政治哲学与激进美学
——马尔库塞思想扫描
生平与著述
1898年7月19日，赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse， 1898—1979）出生在柏林一个家资丰盈、颇有名望、具有犹太血统的资产阶级家庭。青少年时代，他便在哲学与历史学方面深受德国传统文化熏陶，同时对现实社会产生了特殊的兴趣。1916—1918年，马尔库塞曾在德国某预备军中服役，但并未直接参与战争，而是留驻柏林。1917年，他加入德国社会民主党（Social Dcmocratic Party）；卢森堡（Rosa Luxemburg）和李卜克内西（Karl Leibknecht）被害后，因不满该党的背叛行为而退党。1918年，他曾成为短命的革命士兵委员会的成员。在该委员会被镇压和退出社会民主党之后，马尔库塞结束了他早年有组织的政治活动。[1]
退出政治活动后，马尔库塞重新开始了因战争而中断的学业：先在柏林洪堡大学（Humboldt University in Berlin）学习（1919—1920），后转入弗赖堡大学（University of Freiburg）集中研究德国文学。1922年，他完成了博士学位论文《论德国艺术家小说》（Der deutsche Künstlerroman/The German Artist-Novel），以此获得博士学位。此后，他在柏林从事过一段图书销售工作。1925年，出版了自己的第一本书：一本有关席勒的传记作品。[2]
此时，海德格尔（Martin Heidegger）声誉渐高，特别是《存在与时间》（1927）出版后，他已成为德国最有影响的哲学家之一。在海氏哲学的感召下，马尔库塞于1928年重回弗赖堡，成为海德格尔的助手，在其指导下研究哲学（1928—1932）。而对于他的通往弗赖堡之路，马尔库塞曾吐露过如下心曲：“德国革命的失败具有决定性意义，随着卡尔·李卜克内西和罗莎·卢森堡的被害，我和我的朋友们在1921年，也许还要早一些，亲身经历了这次失败。当时的我们似乎无所适从。不久，海德格尔出场了，他在1927年发表了《存在与时间》……革命失败时究竟发生了什么事情？这是我们面临的一个重大问题。当然，那时当局也在向我们灌输哲学思想，但当时的学术界被新康德主义和新黑格尔主义所主宰，然而突然间，《存在与时间》作为一种真正的具体哲学诞生了。海德格尔谈到了‘生命’（此在，Dasein）、‘实在’（实存，Existenz）、‘他们’（常人，das Man）、‘死亡’（终结，Tod）、‘关切’（操心，烦，Sorge）。它好像就是对我们说的。”[3]正是由于海德格尔的影响，马尔库塞也常被人称为“海德格尔式的马克思主义者”或“存在主义的马克思主义者”。
由于对哲学与政治之间的内在关系发生兴趣，马尔库塞于1933年加入法兰克福社会研究所，从此成为法兰克福学派的核心成员之一。希特勒上台后，他于1934年随社会研究所流亡美国，并展开相关研究。在此期间，他写出的最重要的著作是《理性与革命：黑格尔与社会理论的兴起》。但从1941年开始，由于研究所面临财政困难，霍克海默不得不给马尔库塞等人减薪。迫于经济压力，马尔库塞开始寻找其他工作。1942年12月，他加入美国战争情报办公室（Office of War Information）下属的情报局，任高级分析师。来年3月，又转入秘密服务局（Office of Secret Services，OSS），在中欧部的研究和分析部门工作，一直到战争结束。1945年9月，OSS解散后，马尔库塞转到美国国务院，任中欧局的领导，最终在1951年离开政府部门。[4]
在政府部门的供职结束后，马尔库塞重新开始了学术生活，并先后在哥伦比亚大学（1952—1953）和哈佛大学（1954—1955）任教。1958年，马尔库塞在布兰戴斯大学（Brandeis University）获固定教职。而随着《爱欲与文明》《单面人》等著作的出版，他也成为最受欢迎的教师和最有影响力的学者之一。1965年，马尔库塞接受了加州大学圣地亚哥分校（University of California， San Diego）的职位，一直工作到1970年代退休。
由于身处发达的资本主义的最前沿，也由于对法兰克福学派社会批判理论的忠诚与捍卫，马尔库塞在对经典马克思主义、政治和社会斗争的态度等方面，要比法兰克福学派的其他成员显得激进。1960年代中后期，随着美国与欧洲文化革命的展开，马尔库塞也声名远播。他被称作“学生运动的导师”（guru of the student movement）、“新左派之父”（father of the New Left）和“三M”之一（另两个“M”指的是马克思和毛泽东，因他们的英文名字均以M打头，故有“三M”之说）。而关于“出名”，英国广播公司（BBC）马基（Bryan Magee，一译麦基）在采访（1978）马尔库塞时曾与他有过如下问答：
马基：我想向你请教一个私人的问题。你经历了历史上为数极少之人所曾遭逢的际遇，作为一个学者，你花了几乎一辈子的时间，并且是十分漫长的一生，却仅知名于一个小圈子——你的学生和特殊品味的读者阶层——而一夜之间，在垂暮之年你竟声名大噪成为一个世界性的人物，对任何人来说都是令人震惊的事情，你个人的感受如何呢？
马库色：一方面我极其欣慰，但另方面，我发现多少有些名过其实。如果这就是结局，我或许结束在一个很不恰当的虚名中……不，这名声不应该说成不恰当，我常讲——当我被问及：“你怎可能如此？”时——我总是说：“或许我只不过是在他人似乎更不该得此声名的情况下脱颖而出的吧！”[5]
这一问答很有趣，其中也隐含着多层信息。但在我看来，他的名声大噪一方面与法兰克福学派这座“靠山”有关，另一方面又与他对法兰克福学派理论的通俗化解读有关。实际上，法兰克福学派对当代资本主义社会政治、经济、文化诸领域的批判，很大程度上是通过马尔库塞的理论与实践并通过他的通俗化阐释之后才广为人知的。与此同时，我们还不应该忘记他的激进姿态。麦克莱伦（David Mc Lellan）指出：“赫伯特·马尔库塞是法兰克福学派最著名的代表，也是其中唯一没有放弃自己早年革命观点的创始成员。”[6]应该说，这一评价是非常中肯的。
1979年，马尔库塞应西德一家研究机构的邀请前去讲学，于7月29日去世于慕尼黑附近的施塔恩伯格（Starnberg），享年81岁。这一消息以及对马尔库塞思想的述评马上成为西方媒体报道的重要内容，而中国当年的《哲学译丛》（1979年第6期）亦以《法兰克福学派的重要代表人物马尔库塞》为题，编译了德国媒体的报道，由此可见国内学界对马尔库塞的重视。
马尔库塞一生著述甚丰，从他为获博士学位提交的第一篇论文到1979年逝世前出版的《无产阶级的物化》为止，共出版论著、论集、论文、谈话录近百篇（部）。影响较大的有：《历史唯物论的现象学导引》（1928）、《辩证法的课题》（1930）、《黑格尔本体论与历史性理论的基础》（1932）、《历史唯物论的基础》（1932）、《理性与革命》（1941）、《爱欲与文明》（1955）、《苏联的马克思主义》（1958）、《单面人》（1964）、《文化与社会》（1965）、《革命伦理学》（1966）、《否定》（1968）、《论解放》（1969）、《反革命与造反》（1971）、《审美之维》（1978）等。
马尔库塞去世后，致力于马尔库塞散佚文章或未发表文章搜集整理的人是美国学者道格拉斯·凯尔纳（Douglas Kellner）。自1998年以来，他所编辑的六卷本《马尔库塞文选》（Collected Pa pers of Herbert Marcuse）已陆续面世。分别是卷一：《技术、战争与法西斯主义》（Technology，War and Fascism，1998）；卷二：《走向一种社会批判理论》（Towards a Critical Theory of Socie ty，2001）；卷三：《新左派与1960年代》（The New Left and the 1960s， 2005）；卷四：《艺术与解放》（Art and Liberation，2007）；卷五：《哲学、精神分析学与解放》（Philosophy， Psychoanalysis and Emancipation，2011）；卷六：《马克思主义、革命与乌托邦》（Marxism， Revolution and Utopia，2014）。
[1] 参见〔美〕罗伯特·戈尔曼编：《新马克思主义传记辞典》，重庆：重庆出版社1990年版，第564—565页。
[2]Douglas Kellner，Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism，Berkeley：University of California Press，1984，pp.22，33.
[3] 转引自〔美〕理查德·沃林：《海德格尔的弟子：阿伦特、勒维特、约纳斯和马尔库塞》，张国清、王大林译，南京：江苏教育出版社2005年版，第145页。
[4]See Rolf Wiggershaus，The Frankfurt School：Its History，Theories，and Political Significance，trans.Michael Robertson，Cambridge：The MIT Press，1994，pp.299-301.参见陆俊：《马尔库塞》，长沙：湖南教育出版社1999年版，第7页。
[5] 《马库色与法兰克福学派——马库色访问录》，罗晓南译，见陈荣灼等编译：《当代社会政治理论对话录》，台北：巨流图书公司1986年版，第190页。亦参见〔英〕布莱恩·麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，周穗明、翁寒松译，北京：三联书店1987年版，第78页。
[6] 〔英〕戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》（第3版），李智译，北京：中国人民大学出版社2004年版，第293页。
政治哲学：对技术理性的批判
根据西方学界的看法，马尔库塞的哲学是政治哲学，他的美学又可归结为“激进美学”或“浪漫美学”。根据中国学者的研究，马尔库塞在改造马克思主义思想和建构自己美学理论的过程中，大致经历了如下三个阶段：一、1932年马克思的《手稿》发表后，即以存在主义和康德、席勒、黑格尔的思想重新解释马克思主义，提出了“两个马克思”以及回到青年马克思中去的观点。二、从1955年《爱欲与文明》发表起，开始对弗洛伊德学说加以吸收，以弗洛伊德主义补充甚至改造马克思主义。三、晚年将上述两方面结合起来，形成融存在主义与弗洛伊德主义于一体的新的马氏人本主义和人的解放理想。[1]根据这些研究线索，让我们首先走进马尔库塞的哲学思想中。
像法兰克福学派社会研究所所长霍克海默所倡导的那样，马尔库塞的学术生涯也是从哲学研究开始的。但是，与法兰克福学派其他研究哲学的成员不同，马尔库塞一开始就对政治充满了浓厚的兴趣。从政治进入哲学然后又从哲学返观政治与社会，使他具有了不同于常人的视角，也使他的学说获得了更多的走向现实的机会。因此，在1960年代的学生运动中，当他被视为精神导师，当他的学说被视为思想武器时，这绝非一次巧合；同样，当学界把他的哲学与美学看作一种广义的政治学时，这也绝非故作惊人之语。他的哲学与美学确实和政治存在着一种内在的关系。
谈论马尔库塞的哲学思想，我们首先想到的可能是他那本出版于1964年《单面人》，但是更需要提到的则应该是他的早期著述和那篇发表于1941年却几乎不被人所知的重要文章——《现代技术的一些社会含义》（“Some Social Implications of Modern Technology”）。因为在这些著述中，马尔库塞已打造好了他后来用于批判发达的工业社会的基本武器。
马尔库塞在1930年代后期完成了家庭与权威、资产阶级文化等一系列论文之后，便埋头于法西斯主义意识形态的研究，并于1941年出版了他的研究成果——《理性与革命》。而从1942年年底他到战争情报局任职开始，直至1955年《爱欲与文明》面世为止，这十多年的时间往往被称为马尔库塞的学术沉默期。然而，通过凯尔纳的发掘整理，我们发现马尔库塞在他的所谓学术沉默期其实并不沉默。在那些诉诸文字的思考中（多数文章在当时并未发表），他一方面延续了《理性与革命》中所形成的基本主题，一方面又偏离了在这部著作中已经成形的思维轨道，从而构成了他早期理论与后期思想的过渡地带。
《理性与革命》是马尔库塞在“社会研究所”期间写就的一部重要著作，由于这部著作，这一时期的马尔库塞一般被学界称为“黑格尔主义的马克思主义者”。形成这样的说法是毫不奇怪的，因为这部著作实际上就是对黑格尔哲学的正名和重新命名，其中也分明携带了马尔库塞对黑格尔的某种旨趣；而通过对黑格尔的研究，马尔库塞在书中又形成了两个基本主题：第一，他想论证的是黑格尔的哲学并非法西斯主义的哲学基础；第二，他想拯救出掩埋在黑格尔哲学内部的否定性思想。对于马尔库塞来说，在1930年代后期埋头于黑格尔研究表面上显得偶然，但实际上却是情势所迫，现实的需要。因为当法西斯主义甚嚣尘上的时候，学界形成了这样一种说法：黑格尔的国家哲学导致了法西斯主义的兴起。显然，对于钟爱着黑格尔的马尔库塞来说，这是一个无法接受的论断，于是，批判这种歪理邪说也就成了他义不容辞的责任。与此同时，抨击法西斯主义并揭示其形成的根源，又是1930年代后期摆在“社会研究所”面前的头等大事。正是在这样一种背景之下，马尔库塞选择了黑格尔。
正是在对黑格尔的研究中，马尔库塞的哲学思想开始成型。谈到这本书的写作动机时马尔库塞指出：“写作此书是希望为复兴作点贡献；不是复兴黑格尔，而是复兴濒临绝迹的精神能力：否定性思想的力量。”[2]在他看来，“否定”是辩证法的核心范畴，“自由”是存在的最内在动力。而由于自由能够克服存在的异化状态，所以自由在本质上又是否定的。而否定、自由、对立、矛盾则是构成黑格尔所谓的“理性”的基本元素。然而，“随着经济、政治和文化控制的不断集中与生效，所有领域中的反抗已被平息、协调或消灭”[3]。于是，当技术文明的进程使人们在自己的言论与行动中只剩下承认甚至肯定现实或现状的能力时，呼唤、拯救并镀亮黑格尔辩证法中的否定性思想便显得尤其重要。因为否定性思想的作用是要“打破常识的自信与自满，破坏对事实的力量和语言的盲目信任，说明事物的核心极不自由，以致它们的内在矛盾的发展必然导致质变：既定事态的爆炸或灾变”[4]。显然，当马尔库塞如此强调“否定性力量”（power of negativity）的功能时，他已经暗示出了他以后的批判方向。因为有无否定性，既是区分批判理性与技术理性的主要标志，也是衡量社会与人是否“单面”的重要尺度。
从这个意义上看，《现代技术的一些社会含义》就成了一篇承前启后的重要文章。在这篇文章中，马尔库塞描绘了个人主义在一个特殊的历史时期（从资产阶级革命时代开始到现代技术社会出现为止）由盛到衰的过程。在他看来，个体理性（individual rationality）在反对迷信、非理性和统治的过程中取得了胜利，并由此确立了个体反对社会的批判姿态。批判理性（critical rationality）因此成为一种创造性原则：它既是个体解放之源，又是社会进步之本。当资产阶级意识形态在18、19世纪形成之后，新生的自由—民主社会确保了这样一种价值观的流行：个人可以追求自己的切身利益，同时也是在为社会的进步添砖加瓦。然而，现代工业与技术理性（technological rationality）的发展却暗中破坏了批判理性的基础，并让个体在潜滋暗长的技术—社会机器的统治面前俯首称臣。而随着资本主义与技术的发展，发达的工业社会又不断滋生着调节于经济、社会机器，屈服于总体的统治与管理的需要，结果，“顺从的结构”（mechanics of conformity）扩散于整个社会。个体逐渐被技术/工业社会的效率与力量所征服或吞噬，他们也就逐渐丧失了批判理性的早期特征（比如自律、对社会持有异议、否定的力量等），而正是由于个体与个性的衰落才导致了马尔库塞后来所谓的“单向度社会”和“单面人”的出现。[5]
从这篇文章中可以看出，原来在《理性与革命》中没有怎么现身的“技术”已从马尔库塞的思想中浮出水面，从而成为他的一个新的认知视角。因为在他的后期著作中，技术以及由此带来的一切问题就是他对极权主义社会进行判断、认识进而批判的一个主要依据。虽然在此文中他并没有一味地否认技术，而是在“工艺”（technics）的层面论述到了技术给人带来的自由和解放，但相比较而言，他实际上更重视技术所带来的负面效果。因为现代社会实际上就是靠技术维持、装备起来的官僚体制社会；技术把法西斯主义武装到了牙齿，从而导致了战争；而建立在技术基础之上的技术理性，一方面维持了统治的合理性，一方面又摧毁了个体的反抗欲望。马尔库塞在文章中引用霍克海默的话并阐释道：“技术理性的工具主义概念几乎扩散到了整个的思想领域，并赋予不同的智识活动以一种共同的特征。这些活动变成了一种技术，一种涉及培训而不是关乎个体的事情，它们需要的是专家而不是完整的人之个性。”[6]因此可以说，技术理性的猖獗之日也就是批判理性的衰微之时，而批判理性的衰微则意味着个体的消亡，个体之死又意味着大众之生。
必须指出，“技术理性”并非马尔库塞的发明，而是他与霍克海默、阿多诺流亡美国期间共同使用的一个认知性概念。不过，尽管霍克海默在1967年出版了《工具理性批判》一书，但是与霍克海默和阿多诺相比，马尔库塞对技术理性的开掘与思考似更执着。他始终把“技术理性”放在批判理性的对立面，以此来认识它在资本主义社会中扮演的角色。经过二十多年的思考之后，马尔库塞最终把技术理性定性为发达的工业社会的意识形态：
技术理性这一概念也许本身就是意识形态的。不仅是技术的应用，而且技术本身就是（对自然和人的）统治——有计划的、科学的、计算好的和正在计算的控制。统治的特殊的目的与利益并不是“后来”或从外部强加于技术之上的；它们早已进入技术设备的构造中。技术始终是一种历史—社会的规划（project）：一个社会与其统治利益打算用人或物所做的事情都被技术规划着。这样一种统治的“目的”是“实质性的”，而到了这种程度它便属于技术理性的形式。[7]
这段论述出自于马尔库塞1964年发表的《马克斯·韦伯著作中的工业化与资本主义》一文，是他对韦伯（Max Weber）合理性的“价值中立”说的一个批判性清理。韦伯认为，价值判断不可能是合理的，因为根本不存在客观的或“真实的”价值。因此，唯一真实的合理性就是他所谓的“工具理性”（instrumental rationality），即把手段有效地用于目的。而由于这些目的处在合理的判断之外，所以你无法判断它们是否合理。[8]正是在这样一种理性观的指导下，韦伯得出了如下结论：资本主义在现阶段虽然是由国家的强权政治所统治着的，但它的管理（官僚的科层统治）依然保持着形式上的合理性。而形式合理性又为价值中立的技术赋予了某种特权，因为“无生命的机器是凝固的精神，只有这样它才具有让人进入其服务范围的力量”。马尔库塞对此评论道：所谓“凝固的精神”（congealed spirit），实际上也是人对人的统治。“因此，这种技术理性再生产出了奴役。对技术的服从变成了对统治本身的服从；形式上的技术合理性转变成了物质上的政治合理性。”[9]显然，在马尔库塞的眼中，韦伯的技术价值中立说是一个不折不扣的骗局。由于它只考虑“资本核算”中的成效与收益，取消了对技术的价值判断，它也就成了为既存的统治合理性进行辩护的最好的学说。如此推论下去，资本主义的形式合理性就完全可以在电子计算机时代的来临中庆祝自己的胜利，因为“电子计算机计算一切，却不问目的如何”。它为统治者提供了计算赢利与亏损的机会，同样也为它们提供了去计算毁灭一切的机会。[10]在马尔库塞看来，这样的理论显然应该在扫荡之列。
在批判韦伯的意义上，可以把“技术理性就是意识形态”的论断看作马尔库塞面向历史的一次对话，但我们同时也应该意识到这一思考面向现实的挑战色彩。因为在1960年，保守主义者丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）出版了他的社会学专著《意识形态的终结》。这部著作在对1950年代的美国进行了方方面面的考察之后认为：技术治国是历史的必然，大众社会的出现是进步的标志，工人阶级普遍满足于社会现状，而“接受福利国家，希望分权、混合经济体系和多元政治体系”已经成为人们的普遍共识。“从这个意义上讲，意识形态的时代也已经走向了终结”。而对于激进的知识分子来说，所谓的意识形态只不过是他们制造出来的一种政治话语。“这些飘浮无根的知识分子有一股使自己的冲动变成政治冲动的‘先天’冲动”，然而，随着商业文明的来临，“旧的意识形态已经丧失了它们的‘真理性’，丧失了它们的说服力”。[11]对于这种意识形态终结论，马尔库塞显然无法苟同。因为随着麦卡锡主义（Mc Carthyism）时代的结束，恐怖的政治统治虽然终结了，但是随着“富裕社会”来临，极权主义的统治只不过是鸟枪换炮，以一种更隐蔽的方式开始了对人们身心世界的全面管制与操纵。这种隐而不见的东西就是技术理性对社会各个领域的渗透。从这个意义上说，意识形态没有终结，也不可能终结。
无论从哪方面看，把技术理性定位成发达工业社会的意识形态都是一件意义重大的事情。因为对于美国来说，从“二战”结束到1960年代初是一个举世公认的繁荣的年代。有资料表明，美国的国民生产总值从1945年的3552亿美元上升到1960年的4877亿美元，1950年代工业年增长率高达4%。1945—1960年，美国人均全年可支配收入按1958年的美元价值计算，从1642美元上升到1883美元，增加了近15%。物价指数在1945年为62.7，1953年涨至93.2，且以后几年一直保持相对平稳。1950年代，美国已进入高消费时代，越来越多的人开始使用信用卡，他们每月的开支常常超过其收入，到1950年代末期，美国家庭平均消费支出比战争结束时增加了1.7倍，超过了同期美国国民生产总值的增长。与此同时，1950年代的美国人比以往有了更多的闲暇时间。他们平均每周的工作时间从1940年的44小时减为41小时。一年一度的休假在1950年代已相当普遍，且休假期较长。大批美国人把他们的闲暇时间用于旅游、体育运动等等，人们更多地关注开了个人小家庭的生活享受。[12]由此看来，技术的广泛应用，经济的高速增长，工作时间的缩短，闲暇时间的增多——种种迹象表明，这个资本主义最发达的国度已经进入一个国家兴旺富强、人民安居乐业的时代。然而，正是在这样一个欢乐祥和的时期，马尔库塞却发布了他的盛世危言。
那么，当马尔库塞带着这样一种眼光打量西方成熟的政治体制、发达的工业文明社会时，他又发现了什么呢？在他看来，当代工业社会已经变成了一个新型的极权主义社会，因为它成功地压抑了这个社会中的反对派和反对意见，压制了人们心中的否定性、批判性和超越性的向度，从而使这个社会变成了单向度的社会，使生活于其中的人变成了单面人。而构成发达工业社会极权主义性质的东西主要不是恐怖与暴力，而是技术的进步。技术的进步造成了一种“控制的新形式”。技术的进步使发达工业社会处于富裕的生活水平之上，它让人们满足于眼前的物质需要，而付出不再追求自由、不再想象另一种生活方式的代价；技术的进步可以使发达工业社会通过电视、电台、电影、收音机、报纸杂志等大众传媒，无孔不入地侵入人们的闲暇时间，占领人们的私人空间，却又不激起人们的逆反心理与抗争心理；技术的进步为政治经济运行提供了合理操作方式，使其达到高度有序化，从而使统治者与被统治者在理性层面上达到了和谐统一；技术的进步导致唯科学主义与实证主义思维方法大行其道，从而把人们的思维变成可供分析和操作的领域，思维的怀疑、否定、批判、超越等特性消失殆尽。通过对发达工业社会文明的研究，马尔库塞得出了如下结论：技术进步是发达工业社会文明最集中也是最高的表现，它造福于社会，却也使这个社会付出了高昂的代价，这就是造就出了缺乏否定精神、没有批判意识、更无超越欲望的“单面人”。
在马尔库塞对发达的工业社会的分析与批判中，有两个方面一直是他主要关注的焦点：第一是极权政治，第二是处于这种政治体制中的人。他明确指出：
作为一个技术世界，发达工业社会是一个政治的世界，是实现一项特殊历史谋划的最后阶段，即在这一阶段上，对自然的实验、改造和组织都仅仅作为统治的材料。[13]
在与麦基的对话中，他坦率地谈到了他与传统马克思主义的分歧：
马克思的确不大关心个人的问题，而且他也不必去那样做，因为在他那个时代，无产阶级的存在本身，就使得这个阶级成了一个潜在的革命阶级。但从那以后情况发生了很大的变化，现在的问题是：“当今西方发达工业国家中的工人阶级在多大程度上仍然能够被称之为无产阶级？”欧洲共产主义政党已经完全放弃了这一概念。现实情况是出现了大规模的整合，甚至可以说大多数人都已被整合到现存的资本主义制度中去了。组织化的工人阶级已经不再是“一无所有、失去的只有锁链”，而是可以失去的东西很多；这种变化不仅发生在物质层面，而且也发生在心理层面。依附人口（dependentpopulation）的心理意识已经发生了变化。最令人吃惊的是，统治的权力结构所进行操纵、管理和控制的程度不仅包括个人的意识方面，而且也延伸到了潜意识甚至无意识的领域。[14]
从以上所引的两段文字中，我们一方面发现了马尔库塞“拿来”弗洛伊德的真实动机，一方面也可以看出，在他的思想天平上，政治依然是一个很重的砝码。只不过是写作《单面人》时期，马尔库塞在他的政治学辞典里已更多删除了无产阶级、工人阶级等具有古典意味且政治色彩浓郁的词汇，而以“（抽象的）的‘人’（Man），而不是（具体的）的‘人’（Men）”[15]取而代之。但是，关心人被极权政治的操控程度，打破技术文明尤其是技术理性对人的禁锢，进而让人的内心世界焕发出革命的冲动，去砸碎那个让人身心遭到异化的世界，则是马尔库塞著作中一个隐蔽而潜在的动机。于是，尽管马尔库塞自己声称他与传统马克思主义存在着分歧，但是在这一层面，我们依然看到了他与传统马克思主义的内在关联。
然而，实际的情况是，随着1960年代后期学生运动的失败，马尔库塞那种激进甚至革命的理论失去了神圣的光辉。或者换句话说，这次失败至少说明了革命的理论在直接转换为革命的行动时还存在诸多问题。而对于马尔库塞来说，寻找否定性一直是他追寻的一个目标，但遗憾的是，在无产阶级大众和1968年的大学生中他并没有发现这种否定性。于是，如何培养并发展人的这种否定性就成了马尔库塞必须解决的重要课题。正是在这样一种背景下，他选择了艺术和美学。他认为：“艺术不能改变世界，但是它却可以致力于变革那些能够改变世界的男人和女人的意识与冲动。60年代的那场运动，旨在全面改变人的主体性、本性、感性、想象力与理性。它开启了认识事物的全新视野，也开启了上层建筑对基础的渗透过程。”[16]这是他对1960年代学生运动一个意味深长的总结，也是他决定改弦更张的重要信号。于是，像阿多诺一样，马尔库塞在其生命的最后阶段也把美学当成了他思想的最后停泊地。
“西方马克思主义整个说来，似乎令人困惑地倒转了马克思本身的发展轨道。马克思这位历史唯物主义的创始人，不断从哲学转向政治学和经济学，以此作为他的思想的中心部分；而1920年以后涌现的这个传统的继承者们，却不断地从经济学和政治学转回到哲学——放弃了直接涉及成熟马克思所极为关切的问题，几乎同马克思放弃直接追求他青年时期推论的问题一样彻底。”“自从启蒙时代以来，美学便是哲学通往具体世界的最便捷的桥梁，它对西方马克思主义理论家始终具有一种经久不衰的特殊吸引力。”[17]安德森（Perry Anderson）的这番分析有助于我们理解马尔库塞最后的选择。不过对于马尔库塞来说，这种选择尤其显得意味深长，因为在整个法兰克福学派阵营中，他的理论最具有实践性和变革世界的可能性。而当他选择美学开始了自己的思想之旅时，我们可以说这是他实施整个拯救工程的一种迂回战术，但又何尝不是一种思想立场上的后撤呢？
[1] 杨志学：《艺术·革命·人的解放——马尔库塞美学理论探讨》，见《外国美学》第13辑，北京：商务印书馆1997年版，第130页。
[2] 〔美〕马尔库塞：《理性与革命》，见〔美〕梅·所罗门编：《马克思主义与艺术》，杜章智等译，北京：文化艺术出版社1989年版，第569页。
[3]Herbert Marcuse，Reason and Revolution：Hegel and the Rise of Social Theory，N.J.：Humanities Press，1983，p.434.
[4] 〔美〕马尔库塞：《理性与革命》，见〔美〕梅·所罗门编：《马克思主义与艺术》，第571页。
[5]Herbert Marcuse，Technology，War，and Fascism，ed.Douglas Kellner，London and New York：Routledge，1998，pp.41-65.此处主要依据凯尔纳的归纳。见凯尔纳为该书写的长篇导读 “Technology， War and Fascism： Marcuse in the 1940s”， 同上书，第4—5页。
[6]Herbert Marcuse，Technology，War，and Fascism，p.56.
[7]Herbert Marcuse，Negations：Essays in Critical Theory，trans.Jeremy J.Shapiro，the Penguin Press，1968，pp.223-224.
[8] 参见〔英〕迈克尔·H. 莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，冯克利译，北京：商务印书馆2001年版，第59页。
[9]Herbert Marcuse，Negations：Essays in Critical Theory，p.222.
[10]Herbert Marcuse，Negations：Essays in Critical Theory，p.225.
[11] 〔美〕丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，南京：江苏人民出版社2001年版，第461—464页。
[12] 参见庄锡昌：《二十世纪的美国文化》，杭州：浙江人民出版社1993年版，第140—141页。
[13] 〔美〕马尔库塞：《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海译文出版社1989版，第7页。
[14]〔英〕布莱恩·麦基编：《思想家》，第61—62页。同时参考罗晓南译文略有改动，译文见陈荣灼等编：《当代社会政治社会理论对话录》，第179—180页。《反革命与造反》中亦有类似论述。See Herbert Marcuse，Counterrevolution and Revolt，Boston：Beacon Press，1972，pp.5-6.
[15] 〔英〕阿拉斯代尔·麦金太尔：《马库塞》，邵一诞译，台北：桂冠图书股份有限公司1992年版，第18页。
[16]Herbert Marcuse，The Aesthetic Dimension：Toward a Critique of Marxist Aesthetics，Boston：Beacon Press，1978，pp.32-33.中译文参见〔美〕马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，李小兵译，北京：三联书店1989年版，第229页。
[17] 〔英〕佩·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦等译，见陆梅林选编：《西方马克思主义美学文选》，桂林：漓江出版社1988年版，第147、167页。
激进美学：解放爱欲与建立新感性
说马尔库塞最后选择了美学作为其思想皈依，并不意味着这是一场“突发性事件”。因为假如以回溯性的目光来打量一下他以前的著作，我们马上就会发现，在他那些哲学或哲学化的论著中早已散落了一些美学的碎片。而正是由于他最后的选择，才使得那些碎片有了聚拢起来的可能。概而言之，马尔库塞在美学方面的突出贡献有二：第一，把爱欲引入了审美活动中；第二，提出了建立新感性的具体构想。
马尔库塞激进美学的逻辑起点是人的本能的解放。由于在技术统治的世界里人的身心已遭到了全面的异化，变成了单面的人，所以若要把人从这个物化的世界里拯救出来，使人走出工具理性的沼泽，首要的任务就是挽救人的爱欲、灵性、激情、想象、直觉等感性之维。于是，在马尔库塞的构想中，审美解放成为人的历史使命，本能革命又成为审美解放的必由之路。
马尔库塞的这一构想并非空穴来风，他的思想灵感首先来自马克思的《1844年经济学哲学手稿》。把人的感觉从“粗陋的实际需要”中解放出来，进而让人带着“人的感觉”在对象世界中肯定自己，这是马克思《手稿》中的核心命题。然而，在马尔库塞看来，尽管人们对《手稿》再三阐释，但是对于这一命题却多有忽略。于是，在马克思论述的基点上他进一步发挥道：“所谓‘感觉的解放’，意味着感觉在社会的重建过程中有‘实际作用的’东西，意味着它们在人与人、人与物、人与自然之间创造出新的（社会主义的）关系。同样地，感觉也成为一种新的（社会主义的）理性的‘源泉’：这种新的理性摆脱了剥削的合理性。而当这些解放了的感性摈弃了资本主义的工具主义的理性时，它们将保留和发展这种新型的社会的成就。”[1]显然，在马尔库塞的心目中，这种感觉的解放在变革现实的斗争中将起着关键性的作用。于是他所谓的感觉，决不仅仅是个人身上的某种心理现象，而是使社会变革成为个人需要的一种中介。
马尔库塞思想灵感的第二个来源是他对康德—席勒美学理论的批判性扬弃。受康德思想的影响，席勒在对近代工业社会的考察中发现，劳动与享受相分离、手段与目的相分离已成了早期资本主义社会中一个触目惊心的事实，原本完整、和谐、统一的人已变成了资本主义机器大生产中的一个小小零件。席勒认为这一切的根源在于人性的分裂与堕落，而造成这种堕落的原因则是近代以来日益严密化的科学技术分工割裂了人性中原本处于和谐状态的感性与理性、自由与必然。因而要克服现代社会中的不合理现象，唯一的办法就是走审美之路，培养高尚的人格，通过游戏活动即审美活动，使人性中分裂的因素重新合而为一。通过消除一切压迫，最终使人在物质/感性方面与精神/理性方面都恢复自由。“只有当人充分是人的时候，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[2]席勒的这句名言实际上是他对人的理想状态的向往与描绘。
席勒把审美活动放到了一个中心地位上，这是马尔库塞非常感兴趣的；但是让他不能满意的是，审美活动在席勒那里最终依然只不过是沟通纯粹理性与实践理性、调和感性冲动与形式冲动的一座桥梁。席勒虽然认识到现代科技理性的发达对人类生存状况的多重影响，但他并不反对理性本身。恰恰相反，他所设想的未来社会正是要恢复遭到破坏的人类理性。所以在论述审美之路时，席勒虽然也认为要限制理性的权利，但他并没有对理性与感性的任何一方有所偏爱，而是极力强调二者的调和，以期建立一种不与感性直接对立的理性社会。然而，在马尔库塞看来，文明发展史就是人类的感性逐渐淡出、理性逐渐走上前台的历史；而近代以来，由于这种理性过分发达，人类已丧失了原本完整美好的生存状态，劳动变成了苦役，人的存在则沦为理性的工具。因此，若要建立新的文明秩序，首要的任务是必须清除理性施加于感性的暴政，恢复感性的权力与地位。于是，当马尔库塞谈到审美的时候，这个审美已不是桥梁而是归宿，不是手段而是目的本身。[3]只有在审美活动中，感性才能被拂去灰尘、擦去锈迹，放射出灿烂的光辉。
把审美活动看作感性获得新生的途径，把感性解放看作人类解放的必由之路，这是贯穿于马尔库塞美学思想中的中心线索。这种观点的提出在当时固然也称得上振聋发聩，但是在其现实化的过程中却会遇到诸多难题。比如，在发达的工业社会中，人的正常的感性世界已遭污染甚至已不复存在，那么，如何才能唤醒人们沉睡的感性并让感性焕发出力量呢？把审美看作拯救感性的有效途径，但它真有如此大的威力吗？审美活动可以凭依的力量又来自何处？假如不能解决诸如此类的问题，那么审美云云难免显得空泛。从美学的角度看，或许正是为了解决这一理论难题，马尔库塞才把弗洛伊德请进了他的美学殿堂，让他去充当打开僵硬之理性缺口的急先锋。
但是，马尔库塞并不同意弗洛伊德那种悲观主义的观点。弗洛伊德的一个基本假设是，文明的历史就是人的本能欲望遭到压抑的历史，因此，文明与本能满足是一对不可解决的矛盾：要么毁灭文明，要么接受压抑，非压抑性文明是不存在的。然而，在马尔库塞看来，本能力量的解放与文明的发展并不矛盾，如果人们能够合理地使用自己的本能力量，那么非压抑性文明社会的出现是可能的。“在非压抑性生存的环境中，工作时间（即苦役）被降低到了最低限度，而自由时间摆脱了统治利益强加于它的所有闲暇活动和被动状态。”[4]这是马尔库塞所描绘出来的文明社会的理想状态。为了在理论上更好地论证非压抑性文明的可能性，马尔库塞又在弗洛伊德压抑假说的基础上进一步把压抑分为基本压抑和额外压抑两种。前者主要由不可避免的生存原因所导致，因而具有合理性；后者则由人为的“不合理的组织方式”所造成，不具有必然性与合理性，因而是多余的，是应该消除的对象。马尔库塞认为，随着科技和生产力的高度发展，基本压抑在当今大体上已失去了存在的理由，现代社会中存在的压抑形式主要是额外压抑。这样，消除额外压抑就与推翻现行的体制建立起了一种必然的联系。
解放爱欲、消除额外压抑是马尔库塞所制定的人类解放的总体战略，那么，延伸到美学领域，爱欲解放与美学革命的联结点又在哪里呢？在对弗洛伊德“幻想说”的开掘中，我们可以发现马尔库塞的良苦用心：
幻想，作为一种基本的、独立的心理过程，有它自己的、符合它自己的经验的真理价值，这就是超越对抗性的人类存在。在想象中，个体与整体、欲望与实现、幸福与理性得到了调和。虽然现存的现实原则使这种和谐成为乌托邦，但是幻想坚持认为，这种和谐必须而且可以成为现实。……因此对幻觉的认识功能的分析产生了作为“审美科学”的美学。美学形式的背后乃是美感与理性的被压抑的和谐，是对统治逻辑组织生活的持久抗议，是对操作原则的批判。[5]
把幻想或想象看作反抗现实原则的得力拐杖，这是马尔库塞从弗洛伊德那里拿来并加以改造的理论武器。但是假如没有某种实质性的内容来为幻想或想象撑腰打气，它们就成了无源之水，美学革命的暴动将成为纸上谈兵。于是，为了充实幻想与想象的力量，马尔库塞又从包括弗洛伊德在内的哲人那里拿来了“回忆”。在他看来，回忆“不是对充满童心的天真、原始人等东西的记忆，也不是对‘黄金时代’的追忆（这个时代从未存在过）。回忆作为认识的功能毋宁说是一种综合，是把在歪曲的人性和扭曲的自然中所能发现的那些支离破碎的东西重新组合在一起。这种回忆出来的素材，就成为想象的领域，它在艺术被压抑的社会中得到确认，它以一种‘诗的真理’出现——也仅仅作为诗的真理”[6]。国内学者刘小枫在解读马尔库塞的这一思想时认为，回忆作为人类极为重要的价值器官，其功能的意义决不亚于灵性、想象和激情。而当马尔库塞在“回忆”的功能上反复思考时，他的真实意图是“努力想为回忆的功能加入一些对历史困境的价值关怀的成分，努力想使回忆成为人类历史的审美解放中重要的精神机能”[7]。应该说这种分析是很有道理的。而在我看来，马尔库塞尽管从回忆的内容上否认了回忆与原古时代的联系，但是从回忆的功能上看，他的“回忆说”又分明是对人类早已荒芜的“诗性智慧”的打捞。如此说来，作为幻想的材料，回忆出来的东西也不可能多么新颖别致。而在这里，我们也恰恰看到了一个历史的或美学的悖论：当现代文明的这驾战车把人的感性世界碾得粉碎的时候，理论家往往想到的是去招“诗性智慧”之魂。然而，从根本上说，像回忆、幻想、想象、灵性等诗性智慧，应该是人类童年时代的产物。而当生产这种诗性智慧的历史背景消失之后，我们还能找到诗性智慧得以生成的丰壤沃土吗？即使能够找到，现代人那种性灵枯萎的身躯还能承载得动那种浩荡的精魂之气吗？显然，当马尔库塞在诗性智慧的花园里流连忘返时，他已经开始营造他的那个审美乌托邦的王国了。
从幻想、回忆等出发去寻找否定性的力量，马尔库塞也就必然会遭遇艺术。“因为从古以来的艺术，就像埋藏在地层深处的矿脉，携带着巨大的信息：所有遭到压抑的冲动，所有遭到禁忌的意象，自由的渴望，幸福的期待，等等，都包含在它里面。像弗洛伊德从人的本能力量中单单挑出幻想一样，马尔库塞也从幻想中看到了自由和希望的图景。”[8]而在马尔库塞看来：“艺术，在其基本的层次上，就是回忆：它欲求达到一种前概念的经验和理解。而这些前概念的东西，又都再现于、或相悖于经验和理解的社会功用的框架，也就是说，这些东西都相悖于工具主义的理性和感性。”[9]显然，在马尔库塞的思考中，艺术之所以能成为审美的依托，关键在于艺术可以凭借幻想和回忆创造出直觉的而非逻辑的、感性的而非理性的审美形式，建构出受“享乐原则”而非“现实原则”支配的新的感性世界。这种孕育着“新感性”的艺术世界与审美形式，可以打破人们的日常生活经验，把沦落的感性之维从工具理性的泥沼中钩沉出来，把禁忌的爱欲从被压抑的文明中解放出来。也正是在这一意义上，马尔库塞提出了他的“艺术即大拒绝”的著名命题：“无论是否仪式化，艺术都包含着否定的合理性。在其先进的位置上，艺术是大拒绝（Great Refusal），即对现存事物的抗议。”[10]
艺术既要成为审美的依托，又要成为对现存事物的抗议，那么后一种功能的逻辑依据又是什么呢？这牵涉到马尔库塞的又一重要命题：艺术即异在。
无论艺术怎样被流行的价值观、趣味和行为的标准、经验的限制所决定、塑造和引导，它都总是超越着对现实存在的美化和崇高化，超越着对现实的消遣和确认。即使是最现实主义的作品也建构着它自己的现实：它的男人和女人、它的对象、它的风景、它的音乐，皆揭示出那些在日常生活中尚未述说、尚未看见、尚未听到的东西。艺术即“异在”（Artis“alienating”）。[11]
实际上，马尔库塞的这一命题包含在一个更大的命题之中：艺术应成为现实的形式。使艺术成为现实的形式，并不是要美化给定的现实，而是要创造出一个与给定的现实相对抗的新的现实。马尔库塞并不否认，无论现代艺术还是古典艺术都具有某种双重品格：“作为现存文化的一部分，艺术是肯定的，即它依附于这种文化；作为现存现实的异在，艺术是一种否定的力量。艺术的历史可以理解为这种对立的和谐化。”[12]但是从建立“新感性”的宏伟战略出发，他更看重艺术异在性所表现出的否定性力量，因为只有艺术的异在性才可以使艺术与现实世界保持一种批判的距离。而艺术之所以能具有异在性，关键还是在于构成艺术的重要元素——想象、回忆等具有异在性。因为在人类的想象中始终保存着对过去和谐生活的回忆，正是这种回忆时时提醒人们注意到理想与现实之间的距离，使艺术始终保持着与现实的对立、异在和超越。现代工业社会的主要罪状之一就是取消了艺术的这种异在性。当艺术品沦落为商品之后，它的超越性、否定性和颠覆性也就荡然无存了。到此为止，马尔库塞的美学思路已大体清楚了。他的美学目标是要建立“新感性”，因为这是促使人们用一种“新的方式去看、去听、去感受事物”[13]的前提。而由于既成的感性要不在美学世界中被纯粹理性和实践理性所挤压，要不在工业社会中被科技理性或工具理性所污染，所以人的感性世界必须大换血。于是，借助于马克思、席勒、弗洛伊德等思想家的理论武库，他用回忆、幻想、想象、激情、灵性等诗性智慧作为他输血再造新感性的主要武器，同时他又强化艺术的拒绝、异在、否定等功能，以和这些武器成龙配套。而立足于“新感性”的审美世界一旦成型，即意味着拥有了与现实世界分庭抗礼的资本；从本能革命到美学革命的道路一经贯通，人们也就可以踏上人类解放的征途了。——大体而言，这就是马尔库塞所构想出来的美学方案，也是他设计出来的人类解放的宏伟蓝图。
那么，当马尔库塞经营着自己的审美园地时，他是不是已经淡忘了政治呢？回答应该是否定的。在他晚期的著作中，政治依然是他美学合唱中的一个不可或缺的声部：“我认为艺术的政治潜能在于艺术本身，即在审美形式本身。”“艺术借助其内在的功能，要成为一股政治力量。”[14]这样的表述不仅明白无误地昭示着马尔库塞的政治情结，而且也意味着把美学政治化依然是他坚定不移的追求目标。如此看来，他的美学火药味十足也就变得不难理解了，因为这很可能是真正让人“行动的美学”。然而，唯其如此，也就更显出了这种美学的乌托邦意味。因为实际的情况是，在1970年代来临、保守主义开始回潮的时代里，那些1968年造反的大学生们早已偃旗息鼓，他们开始进入资本主义统治的秩序中，进而开始了对中产阶级体面生活的追求。这样，马尔库塞的美学也就失去了忠实的听众，他的那种“变革男人和女人的意识和冲动”的计划也就成了真正的理论假设。
而更让人深思的是这种美学被消费社会的利用，甚至它有可能成为消费社会的同谋。格拉夫指出：“激进美学用以界说革命和自由的那些名词，使得它和消费社会的许多因素一拍即合了，因为摆脱传统的制约正是扩大消费的一个必要条件。消费社会由于利用风气、短暂的新奇和人为的商品废弃而毁坏了连续性，造成了一种‘有计划的感官错乱’，使得先锋文化反熟悉化的分裂行为和陌生化相形见绌。”[15]如果说《爱欲与文明》在1960年代不经意成了“性解放”的教科书是一次历史的误会，那么以感觉革命为宗旨的激进美学成为消费社会的同谋又意味着什么呢？马尔库塞播下的是龙种，却总是收获跳蚤，这一事实提醒我们，在今天这个时代里，对于激进美学，更重要的可能不是一味的褒扬，而是深刻的反思。
[1] 〔美〕马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，第135—136页。
[2] 转引自朱光潜：《西方美学史》，北京：人民文学出版社1979年版，第450页。
[3] 此处参考了刘红兵先生的分析，见朱立元主编：《法兰克福学派美学思想论稿》，上海：复旦大学出版社1997年版，第217—218页。
[4] 〔美〕马尔库塞：《爱欲与文明·1961年标准版序言》，黄勇等译，上海译文出版社1987年版。
[5] 〔美〕马尔库塞：《爱欲与文明》，第103—104页。
[6] 〔美〕马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，第141—142页。
[7] 刘小枫：《评马尔库塞批判的浪漫美学》，见《外国美学》第4辑，北京：商务印书馆1987年版，第307页。
[8] 程巍：《否定性思维——马尔库塞思想研究》，北京：北京大学出版社2001年版，第152页。
[9] 〔美〕马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，第171—172页。
[10]〔美〕马尔库塞：《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》，第59页。参照原文略有改动。Herbert Marcuse， One-Dimensional Man： Studies in the Ideology of Advanced Industri al Society，London：Routledge，Beacon Press，1991，p.63.
[11]〔美〕马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，第194页。参照原文有改动。See Herbert Marcuse，“Art as Form of Reality，”in Art and Liberation：Coliected Papers of Her bert Marcuse，ed.Douglas Kellner，London and New York，Routledge，2007，p.143.
[12]〔美〕马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，第194页。参照原文有改动。See Herbert Marcuse，“Art as Form of Reality，”in Art and Liberation：Coliected Papers of Her bert Marcuse，p.143.
[13]Herbert Marcuse，An Essay on Liberation，Boston：Beacon Press，1969，p.37.
[14] 〔美〕马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，第203，198页。
[15] 〔美〕杰拉尔德·格拉夫：《反现实主义的政治》，见马尔库塞等：《现代美学析疑》，绿原译，北京：文化艺术出版社1987年版，第96—97页。
大众文化理论：从“整合”到“颠覆”
马尔库塞的大众文化理论是法兰克福学派大众文化批判理论的重要组成部分，但是他与阿多诺和霍克海默等人的观点又不太相同。一方面，他认同法兰克福学派的主流观点，认为大众文化是宰制的工具，是极权主义的传声筒，具有整合大众的作用；另一方面，在特定的历史时期，他又看到了大众文化具有颠覆资本主义的功能。只有意识到马尔库塞大众文化观的矛盾性和复杂性，我们才能对他的大众文化理论有一个全面的认识。
当阿多诺与霍克海默等人在1930—1940年代研究大众文化的时候，马尔库塞主要是把自己的精力集中在对法西斯主义意识形态、资产阶级文化、家庭与权威等问题的研究上，他对大众文化并没有多大的研究兴趣。但是进入1960年代之后，大众传媒与大众文化却频频出现在他的文章与著作中，从而构成了他对新型的极权主义社会和控制的新形式进行判断与定位的主要依据。比如，他认为：“通过大众媒介、学校、运动队、青少年团伙等，社会直接控制了初生的自我（nascent ego）。”“儿童意识到，玩伴、邻居、团伙的头头、体育比赛、电影而非父亲才是他们相宜的心理行为和身体行为的权威。”而在一个无父的时代里，大众并不感到焦虑，因为大众媒介与大众文化成了他们的亲密伙伴：“每一座房子上的天线，每一个海滨上的收音机，每一个酒吧与饭馆里的自动电唱机，如同种种绝望的号叫——他不会扔下它们不管，他无法与这些现代怪物分离开来，他不会谴责这些东西的无聊或憎而恨之，也不会抱怨它们搅了自己的美梦。这些号叫吞没了其他人，甚至吞没了那些虽遭谴责但依然渴望实现其自我的人。在庞大的被捕获的听众中，绝大多数人陶醉在那些号叫声里。”[1]把这些论述与《单面人》结合起来一并考虑，我们完全可以把这部著作解读为一本大众文化批判理论的论著。因为马尔库塞反复提到的“发达的工业社会”或“单向度社会”实际上就是“现代大众社会”，“单面人”实际上就是丧失了反抗欲望与否定能力而被社会整合得服服帖帖的“大众”，而所谓的“单向度文化”其实也大体上相当于“大众文化”。那么，与阿多诺等人的大众文化理论相比，马尔库塞有哪些新思想呢？
第一，更多地集中在消费领域来论述大众文化的整合功能。阿多诺等人主要是从生产方式的角度着手对大众文化进行批判的，虽然他的批判理论无疑也涉及消费领域，但是由于他更多借助于马克思的商品拜物教理论来思考大众文化，而马克思又主要是从生产方式、生产关系的角度来进入资本主义制度的，所以，生产决定消费的思维定式使得阿多诺不可能更多地关注消费领域。但是马尔库塞却认为：“在马克思的用语中，‘异化’代表一种社会—经济概念，它基本上是说（只能非常简略地表述一下），在资本主义制度下，人们在其工作中不能实现自己的才能和满足自己的需要；而这种情况是资本主义生产方式造成的；因此要克服异化，就必须从根本上改变资本主义生产方式。今天，异化概念的涵义已经大大扩展，它原来的含义几乎丧失殆尽了。如今人们已经用它来解释各种各样的心理毛病。但并不是人们所遇到的一切麻烦和问题——如男女恋爱中的问题——都必然是资本主义生产方式的结果。”[2]而事实上，从1950年代的《爱欲与文明》起，马尔库塞就已经开始了对马克思的改写；而从《单面人》开始，马尔库塞又把自己的思考集中在了资本主义世界的消费领域。这一举动一方面是对马克思理论的进一步扩充，一方面也可以把它看作对阿多诺的大众文化批判理论的充实与发展。
第二，指出了“虚假需要”与大众文化的关系。马尔库塞认为，为了特定的社会利益而从外部强加在个人身上的那些需要，使艰辛、侵略、痛苦和非正义永恒化的需要，以及休息、娱乐、按广告宣传来处世、消费和爱爱仇仇的需要都属于虚假的需要。[3]而真实的需要则是指自由、爱欲、解放、审美等等的需要。在他看来，作为他律的虚假需要是由大众文化和大众传媒制造出来的。当统治者的文化工业机器开动起来之后，它实际上是要推销其意识形态，并对消费者进行控制，但它又打着为大众着想的旗号，于是文化工业首先向大众输出的是一种虚假意识。而由于这种虚假意识事先以技术合理性的名义经过了消毒处理，所以在它输出的过程中已盗用了真实的名义。而当它被大众接受并变成一种生活方式时，说明这种虚假意识的输出已经获得了满意的接受效果。此后，按照这种生活方式做出某种设计与构想就会成为大众的一种自觉的行为，文化工业接下来所要做的只不过是不断地强化这种意识，并让大众在不断滋生的虚假需要的冲动中获得一种真实的心理满足。假作真时真亦假，长此以往，大众也就既失去了真实需要的动机，又失去了区别真假需要的能力。
那么，为什么说马尔库塞的大众文化理论中还有一种颠覆的思想呢？这主要指的是马尔库塞在1960年代文化革命中所形成的一种思想。在文化革命之前，由于马尔库塞看到的更多的是资产阶级意识形态通过大众文化对大众的整合，马克思意义上的无产阶级已经“有产”，从而也丧失了革命的动力和斗志，所以，马尔库塞一度非常悲观。但是随着文化革命的来临，马尔库塞发现了新的“革命主体”——造反学生、黑人、嬉皮士、知识分子新左派、受着性压迫的妇女、第三世界的人民大众。这样一支革命队伍虽然成分复杂且难免鱼龙混杂，但他们都是发达工业社会与不发达国家的弱势群体与边缘群体，是没有被强大的国家机器整合的“剩余者”，同时，他们又有着相同的革命要求。而在马尔库塞的心目中，虽然这些人离他所需要的“革命主体”还有一定距离，但是，在革命的高潮当中，他们显然是一支比工人阶级更革命的革命力量。而为了提高革命主体的革命意识并让革命主体拥有一种革命的武器，马尔库塞发现了大众文化的颠覆功能。
在《单面人》中，马尔库塞对语言领域的革命已不抱任何希望，因为政治与商业已联手把这个世界彻底征服了。然而在《论解放》中，他却发现了一个没有被征服的地方——亚文化群体（subcultural groups），因为这一群体创造了属于他们自己的语言。在嬉皮士对trip、grass、pot、acid等语词的变形使用中，尤其是在黑人所说的“污言秽语”（obscenities）中（如fuck、shit等），马尔库塞发现了语言的否定性与颠覆功能：“话语中一种更富有颠覆性的领域，是以黑人斗士们的语言来宣告自己的存在的，这是一场有系统的语言造反，它粉碎了语词所被使用和被规定的意识形态语境，进而把它们置于一个对立的语境——置于对既定语境的否定之中。”[4]从相关的论述语境中可以看出，当马尔库塞赋予这种“污言秽语”以如此这般的革命功能时，他一方面接通的是俄国形式主义中的陌生化理论，一方面又从本雅明所欣赏的布莱希特的“间离效果”那里汲取了灵感。[5]而更让人感兴趣的是，他在思考这一问题时呈现出了与巴赫金几乎相同的思路。在巴赫金论述的语境中，“官方话语”以其单义、严肃、假正经与故作威严，并因其空洞的说教、陈腐的观念与僵硬的道德指令而成为一种无趣的语言。然而，这样一种话语由于在其生产中经过了权力的渗透与整合，所以也就不可避免地制造出了民众的恐惧心理和全社会的恐怖气氛。因此，官方话语是语言的异化形式，无论从内容上还是形式上看，它的美学特征只能是无趣。与此相反，“广场话语”则是一种鲜活的、宽容的、充满了生命活力和自由精神的话语，在插科打诨、打情骂俏、污言秽语、降格以求、亵渎、冒犯、粗鄙、狎昵、詈骂、辱骂、笑骂以及“言语中充满着生殖器官、肚腹、屎尿、病患、口鼻、肢解的人体”[6]等形式的话语表述中，“广场话语”一方面确认了自身的民间立场，一方面又完成了对“官方话语”的解构。而马尔库塞同样是把“污言秽语”放在一个与官方话语相对立的语境中来展开自己的思考的，因此，“污言秽语”的革命性在于它能打破虚假的意识形态话语的垄断，并在对某个国家领导人的“秽称”与“淫骂”中（如pig X，Fuck Nixon）剥去他的神圣光环。[7]显然，马尔库塞在这里使用了与巴赫金相似的策略与技巧，即通过“物质—肉体下部语言”的降格处理，使貌似严肃性、神圣性的东西现出原形。
在为那些“污言秽语”赋予了一种革命性意义之后，马尔库塞又对爵士乐、摇滚乐发表了一番肯定性评论。他说：“非写实的、抽象的绘画与雕刻，意识流和形式主义文学，十二音阶曲式，布鲁斯和爵士乐，这些东西并不仅仅是修正和强化了旧感性的新的感觉形式，而毋宁说它们摧毁了感觉结构本身，以便腾出空间。”[8]虽然这些艺术形式还不是马尔库塞心目中真正的艺术对象（他认为新的艺术对象还没有出现），但是它们在对旧感觉结构的破坏与新感觉结构的建立中无疑扮演着重要的角色。就这样，爵士乐与摇滚乐变成了一种革命的武器。
马尔库塞这一时期的大众文化理论是和他的“爱欲解放”“建立新感性”的美学构想联系在一起的，所以他在美学层面的思考有助于我们对其大众文化理论的认识。同时，需要说明的是，虽然马尔库塞对大众文化的肯定性评价并不是他的最终立场，但是与阿多诺相比，马尔库塞毕竟向前迈了一大步。这一大步的含义并不是因为从“整合”到“颠覆”就必然意味着观念的更新换代和与时俱进，而是说马尔库塞所看的大众文化要比阿多诺更为复杂丰富：阿多诺只看到了大众文化那副“整合”的面孔，而马尔库塞却看到了大众文化“整合”与“颠覆”时的两张脸。另一方面也必须指出，当文化革命的高潮过去之后，马尔库塞所期望的革命主体和大众文化并没有对资本主义构成什么触动。从某种意义上说，这样一种结局对马尔库塞的刺激是很大的，因为他后来又不得不修正自己的理论主张，抛弃了那种貌似革命的大众文化，而是选择了艺术和美学作为他最后的皈依之所。
2004年12月13日
（原载汝信主编：《西方美学史》第4卷，北京：中国社会科学出版社2008年版）
[1]Herbert Marcuse，Five Lectures：Psychoanalysis，Politics，and Utopia，trans.Jeremy J.Shapiro and Shierry M.Weber，Boston：Beacon Press，1970，pp.47，52，49.
[2] 〔英〕布莱恩·麦基编：《思想家》，第68—69页。
[3]Herbert Marcuse，One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Indus trial Society，pp.4-5.
[4]Herbert Marcuse，An Essay on Liberation，p.35.中译文参见〔美〕马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，第116—117页。
[5]在《论解放》中，马尔库塞曾引用过什克洛夫斯基那段论述艺术陌生化的经典文字来为自己的“新感性”提供理论依据；而在《单面人》中，他又用布莱希特的“间离效果”强化过自己所论述的“艺术异在性”（artistic alienation）。See Herbert Marcuse， An Essay on Liberation， p.40. See also Herbert Marcuse，One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，pp.65-69.
[6] 〔苏〕巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林等译，石家庄：河北教育出版社1998年版，第370页。
[7]Herbert Marcuse，An Essay on Liberation，p.35.See also Herbert Marcuse，Counter revolution and Revolt，p.80.
[8]Herbert Marcuse，An Essay on Liberation，p.38.