第一节
《十日谈》在文艺复兴语境中的生成
市民人文主义是一种来自于意大利城邦共和国市民阶级、伴随着资本主义工商业在欧洲的兴起所产生的人文主义思潮。薄伽丘正是出生于这样的市民阶级工商业主家庭。他的父亲是一位金融商，随后又成为那不勒斯一家银行的高级职员。她的生母则是一位来自巴黎的女子。薄伽丘出生于佛罗伦萨附近的切塔尔多，并在此度过童年（也有一说薄伽丘出生于巴黎）。可以说，薄伽丘的市民阶级出身、佛罗伦萨成长背景和法国文化血脉都是后来作为经典的《十日谈》所植根的土壤。
十三岁时薄伽丘随父亲去那不勒斯（那波利）。在那里他先是迫于父命学习经商，虚度了六年的光阴。在说服了父亲之后，薄伽丘又进入了教会学院学习宗教法规。在此期间，他习读了更多的古典文献和文学作品，结识了一大批来自欧洲各地的诗人、哲学家和艺术家，并且有机会接触到意大利统治者罗贝托国王的宫廷。值得一提的是，罗贝托国王特别喜好文艺，推崇法国文化，被薄伽丘称为“所罗门二世”[1]。在薄伽丘看来，“所罗门国王”是能够以非凡的智慧来化解世俗的烦恼的圣贤，正如《十日谈》第九天第九个故事中写道：
我所说的所罗门国王的智慧，那可是世人皆知，久负盛名。而且他平易近人，谁有问题去找他，他都能热心解答，因此当时世界各地凡遇到难题之人，都赶去向他请教。[2]
而这个故事的讲述者，同样也是一位“国王”。在《十日谈》当中，青年男女们每一天都会选出一名“国王”（“女王”），作为当日活动和故事会的组织者，而这名国王往往能够对故事做出智慧的解读。从薄伽丘所设置的这名“国王”身上，多多少少能够看出所罗门国王或者罗贝托国王的影子，也透露了作家将“热心”的、“平易近人”的世俗智慧视为当时社会核心力量的价值取向。薄伽丘所崇尚的世俗智慧包含了机智、精明和知识，而这些品质都被商业和市民社会视为财富；相反地，愚蠢和迟钝则被视为缺陷，应该受到惩罚。在整部《十日谈》当中，商业道德是普遍和占主导地位的意识。市民社会的商业道德伴随着欧洲城市中心的崛起和货币化的经济体系建立而出现，取代了更加强调虔诚和忠心的农村封建和修道院系统。
1338年，薄伽丘父亲的金融事业遭受了挫折，薄伽丘也结束了悠闲的生活，随着父亲回到了佛罗伦萨。在其后的岁月中，薄伽丘一方面参与政治，在激烈的政治斗争中始终站在共和国的市民阶级一方，另一方面则潜心于文学创作。回到佛罗伦萨十年后，即1348年，薄伽丘亲历了那场席卷意大利的可怕瘟疫。随后五年左右的时间，他以这场瘟疫为背景，写出了《十日谈》。
从作家个人角度来看，那些生活在薄伽丘身体里的不同人格——知识分子、学者、艺术家、朝臣以及探究世界的人——最终融合成为作家独一无二的身份认同，在作家文学成就的丰碑上镌刻上了无可复制的奇妙图案。而从“经典化”的视角来看，这些作家个体体验，代表了经典生成可以追溯到的“有一个原点或者有一组使该经典得以形成从而进入某个特定的社会话语系统的环境”[3]。换言之，那些隐藏在作家履历之下的文化形态与话语环境：以市民人文主义为核心的意大利诗人传统、以希腊语和古典文学为载体的希腊传统，以及以故事形式为表现的民间文学传统，正是构成《十日谈》文本最主要的话语及文本基础。
（一）诗人传统与《十日谈》的生成
批评家托马斯·伯金在一次演讲中提出：“意大利文学是牢固地建筑于但丁、彼特拉克、薄伽丘所构成的三角之上的。这三个人物是如此的重要且极具魅力，他们影响了意大利文学，他们的观念和作品更是在西方世界的思想中留下了明显的印记。”[4]在文艺复兴的历史中，这三位作家并称“三颗巨星”，与拉斐尔、达·芬奇、米开朗基罗“美术三杰”交相辉映。在这三位文学家当中，薄伽丘作为出生最晚的一位，他的成就很容易被两位前辈的光芒所掩盖。而事实上，正如伯金所说：“即使薄伽丘缺少了但丁的宏伟和彼特拉克的优雅，我们也坚信他是三人中最多才多艺、最具创造力的。”[5]
三位作家在他们各自的经典作品中都表现了令人惊叹的天分；而伯金认为，当我们在欣赏其中任何一位作家的文本时，只有在脑海中对照另外两位的成就，才能提升我们对于这一经典的认知水准，触及该经典真正的灵魂。这不仅仅是因为，“他们三人都来自托斯卡纳（意大利中西部地名），都在相同的文化氛围之中得到滋养”[6]；更重要的是，三位作家通过他们的经典作品和艺术形象，阐释了文艺复兴时期人文主义思想的嬗变过程，建构了属于他们的“诗人传统”。正如一些学者所指出的，“自文艺复兴时期出现了新的哲学观念之后，文学和哲学之间就产生了‘直接的、重大的相互关系’。”[7]人文主义与诗人传统的相互结合，成为包括《十日谈》在内的文艺复兴时期经典作品序列的最主要的话语基础。
恩格斯将但丁称为“新时代的最初一位诗人”。《神曲》（Divine Comedy）所表现的对于天堂和神性的向往，隐含了但丁对于人间和理性的追求。虽然《十日谈》与《神曲》是两种完全不同的文学形式，薄伽丘对但丁的这一精神做出了最为明确的回应。可以说，“但丁关闭了一个旧世界，而薄伽丘打开了一个新的世界”[8]：神性的生活变为了现世的生活，彼岸世界从文学中消失，人不再存在于遗世独存的精神世界之中，而是投入生活中去感觉和享受，天国与神衹从人的意识中慢慢淡出，自然和自我取而代之。总之“生活不再是以应该（should be）为基础，而是建立在生活本身是什么（what is）之上”[9]。
《神曲》同《十日谈》这部“人间喜剧”（human comedy）正是通过这样的人文主义精神内核链接到一起的。同样在《十日谈》当中得到传承的还有《神曲》的现实主义和批判精神。但更重要的是，《神曲》“以俗语写俗人”的“陌生化”写作，从语言形式和思想内涵两方面影响了《十日谈》。
一方面，但丁使用托斯卡纳市民俗语，而不是古典拉丁语进行写作，这正是一种以理性对抗罗马教皇神权的文化态度：“光辉俗语的文字书写表明了对中世纪教会文化，特别是古典拉丁文化的专制的反叛。”[10]另一方面，《神曲》塑造了贝阿特丽采这样一个“超凡入圣”的市民形象。众所周知，贝阿特丽采不但是但丁诗作《新生》中真挚爱情的对象，也是《神曲》当中引领但丁游历天堂的向导。如果说，带领但丁穿过黑暗密林、游历地狱和炼狱的维吉尔象征着理性和哲学，那么贝阿特丽采这一“理想女性”形象则是“神圣加世俗的寓言”“崇高愿望的理想化身”。需要指出的是，贝阿特丽采是一位银行家的女儿，属于市民阶级的一员，但丁将这样一位平民俗人作为掌管天国钥匙的圣徒，更加强烈地表现了将肉身之美与道德之善、世俗爱欲的快乐与天国崇高的幸福结合起来的人文理想。贝阿特丽采在《神曲》最后部分的出现，既“体现了市民阶层渴求人性解放和精神获救的双重意愿”，也播撒下了挑战教会神权、主张市民身份平等的反封建意识的种子。[11]而这颗种子最终将在薄伽丘的《十日谈》当中生根发芽。
到了彼特拉克的《歌集》当中，人文主义的理想已经不再有《神曲》当中的宗教色彩和神秘感，而是一种艺术与文学表达。一方面，彼特拉克对于世俗情感的书写，已经不再需要借助于“圣经式的象征”、梦幻和语言的修辞手法，炙热的“爱情”与“欲望”成为诗人直接表现的对象。他的爱人已经从上帝光辉的宝座边走下来，“来自天上的女神”化身为“降临凡尘的天使”（《金色的秀发随风飘洒》），成为兼具形体美与自然美的劳拉。另一方面，彼特拉克的十四行诗体，以及他的诗歌风格和手法，“无疑是追求精神和肉体解放的市民人文主义观念的最佳表述”，“他的诗歌更为生动形象地传达了人文主义思潮的核心价值观——寻求人性解放，赞美世俗幸福，歌颂个人自由意志等等”[12]。彼特拉克的诗歌及其俗语文学的表达方式，为薄伽丘的《十日谈》开拓了新的话语空间。“传奇故事与民间故事，这些曾经被放逐的文学形式，开始获得了更高的地位。那个充满宗教迷狂、幻象、传奇的抒情性世界，被这个充满冒险、庆典、描述、愉悦和怨恨的叙述性世界所取代。”[13]
（二）希腊传统与《十日谈》的生成
彼特拉克对薄伽丘的另一种影响是对于古希腊文化的借鉴，特别是对于古希腊语言的热衷。当代著名历史学家雅克·巴尔赞就指出，对于“早期的人文主义者”来说，“古希腊著作光彩夺目之处”不仅仅是“它们反映出一个业已消失的文明的面貌”，也在于它们“优美的语言”。通过这两个方面人文主义者“找到了一种新的感觉”。[14]可以说，以彼特拉克为代表的人文主义诗人们通过古希腊的语言，自豪地召回了一个伟大的过去，从而使得中世纪那种静止而混沌的神性时空消失了，取而代之的是变化的、发展的、连续的当下的世俗世界，过去、现在、未来都变得因此鲜活起来。
批评家马内蒂确信，彼特拉克是第一个接触外国语言的意大利人文主义者；在这一方面，薄伽丘模仿了彼特拉克，“但是通过异国的语言，薄伽丘获得了比彼特拉克更丰富的受益”，并且最终“成为一个希腊语的专家”。薄伽丘学习希腊语的初衷，一方面是出于对拉丁语典籍“丰富而又贫乏”的现状的不满；另一方面是对于希腊文学宝库的极大渴望，希望“通过希腊文学对拉丁文学的缺陷做出最好的补足”。于是薄伽丘花了三年时间聆听一位学识渊博的希腊传教士皮拉图斯（Loentius Pilatus）的公共和私人课程。当这位教士离开威尼斯时，薄伽丘竭力邀请他来到佛罗伦萨。薄伽丘在自己的家中隆重地接待了他，并让他成为自己长期的客人。其后，薄伽丘又协助他获得了佛罗伦萨城市的聘请，请他为公众宣读希腊文学抄本。这位教士也成了第一个在佛罗伦萨用希腊语进行公开演讲的人。不久之后，出于作家个人对于希腊文学的兴趣，薄伽丘将许多希腊文的抄本带回了托斯卡纳，其中包括了荷马的作品，这使得薄伽丘成了第一个将希腊抄本引入埃特鲁斯坎地区的人。由于掌握了希腊语，薄伽丘对荷马的经典诗歌《伊利亚特》和《奥德赛》有了更完整的认识，他也通过导师的解读了解了其他的希腊诗人，并且在他的许多作品当中恰当地运用了所学到的这些知识。[15]
马内蒂认为，“引入希腊文学所结出的第一批果实是为意大利造就了两个如此特异的诗人（彼特拉克和薄伽丘），这两个果实随后成为种子，而希腊文学则在意大利找了肥沃的土壤，所有这一切随着时间的迁移，成就了我们这个时期繁花似锦的景象，他们创造了一次伟大的丰收。”[16]在彼特拉克和薄伽丘的影响下，意大利文艺复兴时期的作家们毫不犹豫地开始学习希腊语和希腊文学，这使得意大利文学的传统和古希腊文学传统合并成了一种新的、文艺复兴时期所特有的、不断传播的话语形式。
从语言层面上来看，希腊语和希腊文学的影响也渗入了薄伽丘那令人愉快的表达风格之中，这使得他的“方言写作”常常显得很优雅。“光辉的俗语”和优雅崇高的希腊文学/文字看似矛盾的结合，在文化史研究者看来却有其必然逻辑：
“最初的人文主义者认为，古典著作中描述的文明在处理世俗事务时是以人为中心的。这些著作包括诗歌、戏剧、史书、传记、道德和社会哲学。它们是古人生活的指南，本身具有重要的意义，并不从属于把人的幸福统统推迟到审判日的某个大计划。世俗主义的主题由此而来。
“人文主义这个名称有些奇怪——意思是作为人的主义——但不是随意想出来的，他的原意是形容古人的风格：literae humaniores，即有人性的文字。这种文字不像中世纪的哲学文章那么抽象，而且文法优雅，用词简练。这就是人文主义者所说的‘典雅文字’的特点……中世纪的文章并没有忽略人，但缺乏逻辑，把人的一切关注统统与来世挂钩。14世纪初期，意大利一些才华横溢的作家，其中著名的有彼特拉克、萨鲁塔悌和薄伽丘，对中世纪的文章深恶痛绝，他们的门徒把人文主义变成了以后几个世纪的文化。”[17]
正因为两者所蕴含的人本精神是相通的——古典的文学指向世俗的生活，精致的字词亦是人文主义的表征——“光辉的俗语”和“典雅文字”才得以在经典作家的笔下得以统一，而像《十日谈》这样的俗语经典文本才能具有更加强烈的、更加鲜活的现世意义。也正因为文学在语言层面的这种革新，时人才能有如此感叹：“哦世纪！哦文章！活着是何等令人欢欣。”[18]而这样的感叹何尝又不是对于《十日谈》这样的作品的主旨的精妙表述。
从文学类型和写作风格来看，希腊文学/文字与拉丁文学/文字的相互影响和融合，为全新的文学形式的生成提供了话语和语言环境。正是在这样的环境中，“薄伽丘这样的作家能够将古代的形式和现代的形式巧妙地贯通起来，创造出一个新的世界，并为这个新的世界打上专属他个人的印记。”德桑克蒂斯指出：“当拉丁作家需要表现戏剧效果时，他们常常会抛弃他们沉重的武器轻装上阵”，而薄伽丘更是“像普劳图斯那样构思，像西塞罗那样写作。”[19]
简洁的表述与讽刺的手法可以说是《十日谈》文本写作风格上的标志。薄伽丘所有的作品都是由大量细节所构成的，具有一种用现实包裹起来的简洁而严实的结构。在他的文本世界中，读者得到的是超越印象的客观、超越感觉的感知、超越幻象的想象。因此，德桑克蒂斯称作家为“擅长跨越障碍的”“简洁的大师”。同时，“漫画式的讽刺”也是薄伽丘世界的重要基础。简洁与讽刺的结合，使得《十日谈》中的每一个小故事都以一种希腊喜剧的方式呈现出来：“薄伽丘对于人物的介绍和大致的描写都很简短，然后就立刻将幕布拉起，在完整的行为、动作和对话之中展现他的人物。喜剧的主题在一开始就出现，逐步地、一点一滴地发展，每一步都会有新的喜剧元素伴随着更好的戏剧效果加入其中。”[20]一种新的喜剧形式由此生成——不再是神圣的，而是属于人间的。在当时的拉丁文学环境当中，《十日谈》的这种喜剧特质无疑是充满吸引力的：法国人看到了薄伽丘的“激情”（verve），并且模仿他的力量和灵巧；而意大利人则因为《十日谈》 的“生动”（brio）而更注重其中充满活力的智慧。在这激情与生动之中，薄伽丘以西塞罗的方式创造了一个充满魅力的“塞壬”。如果不是作家同时也采用了丰富的拉丁文学形式将那个裸露的身体从头到尾包围起来，而是任由希腊放纵、多欲的诸神走入世俗的市民社会，那么《十日谈》的世界或许将会是令人厌恶与作呕的。希腊传统为《十日谈》的生成输入了飞扬的个性和超越的可能，而拉丁文学传统则是牵住风筝的线，将文本的世界控制在理性和现实的范围之内。这样的结合也保证了作家的个性和文本的特质，既是特立独行、无法模仿的，也能够和时代保持着相对和谐的关系。而这两点都是经典生成的重要保障。
另外值得一提的是，希腊传统还为意大利文艺复兴作家提供了新的意象和主题。如巴尔赞所说：“在彼特拉克之后，各派诗人把多神教神话、历史、地理与基督教混在一起……诗人喜欢用新的词汇，神的名字、英雄的名字、地名和事件都成了新形象和新声音的宝库。人文主义诗人动辄赞叹‘神一样的柏拉图’、‘天赐的塞内加’。”[21]彼特拉克们的“典雅文字”和“光辉的俗语”带来了异教神话和古老传说，也使之褪去神秘化的光环，仅作为一项艺术性和文学化的事物而存在。而在神秘主义衰退的同时，自然主义也已经兴起：人类与自然的元素，代替了神圣与天国的意识。当神圣或神秘的传说改由人与自然来演绎时，被中世纪所压抑已久的民间文学传统就获得了新的自由。民间文学传统与人文主义的结合，标示出了文艺复兴的另一个重要维度，也酝酿和生成了新的文学经典。
（三）民间文学传统与《十日谈》的生成
在德桑克蒂斯和其他一些文艺批评家看来，《十日谈》生成的时代是一个“转变的时代”：神秘主义已经成为一种对超自然世界的怀旧情绪，成为一种普通事物，以一种传统的形式留存；自然主义正在表现出它作为新兴事物的魅力，将世俗生活和人的感知和谐地融合在一起，人不再生活于世界之外的精神领域。时代精神的转变彻底颠覆了当时文学的根基，旧的文学世界正在从经典生成的话语环境中退出，“中世纪随着它的幻想、传说、神秘、恐怖、阴影以及迷狂一起从艺术的殿堂当中被驱逐。”甚至就连但丁也“用他的佛罗伦萨长袍裹住自己，然后消失了”[22]。现在薄伽丘进入了这个殿堂，伴随着他那个喧嚷的世界一起。
薄伽丘所呈现的这个世界在《十日谈》问世之前已经存在很久了。那个时候的意大利流传着大量的传奇故事、民间故事、拉丁语歌谣以及民间歌谣。“如我们所知的，女性秘密地阅读这些‘渎神’的作品，而那些故事的作者也通过不断地制造这样的内容来取悦这一群‘快乐’的读者。”[23]传奇故事最常见的题材来自于圆桌骑士的冒险和查理曼大帝的事迹。薄伽丘也涉及过这样的题材，在《爱之景》（Amorosa Visione）当中，作家就提到过许多这样的男女英雄。薄伽丘进入这个不敬和轻率的世界，同样也会抱着取悦于那些女性委托人的目的。但和他的追随者以及后来的模仿者不同的是，薄伽丘更加关注如何使故事表现出令人愉悦的品质。他需要将那些结构混乱、粗陋的、由不通文墨的人提供的素材重新组织起来，塑造成型，将它们带入和谐的艺术世界。
薄伽丘尝试为这个世界寻找一个新的表演舞台，既能够使这个世界从中世纪的厚重的幕布后面轻松地走出来，又能够唤起古希腊剧场的气氛，在经典文学厚实的基础上建构新的场景。在重写菲洛里奥和比安科费奥雷的浪漫传奇之后，同时基于作家对于希腊传统的研究，薄伽丘开始转向一种新的文学表现形式：他希望能从希腊原始时期和英雄时代的文学遗产当中获得启示；同时他也注意到了，在那个时代的所有已存的文学形式中，有一种特别受欢迎，这就是短篇故事（novella），即传说故事（tale）或者短篇小说（short story）。
短篇故事这个形式尽管有许多不同的称谓，但它的确是所有拉丁民族共同继承的遗产，并且很好地融合了当时的风俗与时代精神。在薄伽丘之前，重新创作或者整理重写而成的作品就已经是各种类型的故事当中的主流，他们当中有一些是严肃的，另一些则是喜剧的；有一些是道德教谕的，另一些则是亵渎和情色的。这些故事所有的修改和润色都是为了符合读者的口味，而当时的知识阶层认为它们的主题是不敬且轻率的，往往对它们表示轻蔑和否定。但薄伽丘则将故事视为一种允许想象力自由发挥的文学形式，并将它发展成为一种现代的文学类型。[24]
不可否认的事实是，《十日谈》的内容和题材，和《神曲》以及彼特拉克的《歌集》一样，都不是一个人思想的产物，而是众人智慧的结晶。许多研究都证实了，《十日谈》的大部分故事都不是薄伽丘本人的原创。这些题材在重现于薄伽丘笔下之前，已经经历了许多不同阶段的传播。“从横向的时间轴上来看，首先，任何一个经典文本都曾经有一个，甚至不止一个前文本（pretext）或者非文本（non-text），这些表面上看上去非常散乱、尚未成为经典的文本，实际上却积聚了巨大的社会和文化的叙事能量，是经典文本得以形成的先决条件，我们也可以把这个阶段称之为经典的‘潜伏期’。”[25]薄伽丘凭借着他的天分对众多来自民间文学的题材加以修改，使得这些前文本当中的社会和文化叙事能量得以释放，《十日谈》的经典文本也藉此生成。
《十日谈》的故事来源十分广泛。虽然薄伽丘本人只接触了法国、意大利和拉丁语的民间故事，虽然在1300年前后意大利就出现了《故事集》（Il Novellion）[26]这样的文本，但《十日谈》当中一些故事原型最早生成却是在西班牙、印度这样遥远的国家；而另一些故事也已经在民间流传了好几个世纪。例如，第二天的第五个故事[27]就是源自公元2世纪的以弗所[28]的《以弗所故事》（Ephesian Tale）。
和经典文本本身一样，作为经典最直接前文本的民间故事，就是各种文学文本穿越时空传播、相互接受和融合的结果，而民间故事的传播和再传播的过程也就构成了民间故事传统。对《十日谈》经典生成影响最大的中世纪民间故事，其两个最基本来源是基督教的说教故事（exemplum）和来自东方的故事。
说教故事脱胎于基督教的说教文本和布道词，通过正与误、积极与消极之间的对比来教导人们正确的思想与行为。说教故事在发展的过程中不断地和其他民间文学形式，如圣徒行传、普罗旺斯游吟诗、法国故事诗和籁歌（lais）、宗教经典传说等相融合，最终在托斯卡纳地区形成了与小说最为接近的文学形式。[29]在13世纪末的那些最著名却匿名的托斯卡纳民间说教故事中，原有的道德教诲成分已经被剔除，而颂扬智慧、知识以及幽默的成分被大大加强。“虽然在正常情况下，这些说教故事不会用框架结构，但是这些故事的写作风格构成了一个统一的因素，使得各种各样被选取的、去语境化的、重新编织的故事组成了一个新的自主作品。这一醒目的联系，也使得说教故事成为《十日谈》最重要的灵感源泉。”[30]
东方故事对于西方民间故事传统的影响是显而易见的，《五卷书》（Panchatantra）、《一千零一夜》《大故事》（Brihat Katha）、《巴兰和约沙法》（Baelaam and Josaphat）[31]等东方文本通过古希腊文明和希伯来文明，以及12世纪的拉丁语译本，被不断地传播进入西方文学。《十日谈》当中的第八天第十个故事[32]就是来自于11世纪的一部印度故事总集《故事海》（Katha Sarti Sagara）[33]。更重要的是，《十日谈》的框架叙述结构起源于古印度的《五卷书》。该故事集是在公元500年前后用梵语写成，在其后八百多年中经过了一系列的翻译和转译，其中包括了波斯语、阿拉伯语、希伯来语和拉丁语。薄伽丘接受了这一文学形式，将众多的短篇故事集结成册，并将一个统一的、单独的作者视角和一个有机的整体贯穿其中，最大限度地释放了故事的叙事能量。可以说，东方文学在传播过程当中启发了西方文学一种全新叙述形式的生成。
一些学者认为一些找不到更早来源的故事也仍然不能看做是薄伽丘原创的，它们可能是在本土民间的口头传统中传播，薄伽丘只是第一个已知的记录者。薄伽丘自己也说过，他曾经通过口头传诵听到过一些故事。例如在第七天的第一个故事[34]的结尾，薄伽丘借用故事讲述者伊米莉亚的口吻，为读者提供了两个不同版本的故事结局，并且写道：
不过我邻居的一个老太太对我说，据他所知，这两种说法都没有错，只是按第二种说法，那丈夫不是季安尼，而是一个住在圣彼得门附近叫季安尼·迪·奈洛的男人，他的傻劲不下于第一个季安尼。
亲爱的女士们，这两个咒语你们可以任选其一，两个都选也行，你们已听到了，知道这种咒语在我刚才讲到的那种情形下大有用处，你们要好好记住，以备今后派上用场。[35]
在此，薄伽丘承认了他是从一个老妇人那里得来的这个故事。他明确地指出了民间口头传统对于《十日谈》文本生成的作用，并且强调了这样的口头传播的不确定性和多样性。而作者最后对于故事的处理，则颇有几分现代文学和电影当中“开放式结局”的意味。
虽然《十日谈》的故事并不都是来自于虚构性的前文本，例如对于小说核心事件黑死病的描写借鉴了某些历史文献[36]，而故事当中许多人物也是以现实人物为原型的。[37]但不可否认的是民间文学传统不仅为《十日谈》提供了最主要的前文本来源，还直接影响了作品的叙述方式和整体结构。一部文学经典的生成就是其他文学文本传播汇入的结果。《十日谈》作为经典是人类文学传播链条上关键的一节，它通过本身的经典化过程，将来自遥远空间——爱琴海、地中海、中亚、阿拉伯以及南亚的故事，和来自久远时间——一些流传了几个世纪的故事，吸收进入自身的叙事和话语体系，使不同性质的文本既相互融合，又相对并置，从而生成了新的经典能量。总而言之，《十日谈》经典的生成过程既发生在文本层面上，也发生在话语层面上——文艺复兴时期的市民主义、希腊文化传统和民间文学传统之间的话语交叉及整合形成新的人文主义价值观，为《十日谈》的生成提供了最主要的动力。
[1] 参见薄伽丘：《十日谈》，王林译，北京：北京燕山出版社，2001年版，“译序”。
[2] 薄伽丘：《十日谈》，王林译，北京：北京燕山出版社，2001年版，第509页。在这个故事当中，两个年轻人向所罗门国王求救，一个问如何能得到别人的爱；另一个问怎么样才能驯服悍妇。所罗门对第一个人说去爱，叫第二个去鹅桥——去看赶骡人是如何惩罚倔强的骡子。
[3] 张徳明：《文学经典的生成谱系与传播机制》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2012年第6期，第93页。
[4] Thomas G．Bergin，“An Introduction to Boccaccio”，eds．Mark Musa and Peter Bondanella，The Decameron：A New Translation，21 Novelle，Contemporary Reactions，Modern Criticism，New York：W．W．Norton ＆ Company，1977，p.151.
[5] Ibid，p.151.
[6] Thomas G．Bergin，“An Introduction to Boccaccio”，eds．Mark Musa and Peter Bondanella，The Decameron：A New Translation，21 Novelle，Contemporary Reactions，Modern Criticism，New York：W．W．Norton ＆ Company，1977，p.151.
[7] 张缵、江宁康：《文艺复兴与早期人文主义思潮的嬗变——意大利文艺复兴经典作品的思想倾向与“市民人文主义”思潮的兴起》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2013年第4期，第139页。
[8] Francesco De Sanctic，“Boccaccio and the Human Comedy”，eds．Mark Musa and Peter Bondanella，The Decameron：A New Translation，21 Novelle，Contemporary Reactions，Modern Criticism，New York：W．W．Norton ＆ Company，1977，p.221.
[9] Ibid.，p.221.
[10] 张缵、江宁康：《文艺复兴与早期人文主义思潮的嬗变——意大利文艺复兴经典作品的思想倾向与“市民人文主义”思潮的兴起》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2013年第4期，第140页。
[11] 同上。
[12] 同上书，第143页。
[13] Francesco De Sanctic，“Boccaccio and the Human Comedy”，eds．Mark Musa and Peter Bondanella，The Decameron：A New Translation，21 Novelle，Contemporary Reactions，Modern Criticism，New York：W．W．Norton ＆ Company，1977，p.221.
[14] 雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落：西方文化生活五百年，1500年至今》（上），林华译，北京：中信出版社，2013年版，第51页。
[15] See Giannozzo Manetti，“The Life of Giovanni Boccaccio”，eds．Mark Musa and Peter Bondanella，The Decameron：A New Translation，21 Novelle，Contemporary Reactions，Modern Criticism，New York：W．W．Norton ＆ Company，1977，pp.194-195.
[16] Giannozzo Manetti，“The Life of Giovanni Boccaccio”，eds．Mark Musa and Peter Bondanella，The Decameron：A New Translation，21 Novelle，Contemporary Reactions，Modern Criticism，New York：W．W．Norton ＆ Company，1977，p.194.
[17] 雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落：西方文化生活五百年，1500年至今》（上），林华译，北京：中信出版社，2013年版，第48页。
[18] 语出乌尔里希·冯·胡滕致伯克海梅尔（1518年）。参见雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落：西方文化生活五百年，1500年至今》（上），林华译，北京：中信出版社，2013年版。
[19] Francesco De Sanctic，“Boccaccio and the Human Comedy”，eds．Mark Musa and Peter Bondanella，The Decameron：A New Translation，21 Novelle，Contemporary Reactions，Modern Criticism，New York：W．W．Norton ＆ Company，1977，p.228.
[20] Ibid.，pp.226-228.
[21] 雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落：西方文化生活五百年，1500年至今》（上），林华译，北京：中信出版社，2013年版，第57页。
[22] Francesco De Sanctic，“Boccaccio and the Human Comedy”，eds．Mark Musa and Peter Bondanella，The Decameron：A New Translation，21 Novelle，Contemporary Reactions，Modern Criticism，New York：W．W．Norton ＆ Company，1977，p.220，p.229.
[23] Francesco De Sanctic，“Boccaccio and the Human Comedy”，eds．Mark Musa and Peter Bondanella，The Decameron：A New Translation，21 Novelle，Contemporary Reactions，Modern Criticism，New York：W．W．Norton ＆ Company，1977，p.220.
[24] Ibid.，p.221.
[25] 张徳明：《文学经典的生成谱系与传播机制》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2012年第6期，第94页。
[26] 参见肖明翰：《〈坎特伯雷故事〉与〈十日谈〉——薄迦丘的影响和乔叟的成就》，《国外文学》2002年第3期，第78页。《故事集》也有一百个故事，为《十日谈》提供了不少情节。
[27] 佩鲁贾城的安德鲁乔去那不勒斯买马，一日之内遭遇多次危险，被骗钱财、遭人挟持、被困棺内，结果全都化险为夷，还弄到一枚红宝石戒指回到家中。
[28] 基督教早期最重要的城市之一。以弗所在古代安纳托利亚（Anatolia）是希腊的爱奥尼亚，在公元前10世纪由雅典殖民者建立。在现土耳其境内，存有非常完整的城市遗迹。
[29] See The Novella Before Boccaccio，http：//www.brown.edu/Departments/Italian_Studies /dweb/literature/narratology/novella.php．Adapted from“Novelle Italiane．Il Duecento．Il Trecento”，eds．Lucia Battaglia Ricci，Robert J．Clements and Joseph Gibaldi，Anatomy of the Novella．The European Tale Collection from Boccaccio and Chaucer to Cervantes，New York：NYUP，1977.
[30] The Novella Before Boccaccio，http：//www.brown.edu/Departments/Italian_Studies /dweb/literature/narratology/novella.php
[31] 《五卷书》为古印度故事集，《大故事》为古印度诗体故事集，《巴兰和约沙法》是改编自佛陀生平事迹的基督教圣徒传说。
[32] 一个西西里女人巧妙地取走了一位商人运往巴勒莫的货物。商人第二次来时，佯称带来了大批值钱的货物，向那个女人借了大笔钱款之后，留给她的全是水和麻屑。
[33] 该故事集取材于《大故事》，编著者月天（Somadeva）。
[34] 季安尼·洛泰林和妻子正在睡觉，妻子的情人误打误撞地前来敲门。妻子哄骗洛泰林说是鬼。两个人来到门口念了一段咒文，敲门声就停止了。
[35] 薄伽丘：《十日谈》，王林译，北京：北京燕山出版社，2001年版，第354页。
[36] 这里主要是指公元8世纪本笃会僧人执事保罗的《伦巴第史》（Origo gentis Langobardorum）。
[37] 例如第八天第三个故事当中的卡兰德里诺、布鲁诺、布法尔马科三个人物就是确有其人。卡兰德里诺、布鲁诺、布法尔马科三人沿穆尼奥内河寻找宝石，卡兰德里诺以为自己找到了，便满载石头回了家，受到妻子的数落，他一气之下出手打了她。后来他向朋友谈起，却不知这本来就是二人为了捉弄他而玩的诡计。