二、宋明理学脉络中的张九成“格物”之学

“格物”是张九成经学中的核心概念，贯穿于其著作之中：推崇的“圣王之学”“大人之学”径称为“格物之学”。如《孟子传》中：

夫圣王之学，自致知、格物以至为天下国家，其本在于民而已矣。^[10]

余窃谓士大夫之学当为有用之学，必祖圣王而宗颜孟。帝王之学，何学也？以民为心也。夫自致知格物以至平天下、家国，曷尝不以民为心哉？苟学之不精，不先于致知，使天下之物足以乱吾之知，则理不穷；理不穷，则物不格；物不格，则知不至，意不诚，心不正，身不修，出而为天下、国家则为商鞅、苏、张之徒，以血肉视人，而天下不得安其生矣。^[11]

审知此理，当先致知格物，使俗情皆尽，天理昭然。^[12]

吾知格物以知至，知至以诚意，诚意以正心，正心以修身，修身以齐家而已。^[13]

可见，在张九成看来，格物是一切学术的基础。张九成将士大夫之学提升成为“圣王之学”。沿着《大学》八条目的次序，从“格物致知”一路推衍到“修、齐、治、平”的圣王之学，是士大夫取法之榜样。而“物有本末，事有始终”，整个“学”的基础也就建立于“格物”之上。故而在张九成的一些论述中，还将其所

惟大人有格物之学，充而至为天下、国家。其几甚明，其候甚熟。^[14]

《春秋讲义》中：

学者傥未遽得圣人之心，莫若先明大学之道。夫大学之道，何道也？王道也。王道何在？在致知格物也。格物者，穷理之谓也。天下之理无一之不穷，则几微之生无不极其所至矣。故曰格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，傥知格物之学，则可以知圣人之心。^[15]

“格物”一词，是宋代理家学聚讼不休的重要概念，同时，儒家各个学派间的巨大分歧，也建立在对这一概念的不同解释之上。明代刘宗周就总结说：“格物之说，古今聚讼有七十二家。”^[16]在张九成时代影响较大的“格物”解释，大致有以下几家。郑玄《礼记注》中认为：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好而来也。此‘致’或为‘至’。”^[17]司马光则认为，“格”为扞格之义，“格物”则为格去物欲。二程兄弟则将“格物”解释为“穷理”，他们说：“致知在格物，格，至也。穷理而至于物，则物理尽。”^[18]“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”^[19]从“格物”即“穷理”的定义看，张九成确实继承了程颐之说，他说：

齐家、治国、平天下，特移修身之道以用之耳，非有加损于其间也。自修身以先，皆大学之事也。夫学莫先乎致知，致知莫先乎格物。格物者，穷理之谓也。使天下之理一物不穷，则理有所蔽。理有所蔽，则足以乱吾之智。思惟无物不格则无理不穷。无理不穷，则内而一念，外而万事，知其始，知其终，知其利害，知其久近，是以念动乎中，事形于外，微而未著，兆而未章，吾已知之矣。^[20]

学当格物。格物能穷天下之理，穷天下之理，则人情物态，喜怒逆顺，形势纵横，皆不逃于所揆之理。优而柔之，使自得之；餍而饫之，使自趋之。一旦释然理顺，怡然冰解，皆格物之效也。^[21]

表面上看，张九成继承了二程兄弟“格物”即穷理的解释，这也是很多学者不同意朱熹批评张九成之学术掺入禅学的原因。^[22]但如果仅从这一点看，忽略张九成立说背后的深层结构，往往有失片面。

张九成关于“格物”最直接的解释出自其《大学解》中，卫湜《礼记集说》中存有其佚文。他说：

格物者，何也？格言穷，物言理也，内而一念，外而万事，微而万物，理皆在焉。吾能一念之间，一事之上，一物之微皆穷其始，穷其终，穷其所由起，又穷其所由归。自一念而穷之，以通天下之念；自一事而穷之，以通天下之事；自一物而穷之，以通天下之物。往来阖辟、显晦幽明，其理森然炳然，可烛照而数计者，此所谓格物而物格也。格物则一念之微、一事之微、一物之微、有兆于象，有发于萌者，无不默而识之，此之谓知至。知至则恶念不生、恶事不积、恶物不滋，而吾所趣乡者，所愿欲者，所思虑者，无非在天理中矣。此之谓意诚。

另外，朱熹在《杂学辨》中曾摘取《中庸传》：

张云：格物知至之学，内而一念，外而万事，无不穷其始终。穷而又穷，以至于极尽之地，一旦廓然，则性善昭昭无可疑矣。^[23]

结合上引《孟子传》中的注释，可见张九成的“格物”之学往往与“物格”“知至”等词连用。回到《大学》原文，可见张九成最为关心的是全文中“致知在格物，物格而后知至”这一转折点。对此，程颐的解释是：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”^[24]朱熹在“格物补传”中更进一步发挥，说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”^[25]程颐与朱熹关注的都是“今日格一件，明日格一件”的渐进功夫，通过这种积累，最终达成“贯通”，而“表里精粗无不到”的“物格”状态。整个过程可以表述为“一（格物）——多（又格一物）——贯通（物格，知至）”的形式。而在张九成那里，更为强调的则是在格一物的基础上，直接达到穷万理的结果，即“往来阖辟、显晦幽明，其理森然炳然，可烛照而数计”，其间并没有“今日格一物，明日格一物”的渐进过程。张九成的过程可以表述为“一（格物、物格）——知至”。在他看来，“格物而物格”是浑然一体，不可拆分的，是一旦主体在一具体事物之上穷极始终，就能在瞬间实现超越，掌握真理。也就是说，在张九成看来，如果真正做到了“格物”，那么“物格”也必然同时到来。此后的“知至”，则是指对未来发生的事物的体察能力。三者从逻辑层次上看层层递进，在时间上却是同时显现的。相比之下，在程朱那里，“格物”显然是一个漫长的过程，而这一过程的终点上，“物格”与“知至”何时到来，难以逆料。张九成的“格物物格”或者“格物知至”之学，后来学者往往不能窥见实情，故而往往窜易本文。四库馆臣即多将宋本《孟子传》中“格物知至”改为“格物致知”，南宋人卫湜在其《礼记集说》中转引《中庸说》时，也将“格物知至”，改为“格物致知”。反倒在其激烈的批评者朱熹的引文中，能见其原貌。

朱熹在《杂学辨》中，认为吕本中有关“格物”的看法与张九成相同，并作出了严肃的批评。^[26]

吕氏曰：草木之微，器用之别，皆物之理也。求其所以为草木器用之理，则为格物。草木器用之理，吾心存焉，忽然识之，此为物格。

愚按伊川先生尝言：“凡一物之上有一理，物之微者亦有理。”又曰：“大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。”吕氏盖推此以为说而失之者。程子之为言也，特以明夫理之所在，无间于大小精粗而已。若夫学者之所以用功，则必有先后缓急之序、区别体验之方。然后积习贯通，驯至其极，岂以为直存心于一草木器用之间，而与尧舜同者无故忽然自识之哉？此又释氏闻声悟道、见色明心之说，殊非孔氏遗经，程氏发明之本意也。^[27]

在张九成、吕本中看来，既然万事万物之上均有理，那么无论是“草木之微”“器用之别”，只要对此格物，就有可能获得对“所以然”之理的完全体悟。这也就取消了“今日格一物”“明日格一物”的必要性。朱熹认为这是吕本中对程颐的一些片段说法有所误读所致。但回到程颐的原文之中：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”^[28]朱熹的辩解其实已经隐晦地承认，程颐的对“格物”的论述中确实暗含着发展为张九成式解释的可能。

至此，虽然张九成有关“格物物格”的解释是顿悟式的，与禅宗的某些表述有相似性。^[29]但如果仅仅从这个角度说，仍不能说张九成的思想完全来自于佛教，如前所述，这一理解完全可能基于对程颐的某些说法的片面性的理解。故而张九成对“格物”的解释是否是有意创论就成了问题的关键。