[5]他认为，从艺术发展之初一直延续到现代极权国家，始终存在着大量的对艺术的直接控制，其结果是艺术沦落风尘，失去了自己的清白之身。虽然阿多诺始终是在自律与他律这个艺术的悖论中展开自己对艺术问题的思考的，但是可以看出，他对自律艺术演变成他律艺术流露出深深的焦虑。在《审美之维》的开头，马尔库塞便开宗明义：“我认为，艺术因其审美形式主要是自律的，它对应于既定的社会关系。在艺术的自律王国中，艺术既抗拒着这些关系，同时又超越它们。”[6]马尔库塞似乎并不关心阿多诺所谓的艺术的双重本质问题，他关心的是艺术如何才能走向自律，从而获得审美的形式，成为超越现实的维度。霍克海默则在美是自由的思维框架中进一步确认了艺术自律的价值。他认为真正的艺术能够唤起人们对自由的回忆，自由使得流行的标准显得偏狭和粗俗。“自从艺术变得自律以后，它就一直保留着从宗教中升华出来的乌托邦因素。”[7]
可以把法兰克福学派理论家对艺术自律的重视看作批判理论的合理延伸。因为在一个工具理性愈演愈烈的时代里，只有批判理性才能成为一种制衡的力量。但是，如果批判理性只是一种哲学的宣谕，它也就变成了一种空洞的说教或标语口号式的东西，这样，它就需要从审美理性中汲取营养，以使自己不断获得元气并获得一种感性形式。那么，审美理性又是来自何处呢？显然无法来自他律艺术，因为在阿多诺等人看来，他律艺术是商品而不是艺术品，那里面无法生长出审美理性；同时，按照阿多诺的观点，传统艺术也不可能养育出健全的审美理性，因为传统艺术遵循着“美是和谐”的审美法则，这是一种对历史苦难美化和遗忘的肯定性艺术，它所营造的那种和谐也只是一种幻觉和假象。如此看来，生长审美理性的丰壤沃土只能是自律艺术。因为自律艺术中蕴藏着自由的元素和阿多诺所谓的“真理内容”（truth content），保留着否定性、异在性、精神性、超越性的维度，肩负着批判现存秩序的使命，寄予着人们对解放的期望。只有在自律艺术中，批判理性才能获得一种美学合法性。正是因为上述原因，自律艺术才成为法兰克福学派理论家最后依托的对象，强调艺术自律也成了批判理论最重要的美学内容。
3.艺术与大众文化的二元对立
1930年代末至1940年代初，分析大众文化曾是社会研究所的主要研究课题之一，在此基础上，霍克海默与阿多诺提出了“文化工业”的著名论断。其后，阿多诺就没有中断过对大众文化的批判，洛文塔尔也不断沉入历史的语境之中，去梳理和分析18世纪以来欧洲所出现的通俗文化现象。而马尔库塞则在1960年代延续社会研究所的流风遗韵，对美国的大众文化进行了猛烈的抨击。在对待大众文化的问题上，法兰克福学派理论家虽存在着一些分歧甚至有截然相反的看法，但批判大众文化一直是法兰克福学派的主流声音。而对于法兰克福学派来说，批判大众文化虽然有许多更为隆重的理由，但是毫无疑问，它也应该是一个美学事件。
为什么可以把它说成美学事件呢？因为阿多诺等人在分析大众文化时有一个共同的立场——他们常常是从维护艺术的角度去反思和批判大众文化的，所以，大众文化实际上是艺术、真艺术、自律艺术等等的对立面。比如，霍克海默曾写过《艺术与大众文化》的文章；在《启蒙辩证法》中，轻松艺术（light art，其实就是大众文化）和严肃艺术或自律艺术成了对举的概念；在马尔库塞的后期著作中，艺术与大众文化相对立的思路也非常明显。而对于这一问题，洛文塔尔的表述则更加明确。在《文学、通俗文化与社会》一书中，洛文塔尔一方面采用了“艺术与大众文化”两分法的分析方案，另一方面他也同时指出：“文学是由两种强大的文化合成物构成的：其一是艺术，其二是具有市场导向的商品。”[8]“与通俗文化相对应的概念是艺术。”[9]上述事实表明，法兰克福学派批判大众文化显然存在着一个美学的维度。
对于他们来说，建立起这样一个维度应该是顺理成章的。因为自律艺术的对立面是他律艺术，而大众文化或文化工业正是当代他律艺术的集中表现形式。这种形式一经出现，除了会成为控制大众、传播宰制的意识形态的工具外，还会对自律艺术构成威胁。霍克海默指出，大众文化产品是资本运作的结果，“这种经济需要阻止了对每件艺术作品的内在逻辑的追求——对艺术作品本身自律需要的追求。今天所谓的大众娱乐实际上是被文化工业唤起、操纵和暗暗败坏的需要。它与艺术无关，在它假装与艺术相关的地方就更是如此”[10]。而对于阿多诺来说，他之所以坚持自律艺术与他律艺术（亦即艺术与大众文化）的清晰边界，是因为在他看来，只有自律艺术才能成为抵制文化工业、乃至抗议社会的有效武器。阿多诺说：“全能的文化工业越是为了自身目的抓住照明/启迪原理（the principle of illumination）不放，并为了持久性的黑暗腐蚀它与人类的关系，艺术就越是起而反抗这种虚假的光明；它用那种受压制的黑暗外形，反对万能的霓虹灯风格（neon-lightstyle），并且只有用其自身的黑暗证明这个光明的世界有罪，艺术才能有助于启迪。”[11]这种表述，一方面可以看出文化工业对人类的危害，一方面也可以看出阿多诺通过艺术向文化工业宣战的意图。
大众文化是否对自律艺术构成了某种威胁，自律艺术能否成为对抗文化工业的有效武器，显然这是一个更大的问题，这里暂不讨论。我们想要说明的是，一旦法兰克福学派理论家靠在艺术与大众文化的层面上思考问题，他们也就形成了一种二元对立的思维方式：为了维护艺术，必须批判大众文化；而批判大众文化的目的又是为了更有效地维护艺术。艺术与大众文化的关系因此可以描述为势不两立，你死我活。若用后现代主义美学的眼光加以审视，这种思维方式太死板且过于冬烘，完全不符合“怎么都行”的游戏规则。但是在大众文化甚嚣尘上的今天，当许多问题被遮蔽因而引起价值判断的混乱时，回到法兰克福学派的立场、视角和思维方式，也许不失为一种明智之举。
4.美学作为救赎
“救赎”（redemption）原是神学术语，意谓通过耶稣的牺牲使人从罪恶中得到拯救。西方学者谈到法兰克福学派一些成员的美学思想时，喜欢用“救赎”一词。比如，祖德瓦特（Lambert Zuidervaart）分析阿多诺美学思想的书名是《阿多诺的美学理论：幻想的救赎》（Adorno's Aesthetic Theory：the Redemption of Illusion），沃林（Richard Wolin）研究本雅明美学思想的专著是《本雅明：救赎的美学》（Walter Benjamin， An Aesthetic of Redemption）。同时，“救赎”也成了国内一些学者对阿多诺美学思想的基本定位。[12]可见，“救赎”应该是法兰克福学派美学的一个基本特色。
把艺术或美学看作救赎之途意味着法兰克福学派的美学有一种神学背景，那么，这种神学背景来自何处呢？我们应该注意如下事实：法兰克福学派的第一代成员大都出生在一个被同化的犹太人家庭，这意味着在他们的思想中或多或少地存在着一种犹太情感。霍克海默在其晚年承认：“犹太教是我的宗教信仰，德意志帝国是我的祖国。”并相信“没有一种我表示赞赏的哲学会不具有神学因素”。[13]阿多诺在给霍克海默的一封信（1935年2月25日）中也曾坦率地承认过自己的“神学倾向”[14]，以至于马丁·杰伊认为“沉寂无声却依然可以感觉到的犹太人的冲动”是阿多诺思想中的重要维度之一。[15]受朔勒姆（Gershom Scholem， 1897—1982）影响，本雅明的犹太神秘主义思想非常浓郁。在《历史哲学论纲》中，他以犹太神学思想整合马克思主义/历史唯物主义的意图体现得更是淋漓尽致。马尔库塞身上的神学思想虽然相对较弱，但是当他晚年开始认同布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）的“具体的乌托邦”（concrete utopia）时，其神学思想最终还是呈现了出来。洛文塔尔在其晚年也承认了这个事实，他说：“深深植根于犹太形而上学与神秘主义中的乌托邦—弥赛亚主题（Jewish-messianic motif），对于本雅明起着重要的作用，当然，对于恩斯特·布洛赫、赫伯特·马尔库塞以及我本人同样也是如此。”[16]法兰克福学派成员的神学思想如此根深蒂固，以至于一些西方学者干脆把批判理论界定为“一种隐蔽的神学”。[17]
法兰克福学派的美学思想就是这种神学背景之下的产物，这也意味着，当他们面对这个充满了痛苦、灾难和工具理性之阴霾的世界而找不出更好的解决办法时，便只好把希望寄托在艺术之上，然后通过艺术所营造的那个审美乌托邦王国，去实现救赎的愿望。阿多诺在《最低限度的道德》[18]一书的结尾指出：“面对绝望，唯一能够尽责尽力去实践的哲学，是试图从救赎的层面去观照所有事物，考量它们在这个层面上会呈现的样子。只有通过救赎，知识才有照亮世界的光芒：其他的一切都是重构，雕虫小技而已。必须塑造出这样一些视角：将这个世界错置其位，使其陌生化，揭示其本相，包括它的裂缝与罅隙，就像有朝一日它终将在弥赛亚之光中呈现出贫困与扭曲之相那样。”[19]这种思考很大程度上代表了法兰克福学派理论家的共同想法。
法兰克福学派的美学因其神学背景而成为救赎的美学，但我们更应该把它看成一种失败者的美学，因为只有在失败者那里才会把宗教神学作为自己最后的皈依。然而，这样一种美学思想却被一些学者指责为“救世主心态”“强式乌托邦主义”“陈腐的理论范式”。[20]法兰克福学派的美学正像其批判理论一样，同样是特殊历史语境下的产物，这就意味着它也带着诸多的历史局限。但是，我们也应该看到，他们的美学因其神学背景而变得更富有张力了，这种景象是在其他一些西方马克思主义美学（比如布莱希特、萨特的美学）那里无法看到的。
[1] 〔英〕佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，第100页。
[2]Andreas Huyssen，After the Great Divide：Modernism，Mass Culture，Postmodern ism，London：The Macmillan Press Ltd.，1986，p.31.
[3] 〔英〕布莱恩·麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，第72页。
[4] 参见冯宪光：《“西方马克思主义”美学研究》，重庆：重庆出版社1997年版，第213页。
[5]Theodor W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.Robert Hullot-Kentor，London：The Athlone Press，1997，p.225.
[6]Herbert Marcuse，The Aesthetic Dimension：Toward a Critique of Marxist Aesthetics，Boston：Beacon Press，1978，p.ix.
[7]Max Horkheimer，Critical Theory：Selected Essays，p.275.
[8]Leo Lowenthal，Literature，Popular Culture，and Society，Englewood Cliffs，NJ：Prentice-Hall，1961，pp.xi-xii.
[9] Ibid.，p.4.
[10]Max Horkheimer，Critical Theory：Selected Essays，p.288.
[11]Theodor W.Adorno，Philosophy of New Music，trans.Robert Hullot-Kentor，Minneapolis：University of Minnesota Press，2006，p.16.
[12] 参见冯宪光：《“西方马克思主义”美学研究》，第255页；周宪：《20世纪西方美学》，南京：南京大学出版社1997年版，第103页。
[13] 〔德〕H. 贡尼、R. 林古特：《霍克海默传》，第105，111页。
[14] 同上书，第69页。
[15]Martin Jay，Adorno，London：Fontana Paperbacks，1984，p.19.
[16]Leo Lowenthal，An Unmastered Past：The Autobiographical Reflections of Leo Lo wenthal，p.232.
[17] 〔德〕H. 贡尼、R. 林古特：《霍克海默传》，第72页。
[18]此书的德语原名是Minima Moralia： Reflexionen aus dem beschädigten Leben，英译为Minima Moralia：Reflections from Damaged Life，但Minima Moralia究竟该如何翻译，汉语学界并未统一。较早且后来较流行的译法是《最低限度的道德》（参见〔美〕马丁·杰：《法兰克福学派的宗师——阿道尔诺》，胡湘译，长沙：湖南人民出版社1988年版，第211页），后有人译为《小伦理》（参见杨小滨：《否定的辩证法——法兰克福学派的文艺理论与文化批评》，上海：上海三联书店1999年版，第170页），《最小的道德》（参见罗松涛：《生命的辩证法——基于阿多诺的非同一性哲学思考》，《马克思主义与现实》2014年第5期）等。2009年，美国的曹雅学女士译出该书中几篇文字，并授权于我贴至本人博客，随后她又写出《Minima Moralia怎么译》的辨析文章，认为《最低限度的道德》翻译不佳，主张暂译为《伦理随想录》。后曹译书名曾被国内译者借用（参见〔德〕罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》上册，孟登迎、赵文、刘凯译，上海：上海人民出版社2010年版，第85—86页）。在与曹雅学女士讨论这一书名时，笔者曾向方维规教授请教，他认为译作《道德初阶》或许更好。其后他又修订为《伦理初阶》，并对如此翻译做了较详细的解释（参见方维规：《20世纪德国文学思想论稿》，北京：北京大学出版社2014年版，第107页）。笔者以为曹译、方译均可圈可点，但考虑到阿多诺喜欢反用（其实也是戏仿一种）他人表达而在对比中推出自己的思考（如Minima Moralia“题献”的第一句话中有“忧郁的科学”[melancholy science]之说，便是反用了尼采所谓的“快乐的科学”[joyfulscience]），Minima Moralia又恰好是对亚里士多德Mag na Moralia（《大伦理学》）的反用和戏访（参见https：//en.wikipedia.org/wiki/Minima_Moralia），那么，把Minima Moralia译作《小伦理学》，或许也不失为一种较理想的译法。而且，亚氏《大伦理学》主要探讨的是至善、德性、幸福、美好的生活等问题（参见〔古希腊〕亚里士多德：《大伦理学》，徐开来译，见苗力田主编：《亚里士多德全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社1994年版，第250—251页），阿多诺《小伦理学》则大量涉及至恶、不幸、错误的生活、已然没有生活、生活不再生活等，正好可以与前者形成一种对比。但由于《最低限度的道德》使用者众，流布也广，作为书名辨识度较高，也由于笔者还未深入研究Minima Moralia一书，故本书行文，依然暂用《最低限度的道德》之名。《小伦理学》的译法姑列于此，供笔者及学界同仁进一步思考。
[19]Theodor W.Adorno，Minima Moralia：Reflections from Damaged Life，trans.，E.F.N.Jephcott，London and New York：Verso，1991，p.247.
[20]See Richard Wolin，The Terms of Cultural Criticism：The Frankfurt School，Existen tialism，Poststructuralism，Columbia University Press，1992，p.76.
结 语
有必要再次强调，法兰克福学派的哲学、社会学、美学、大众文化理论等等，都是特殊历史语境下的产物，它的魅力和缺陷，也必须还原到相关的历史语境之下才能获得充分的理解。这意味着在马克思主义发展的链条上，把法兰克福学派抬得过高不太合适，贬得过低也毫无道理。我们真正需要的是一种历史主义的眼光，以同情的理解来对待它留给我们的这份丰厚而驳杂的遗产。
而由于法兰克福学派在哲学、美学、文化等意识形态领域里沉浸最久、思考最深，所以，其遗产也会在这些方面呈现出更大的价值。事实上，当代西方的哲学美学研究，许多维度都是建立在阿多诺、本雅明等人的思想起点上的；或者说，法兰克福学派的理论已在很大程度上参与了当代西方的文化理论建设。我们现在谈论现代主义与后现代主义、现代性、大众文化、媒介文化、文化研究等等，是没办法绕过法兰克福学派的，因为阿多诺、本雅明等人在这方面已做出过卓有成效的思考，他们是这些问题的先知先觉者。只有正视他们的遗产，我们才可能有所作为。
对于中国的理论界来说，法兰克福学派的思想也应该能够成为其重要参照。1970年代后期至1990年代初期，法兰克福学派的思想曾参与了国内哲学、美学、文艺学的理论建设，然而，1990年代中后期至今，在对更新潮的西方理论（比如后现代主义）的译介中，研究界对法兰克福学派的兴趣渐淡，有些人甚至把法兰克福学派的理论看成一种过时或落伍的东西而加以抛弃。而事实上，由于中国开始了新一轮的市场化甚至资本化的进程，由于中国的精英文化本来就不成熟，却又受到主流文化的收编和商业大众文化的挤压，由于面对主流意识形态的恩威并施，知识分子群体不但被分化，而且很大程度上已落入犬儒主义的思维、表达和行为方式之中，所以，我们就更应该正视法兰克福学派的批判理论。对于中国的知识分子来说，批判理论显然不仅仅意味着“学术”，它更应该成为一种“介入”的武器。
2005年10月5—15日
（原载赵一凡等主编：《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社2006年版）