二 门第问题：寒素身份及其在文学上的表现
东晋时期，发端于汉魏之际的门阀士族制度及与之相关的士庶分流的社会制度趋于成熟，造成了士人社会中的阶层化现象。每一个士人都有他所属的阶层，研究士人在当时社会中的阶层属性，对于理解他们的思想、行为与文学，是十分关键的问题。但是在有关这一问题的知识谱系中，除了向来明确的居于门阀政治轴心的王、谢、温、庾等北方南渡高门士族与顾、张、朱、陆等南方本土高门士族之外，大量的次等南北士族与非士族的寒庶士人的阶层属性及其社会地位，尚处于不清晰的状态。换言之，当时的各个具体的门第阶层，都有哪些构成成员，许多现在可知的东晋南北朝时期的政治及文学等领域的人物在当时阶层属性如何，此类需要深入研究的问题还相当多。诗歌史上影响巨大的东晋后期诗人陶渊明，在当时的士庶分流的社会中，到底处于什么样的地位？他在当时社会中所属阶层及其与当时的士族社会的关系，就是一个尚未清晰化的问题。陈寅恪提出陶侃有可能出身于当时的南方少数民族奚族这一学术观点，[1]连带引起关于陶渊明是否出身于少数民族的讨论，但这一问题多少带有探奇的性质。一些研究少数民族文学史的学者，也根据这一推测将陶渊明纳入少数民族文学家的范畴。如人民文学出版社2012年出版的《中国诗歌通史·少数民族卷》就将陶渊明列入其中。即使真正能够论定陶侃出身于当时的少数民族，也不等于完全解决了陶氏家族的门第性质和渊明在当时的士人社会中阶层属性的问题。
20世纪五六十年代，学术界引发过关于陶渊明的讨论。当时基本上是两种观点：一种认为陶渊明属于寒微的地主阶级家庭，他本人是一个寒士，[2]一种是认为陶渊明属于没落贵族阶级。[3]其实，陶氏家族的出身、所属社会阶层及其政治上、文化上的表现，文献所提供的资料还是比较充分的。问题的关键还是在于我们对东晋士族社会对于某一个家族的门第等级、某一具体个人的身份性质的判断的标准、习惯的认识方式以及一些制度或准制度方面的表现，还缺乏清晰的认知。所以这里打算首先从此入手，尽可能复原陶氏家族在当时士庶分流社会中的实际地位，然后从渊明自己有关生平的诗文自述中，分析其在当时的阶层属性，呈现渊明与东晋士族社会关系的原状。通过这样的研究，我们就能还原渊明作为寒素士子、寒素文士的身份性质，并进而尝试对其思想、行为及文学风格、文学渊源做出新的解释。
（一）
东晋社会统治阶层的结构，史家论之已详。陈寅恪曰：“东晋是在南来的北方士族和江东本地士族相结合的基础上建立起来的。北方士族和江东一等士族，都是文化高门。”[4]南方士族地位的上升，应该是东晋的门阀社会不同于西晋门阀社会的变化之一。但是这种高门士族毕竟只是南北门第中的少数，高门之外的其他士族与士人的阶层差别的情况又如何呢？实际上，在任何一个等级社会中，社会的等级都呈无穷梯级型的。但是当我们注重社会成员的阶层属性时，这种无穷梯级型的等级差异，显然不是我们所要关注的重点，我们关注的重点是相对固定的阶层等级，并且这种阶层等级在一些制度（如特权制度）或准制度的层面上体现出来。就晋宋社会来讲，最基本的社会阶层差别，就是士族社会与庶人社会的差别，其次就是士族社会内部高门士族与次等士族的差别。我们考察的第一个重要的问题，就是陶渊明的家族，是否已经进入当时的士族社会，抑或仍处于庶人社会的地位？
陶渊明的氏族与出身，他自己在《命子》诗里的叙述是比较清楚的。这首诗是对陶氏世系的一个回顾，属于当时的谱牒学的范畴。前面认为陶氏出于陶唐氏，在周有陶叔任司徒，在汉有愍侯陶舍，见《史记·高祖功臣侯年表》，[5]汉景帝时有陶青任丞相，见《汉书·百官公卿表》。[6]此后的一段历史，他是这样叙述的：
浑浑长源，郁郁洪柯。群川载导，众条载罗。时有语默，运因隆窊，在我中晋，业融长沙。
桓桓长沙，伊勋伊德。天子畴我，专征南国。功遂辞归，临宠不忒。孰谓斯心，而近可得。
肃矣我祖，慎终如始。直方二台，惠和千里。於穆仁考，淡焉虚止。寄迹风云，冥兹愠喜。
谱牒之学兴起于东晋南朝。对于氏族的世系的记载，六朝以前往往是不连贯的。所以，陶渊明《命子》诗前面叙述周、汉两代的世系，是一种模糊的记载，关键是其近世的谱系。从诗中我们知道，陶家在汉景帝以后至三国、西晋时期，都没有重要的人物。《晋书·陶侃传》说陶侃的父亲是扬武将军陶丹，但陶渊明在《命子》诗中也没有说到他的高祖陶丹。这种情况，说明陶家在陶侃之前，是没有什么重要的人物的。陶侃是崛起于寒微的。我们知道，东晋南朝的士族，都是有历史渊源的，陶氏家族没有这种渊源。
关于陶渊明门第另有一个重要的直接资料，就是《赠长沙公》一诗。以下所录出自逯钦立的《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷十六的版本，保留原书中的部分校记：
赠长沙公诗赠长沙公，各本公下有族祖二字。今从陶注本。四章
余于长沙公为族各本作长沙公于余为族。又曾本、焦本云，一作余于长沙公为族祖。一无公字。《文馆词林》与曾本一作同。今从之。祖，同出大司马。昭穆既远，以《文馆词林》作已。苏写本、焦本同。曾本云，一作己。为路人。经过浔阳，临别赠此。
同源分流，人易世疏。慨然寤叹，念兹厥初。礼服遂悠，岁月眇徂。感彼行路，眷然踌躇。
於穆令族，允构斯堂。谐气冬暄，映怀圭璋。爰采春花，载警秋霜。我曰钦哉，实宗之光。
伊余云遘，在长忘同。笑言未久，逝焉西东。遥遥三湘，滔滔九江。山川阻远，行李时通！何以写心，贻此话言。进篑虽微，终焉为山。敬哉离人，临路凄然。款襟或辽，音问其先。[7]
这个长沙公，是陶侃的五世孙陶延寿。据《晋书·陶侃传》，侃子瞻，瞻子弘，弘子绰之，绰之子延寿。据此传，长沙公这个爵位，“绰之卒，子延寿嗣。宋受禅，降为吴昌侯，五百户”。[8]据《命子》诗，陶渊明是陶侃的曾孙，《宋书·陶渊明传》也说陶侃是渊明的曾祖。那渊明跟陶绰之同辈就是再从兄弟的关系，比陶延寿高一辈。这个关系应该不算太远，但陶渊明在序中却慨叹“昭穆既远，以为路人”。昭穆是宗族祠堂的牌位的安放次序，祠堂的正中最上一个是太祖，二世、四世、六世居于左，称为昭；三世、五世、七世居于右，称穆。所以，昭穆也就宗族世系的意思。如果以陶侃为太祖，陶渊明处于左昭第四世的位置，陶延寿处于右穆第五世的位置。另外序里的第一句，根据不同的版本，有几种：1．“余于长沙公为族祖，同出大司马。”2．“长沙公于余为族祖，同出大司马。”加上标点的不同，还有第3种版本：“长沙公于余为族，祖同出大司马。”这个“祖”，就渊明来讲，是指他的祖父，就陶延寿来说，是指他的曾祖父。这句话是说，我的祖父和你的曾祖父，都是大司马长沙桓公陶侃的儿子。还有的版本“长沙公”下无“公”字。这几种版本所叙的情况，都与上文根据《陶侃传》、《命子》诗、《宋书》陶渊明传所得陶渊明与陶延寿的亲族关系不符合。陶延寿是陶侃五世孙的关系是确定的，所以如果陶渊明自称是陶延寿的族祖，那么陶渊明不就变成陶侃的孙子了吗？这是不可能的。所以后来的一些学者，就认为应该是第2种版本，即陶延寿是陶渊明的族祖，于是提出陶渊明是陶侃第七世孙的说法。这个就离事实更远了。清人洪亮吉《陶氏族谱序》、阎咏《左汾近稿》曾疑渊明非陶侃后人。渊明只是陶侃的近族。这种说法，仍来自对此诗的解释，最早见于南宋李公焕的《笺注陶渊明集》中的《赠长沙公》一诗的注。李公焕的本子，诗题为《赠长沙公族祖》，序云“长沙公于余为族一作余于长沙公为族祖，同出大司马汉高帝时陶舍，昭穆既远，已为路人”。[9]那么根据李氏的注，序中的这个长沙公是指陶侃，也就是说，陶渊明说陶侃是他族祖。他与陶延寿家族同出汉高帝时候的司马陶舍。这样，“昭穆既远，以为路人”这一句虽然更加落实了，但和陶渊明的其他自述及史传所载差距更大。钱大昕《跋陶渊明诗集》（《潜研堂文集》卷三十二）已力辨其妄。后人也很少采用洪、阎之说。朱自清的《陶渊明年谱中之问题》认为“大抵此事只可存疑矣”，[10]也是可取的态度。当然关于陶渊明的祖父、父，以及陶侃是渊明几世祖的问题，学界也都有过一些讨论。但这些问题不是了解渊明门第最重要的事情。了解渊明门第最重要的问题是要讨论陶侃的家世门第。
当然，陶渊明与陶侃还有另外一层关系，就是《晋故征西大将军长史孟府君传》中所叙，孟嘉“娶大司马长沙桓公陶侃第十女，闺门孝友，人无能间”；“渊明先亲，君之第四女也。凯风寒泉之思，实钟厥心”。也就是说，陶渊明的外婆，是他的祖姑。即陶渊明的母亲作为陶侃外孙女，嫁给了作为陶侃孙子的陶渊明父亲。我们根据这个，也可知陶渊明是陶侃的第四代孙这个世系是不可能有错的。
那么，为什么在不算太远的族人关系中，陶渊明会发此感叹呢？历来的一个解释，是说陶家在陶侃去世后，经历了一场关系陶氏家族命运的家难。《晋书》记载：“侃有子十七人，唯洪、瞻、夏、琦、旗、斌、称、范、岱见旧史，余者并不显。”[11]其中陶洪辟丞相掾，早卒。陶瞻为苏峻所害，追赠大鸿胪，谥愍悼世子。陶夏为长沙公的世子，本来陶侃死后，应该是陶夏袭爵。但是在陶夏送丧还长沙时，陶夏、陶斌、陶称三人各拥兵相图。陶斌先到长沙，“悉取国中器仗财物。夏至，杀斌”。[12]此时，与陶侃本来就存在着矛盾的庾亮奏朝廷惩黜陶夏，不久陶夏亦卒。朝廷诏令由已故的陶瞻的儿子陶弘袭爵，仕至光禄勋。在这次家难中，陶渊明这一支受到什么影响，我们不得其详。但陶氏家族整体所受的影响，是可以想见的。陶渊明在诗文中没有叙述家史中的这一段，是可以理解的。但诗人的长吁短叹，却在《赠长沙公》诗中表现出来了。作为作诗者的渊明和受赠者的陶延寿，当然都明白为何有此种“昭穆既远，以为路人”的感叹。可以想见陶渊明与继承爵位的陶延寿这一支，已经相当隔远。地位上，一为勋爵，一为平民，也是一种士庶天隔的关系。但这次陶延寿来到寻阳，修建陶氏宗祠“允构斯堂”，也是为了重新联系陶氏宗族的感情。一直居于寻阳的渊明这一支，也就与长沙公这一支联系上了。但修完祠宇后，陶延寿就要回长沙，一别千里，又不知有无再见机会，渊明希望他们能通音问，并且以长辈的身份，对他有所勖勉：
伊余云遘，在长忘同。笑言未久，逝焉西东。遥遥三湘，滔滔九江。山川阻远，行李时通！何以写心，贻此话言。进篑虽微，终焉为山。敬哉离人，临路凄然。款襟或辽，音问其先。[13]
渊明真是一个仁慈恺悌、深情绵邈之人。他的诗句，读起来是这样自然动情。经过我们这番的解读，前人所质疑的渊明非陶侃直系，渊明为陶侃七世孙等说法，自然也都不需要去辩驳了。
渊明的祖父，《命子》诗中说：“肃矣我祖，慎终如始。直方二台，惠和千里。”《晋书·隐逸传》：“陶潜字元亮，大司马侃之曾孙也。祖茂，武昌太守。”[14]李公焕《笺注陶渊明集》卷一《命子》注：“陶茂麟《谱》以岱为祖，按此诗云：惠和千里，当从晋史以茂为祖。陶茂为武昌太守。”[15]至于他的父亲，即《命子》诗中的“仁考”，渊明明明说他“淡焉虚止。寄迹风云”，对于他的官职事业，一点都没有涉及。所以一般认为渊明父没有做过官，但这也不能确定。李公焕注称：“父姿城大（太）守，生五子，史失载。”[16]大概也是根据陶茂麟《谱》。又有谱牒载，渊明父为陶逸（又作陶敏），曾任安城太守（一作姿城太守）。[17]
陶渊明的曾祖陶侃，因在平定苏峻之乱中建立奇功，而成为东晋初年的军事巨头，并且获得公爵的世袭特权。但是，陶侃本人出身寒庶，[18]《晋书·陶侃传》记载了其家世及早期的仕宦情况：
陶侃字士行，本鄱阳人也。吴平，徙家庐江之寻阳。父丹，吴扬武将军。侃早孤贫，为县吏。鄱阳孝廉范逵尝过侃，时仓卒无以待宾，其母乃截发得双髲，以易酒肴，乐饮极欢，虽仆从亦过所望。及逵去，侃追送百余里。逵曰：“卿欲仕郡乎？”侃曰：“欲之，困于无津耳！”逵过庐江太守张夔，称美之。夔召为督邮，领枞阳令。有能名，迁主簿。[19]
陶侃父亲陶丹仕吴为扬武将军。《三国志·吴书·朱异传》：“赤乌四年，随朱然攻魏樊城，建计破其外围，还拜偏将军。魏庐江太守文钦营住六安，多设屯砦，置诸道要，以招诱亡叛，为边寇害。异乃身率其手下二千人，掩破钦七屯，斩首数百，迁扬武将军。”[20]《晋书·桓振传》：“振字道全，少果锐，而无行。玄为荆州，以振为扬武将军、淮南太守，转江夏相。”[21]陶侃本人也叙过扬武将军的衔。《晋书·华轶传》：“轶遣前江夏太守陶侃为扬武将军，率兵三千屯夏口。”[22]据上述可知扬武将军是一种大致与太守地位相近的官职。陶丹以何种资历与才能为官，史书未载，根据当时社会仕宦的一般情形，他应该是有一定的家庭背景的。而陶侃既为扬武将军之子，其社会地位当然也不同于一般的平民百姓。揆之于东晋南朝时期南方出身的武人多属当地豪酋的一般情形，[23]陶侃的家族，应该是属于南方边鄙地区的地方豪族之类。这种地方豪族，有时可发展为武力强宗，其成员常可以凭借其在当地的影响，为郡、县属吏。陶侃能为县吏，正是凭借这种资格。因为陶氏家族在鄱阳属于曾有仕宦经历的地方豪族，所以鄱阳孝廉范逵经过陶家新居地庐江寻阳时，才会特地造访陶侃，并且为其在庐江太守面前誉扬。这种誉扬，其实并不仅是表扬个人的人品才器，更重要的恐怕是他以陶家旧郡名士的资格来介绍陶侃家庭原为鄱阳郡仕宦豪族的情况，因此陶侃迅速得到督邮、县令的官职。督邮为郡属官，一般都是由地方上有政治与经济势力的地方豪族担任。
以上情况说明，陶侃虽然孤贫，但其家庭在鄱阳、庐江一带，应该是具备地方豪族资格的。但是这种南方偏远地区、蛮汉杂居之地的地方豪族，在中朝的士族社会中，正是地位最低下的庶族。这是因为从三国以来，仕宦士族往往聚居京邑与一些大郡，世代绵延，形成所谓的衣冠士族。与之相对，一些缺乏朝廷仕宦经历与政治背景的地方士族，常常被视为次等的士族。其中缺乏士大夫文化传统的门第，纵为地方上有势力的豪族，也被视同庶族，被视为舆台皂隶之辈，贬为“小人”。当陶侃在仕途上进一步发展，进入以洛阳为中心的中朝仕宦圈内时，就遇到过这样的歧视：
夔察侃为孝廉，至洛阳，数诣张华。华初以远人，不甚接遇。侃每往，神无忤色。华后与语，异之。除郎中。伏波将军孙秀以亡国支庶，府望不显，中华人士耻为掾属，以侃寒宦，召为舍人。时豫章国郎中令杨晫，侃州里也，为乡论所归。侃诣之，晫曰：“《易》称‘贞固足以干事’，陶士行是也。”与同乘见中书郎顾荣，荣甚奇之。吏部郎温雅谓晫曰：“奈何与小人共载？”晫曰：“此人非凡器也。”尚书乐广欲会荆扬士人，武库令黄庆进侃于广。人或非之，庆曰：“此子终当远到，复何疑也！”[24]
张华素有提携寒素之美名，并且多接待南方之士。陶侃造访张华，也是出于这个原因。但张华对他到底是否属于士人的身份有怀疑，所以最初不太搭理他。杨晫作为陶侃的同乡，知道陶侃的当地豪族的背景，为其誉扬，同乘一车去见东吴名士顾荣，并且得到顾荣的赏识，这种情况与上述范逵在庐江太守面前誉扬陶侃使其获官，情形正好相同。都说明陶侃的最初仕途，除本人才能之外，其南方州郡仕宦豪族的出身，是一个重要的基础，所以最初荐扬他的，也都是南方的人士。但是在陶侃举孝廉，见张华、顾荣之后，温雅仍然斥陶侃为“小人”，即指他不属于士大夫之流，是一种舆台皂隶的人物。乐广欲会荆扬士人，黄庆向他推荐陶侃，也遭到质疑。这种质疑，也是涉及其是否具有士人的身份，是否能归为士大夫之流。士族在当时被称为士大夫、士君子，与此相对，庶人则被呼为“小人”。陶侃被温雅称为“小人”，并非指其德行缺失，正是指其庶人的身份。陶侃的父亲为东吴的将军，其家庭本来就不算是士大夫之流，但东吴的士族社会，因陶侃本人的德与才，已经接纳了他。中朝的士族社会，却坚持不接纳其进入士大夫社会。这种情形，就是陶侃在西晋时期所遇到的真实情况。这与东吴亡国也有一定关系，东吴灭亡后，在晋朝的社会结构中，陶氏家族的社会地位又下降了一级。因为魏晋南北朝时期，来自敌国或亡国的人士，其在旧国的门第往往要降低一级，尤其是在文化上的地位，往往会受到质疑。如陆机兄弟东吴一等门第出身，入晋后只以寒素身份举荐，[25]就是一个明证。孙秀以东吴皇室的身份在西晋为官，却被视为“亡国支庶”，“中华人士”即北方士族“耻为掾属”，又是一个证据。
陶侃因其才器并际会两晋之际的军事风云，成为可以与王导匹敌的东晋王朝的元勋。并且，由于晋室南迁，政治重心完全移到南方，南方士庶在政治舞台上的活动空间明显扩大，南方士族地位提高，有抗衡北方士族之势，像陶氏家族这样的武力强宗背景的地方豪族，更是在军事上找到了他们的位置。但是，东晋社会的门阀士族，是以北方的中朝士族为主体构成的。他们在门第、人物的评价方面，坚持原来的标准，甚至更趋严格，以至对南方的高门士族也不无歧视之处。这种标准尤其体现在文化方面，原本中朝门阀在文化尤其是经学、文学、史学方面的地位并不高。但晋室到了江左后，汉魏以来的传统学术进一步衰落，玄学更加兴盛，门阀士族在当时的学术文化上的地位上升为主流。他们更是有意识以此来抗衡像陶侃这样的南方武力强宗。所以此时的士族，更重要的内涵是在文化方面，实际的政治地位，反倒降到其次了。因而陶侃虽为元勋，在门阀士族的舆论里，仍然不能被归入士大夫之流。《晋书·陶侃传》记载：“侃之佐史辞诣王敦曰：‘州将陶使君孤根特立，从微至著。’”[26]《世说新语·容止》篇记载庾亮唤陶侃为“溪狗”，都明确地说明士族仍以舆台皂隶、不入士流的“小人”身份看待陶侃。陈寅恪认为他很可能是属于当时南方的少数民族奚族。[27]自陈氏此说问世后，学界对陶侃和陶渊明的族属性质的讨论，已成一个热点问题。其实，《晋书·陶侃传》的“史臣曰”已经把这个事实说得比较清楚：“士行（陶侃字）望非世族，俗异诸华，拔萃陬落之间，比肩髦俊之例，超居外相，宏总上流。”[28]“世族”即士大夫家族。“俗异诸华”即指其在文化上有异族的色彩。“陬落”即闾巷，是指非士族的庶民所居之地。东晋南朝时期，士庶两流，在居住上常常是分隔开来的。
陶侃以军功获得高位与世袭的勋爵，他和诸子也因而成为统治集团成员。陶氏家族是否因此就获得士族的地位呢？其成员是否已经被士大夫的主流社会所接纳，成为衣冠士人呢？这些问题，对于我们认识陶渊明的阶层属性无疑是很重要的。但对这些问题，历史文献没有明确的记载。士庶差别的问题不等同于统治阶层与被统治阶层的差异问题，士不等于统治阶层，庶也不等于被统治阶层。庶人也可以为官，这是春秋时代就存在的现象。《孟子·万章下》说到周室班爵禄之制：“下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”[29]又云：“耕者之所获，一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”[30]可见庶人为官来历已久。中国古代的官吏阶层，本来就分士庶两流。其实，历史上的士庶分流、士庶差别问题，主要不是士大夫与一般庶民的关系，而是指统治阶层内部的士与庶的差异问题。从汉魏到两晋南北朝，非士人的庶人为官群体的规模越来越大。虽然传统上庶人所做的都是下级的官吏，但是在魏晋南北朝时期，庶人因军功、事功而得到显赫的地位，甚至位极人臣者不在少数。某种意义上，这也是晋宋士庶问题更趋突出的原因之一，陶侃本人就是一例。两晋南北朝时期统治阶层中的士庶差别问题以及与之相关的清浊官的问题，即是对这一历史现实的反映。所以两晋南北朝时期的士庶问题，在大多数时候，是属于统治阶级内部的士族与庶族的问题。另外，士族即“士大夫”一族，实即封建时代的文官系统及其候选的阶层。武人纵使位极人臣，也是不能被称为士大夫的。这种例子在当时是很多的。从这个意义上讲，陶侃本人当然不属于士大夫。陶侃的儿子，主要也都是继承父业，多为武人的身份，其中陶夏、陶斌父丧后构兵相残，被庾亮斥为丑恶、暴虐，从歧视者看来，正是某种阶级劣根性之表现。“侃有子十七人，唯洪、瞻、夏、琦、旗、斌、称、范、岱见旧史，余者并不显。”史书称陶旗“性甚凶暴”。他们当然不属于士大夫之流。但陶侃的另外一些儿子，如“洪辟丞相掾”“琦司空掾”“斌尚书郎”“范最知名，太元初，为光禄勋”，[31]这些都是文官的官衔，应该是属于士大夫之流的。而所谓“范最知名”，当然是指陶范有德行与雅望。似乎陶范已被当时的士族社会舆论所接纳，但是这种接纳是有限的，《世说新语·方正》篇记载一条有关陶范的事，有助于我们了解这种情况：
王修龄尝在东山，甚贫乏。陶胡奴为乌程令，送一船米遗之，却不肯取。直答语：“王修龄若饥，自当就谢仁祖索食，不须陶胡奴米。”[32]
王修龄为当时门阀名流，他的峻拒陶范接济，含有严格保持士庶之别的意义，在当时被视为正直清高的行为。这样看来，陶氏家族，在当时士族社会舆情中，基本上还被视为武人家族，未被士大夫社会所接纳，即虽有当代的权势，但还没有获得当世所公认的士族的身份。对于上述王修龄峻拒陶胡奴的事迹，余嘉锡做过这样的分析：
嘉锡案：侃《别传》及今《晋书》均言范最知名，不知其人以何事得罪于清议，致修龄拒之如此其甚。疑因陶氏本出寒门，士行虽立大功，而王、谢家儿不免犹以老兵视之。其子夏、斌复不肖，同室操戈，以取大戮。故修龄羞与范为伍。于此固见晋人流品之严，而寒士欲立门户为士大夫亦至不易矣。[33]
门阀重在门第，个人的表现虽然对门第有所影响，但不会立即改变整个门第的性质。东晋时期士族的门第标准极为严峻，《世说新语·方正》篇记载高门太原王氏王坦之为大将军桓温的长史，“桓为儿求王女”，遭到了王坦之父王述的拒绝，并说：“兵，那可嫁女与之。”对于此事，余嘉锡分析道：“盖温虽为桓荣之后，桓彝之子，而彝之先世名位不昌，不在名门贵族之列。故温虽位极人臣，而当时士大夫犹鄙其地寒，不以士流处之。于此可见门户之严。”[34]《晋书·桓彝传》载桓温的侄子辈如桓石秀、桓石民等，都有令名，为名士谢安等所重，但桓温本人仍被视为老兵，并且每被名士辈所轻。文化上的地位远高于陶氏家族的桓氏家族，尚且不被视为纯正的士族，陶氏家族就更不用说了。
上面我们频繁地说到“兵家”问题，其实涉及魏晋时期的一种兵役制度。关于这个问题，历史学家有不少研究。如唐长孺先生的研究，所概括的事实是，“魏晋时代的军事制度较之汉代发生了巨大的变化，兵士身份的降低是这一变化的基本特征”。他认为汉代的兵士身份比较高，汉实行义务兵役制，凡二十岁以上的丁男都有义务服兵役，其中屯戍京师的戍卒地位尤其高，《汉旧仪》与《续汉书·礼仪志》中都记载汉代有番代制度，他们在指定的时间到京师，丞相亲自到都亭迎接，役期满后回乡，朝廷还要大摆宴席饯行。汉代的士卒都有爵位，并且可以凭军功得官，《史记·平准书》记载：“军功多用越等，大者封侯卿大夫，小者郎吏。”[35]甚至有“以功推迁得至将相”。[36]从理论上说，汉代每一个适宜服兵役的人，不管社会地位的高低，都有服兵役的义务。汉代有一种叫作“过更”的制度，“天下之人皆直戍边”，每人三天，也就是每个人都有义务去戍边三天，“虽丞相子亦在戍边之调”，但不可能每人都去，所以不能亲自去的人，就“出钱三百入官”，给去戍边者。这种制度所反映的是汉代具有一种平等的制度，人与人之间在服兵役这件事上，是平等的。所以汉代的兵士在身份上与其他人也是平等的。[37]但这种正规的征兵制度，并不能完全满足战事的需要，所以又有临时征调兵员制。这类兵役义务，往往落在一些身份地位较低，甚至有作奸犯科历史的人的身上。汉末混乱时期，各地方豪族往往起兵，其兵员带有家兵的性质，多为宗族、部曲甚至奴仆。这种情况，大概在光武起兵的时候就出现。但从光武者，仍多士大夫，所谓“云台二十八将”，那些将士的身份地位还是很高的，他们甚至可以说是东汉贵族的组成部分。但三国时期的部曲，地位就渐趋低下，以至于形成一种世袭服兵役的“士家”，对于这个问题，唐长孺有专门的研究。这种世袭兵称士家，另有士籍，不入州郡版籍。他们世袭为兵，当然也可以因功晋升，功至封侯，才可以免除军籍。东晋时候所谓“兵家”，大概也是这种士家的变化。因此，士家或兵家，就成了一个特殊的群体。他们的身份很特殊，与一般的庶民不同，与士大夫更不同。他们与一般的庶民相比，地位的高低似乎不好评判，但与士大夫一族相比，其身份自然低下。我们常说军功贵族，大概专指非士大夫出身的功至封侯的一批人，像陶家这样的情况。如果是士大夫出身的，像王谢家族，也多任军职，谢家还是北府兵的创建者，谢安兄弟多将兵，谢玄还是淝水之战的指挥者，但是由于具有纯粹的士大夫身份，并且其本人为名士，所以不能称为军功贵族。
但是陶氏家族的社会身份，正在由非士大夫的军功豪族向士族转变，上述陶范欲结交高门士族王氏，就显示了陶氏家族试图跻身士大夫社会的意向。此外，陶氏家族与有南州名士之美名的孟嘉联姻也表现了同样的意向，陶侃女嫁孟嘉，孟嘉二女嫁陶侃二子。[38]还有陶侃之孙陶淡为当时有名的隐逸之士。[39]他与渊明一样入《晋书·隐逸传》。这些陶氏人物，包括陶渊明本人在内，对提高陶氏家族的文化地位都起了作用。可以说，陶氏家族在当时，正处于由庶人身份、官僚身份、军功豪族向士大夫家族转变的过程中，处于士庶之间的地位。
以上所论，可作一总结：陶侃出于鄱阳豪族，其家庭在旧吴时代属中级武职家庭，未入士大夫之流。陶侃通过本人努力，在西晋时期，已为南方士族社会所接受，但在北方士族社会的评价体系中，是属于庶人、小人身份的人物。一度居于东晋军事、政治高层的陶氏家族，即包括陶渊明在内的陶侃的后裔，一方面继承陶侃的政治资源，另一方面也继承他的身份遗产。他们在政治上是南方豪族，并被南方士族社会所接纳，但并未被占主流地位的北方士族社会完全接纳。从陶氏家族自身的情况来看，他们正由非士族向士族转变。
逯钦立先生《关于陶渊明》一文指出，虽然封建史家认为陶侃“望非世族，俗异诸华”，其为少数民族，“和王、谢等高级士族不同等”；“然而陶侃既然以开国元勋与门阀世族王导分庭抗礼，已然是东晋皇朝新起来的元勋贵族，其社会政治地位之高，实质上比得上门阀世族。陶侃的子孙，如陶渊明的祖父陶茂做过武昌太守，父亲陶逸做过安城太守，仕宦已历三世。陶茂虽非嫡长子，不曾继承公爵，但寻阳郡陶家这个东晋贵族家庭已经是公认的‘洪族’（颜延之的《陶征士诔》说陶渊明‘韬此洪族’。敦煌写本残页，唐初《氏族志》将寻阳郡陶、翟与吴郡朱、张、顾、陆并列，已把陶家列为门阀世族）”。[40]逯先生的分析有一定的道理，但是他将通常意义上的权门贵族或今人所说的统治阶级上层等概念与东晋时代士庶分隔的社会结构中的士族尤其是门阀世族混同起来了。前面说过，晋宋时代的士庶差别，并非简单的统治阶层与被统治阶层的区别的问题，而是更多地属于统治阶层中的士大夫阶级与庶族阶级的差别与分隔的问题。颜延之《诔》称渊明“韬此洪族”，主要是就陶氏家族的当代的政治影响而言的，就算含有赞其为当世门阀的意思，也是溢美之词。至于唐初《氏族志》将寻阳郡陶氏列为南方大族，那是更后来的事，并非反映东晋时代的情况，尤其是陶氏家族出现了陶渊明这样的隐逸高贤、文学巨子，其在后世当然要被列为望族了。
（二）
在东晋南朝时期，决定一个人的出身的，最关键的是父祖两辈。《晋书·隐逸传》：“陶潜，字元亮，大司马侃之曾孙也。祖茂，武昌太守。”[41]未载其父名讳官职。谱牒所载，有称渊明父为陶逸（又作陶敏），曾任安城太守（一作姿城太守）。[42]但陶渊明本人所作的《命子》诗中没有写到他父亲的这一履历。《命子》诗写到他父亲时说：
於穆仁考，淡焉虚止。寄迹风云，冥兹愠喜。
门第社会中，最重父祖两辈的官职。对于渊明父的官位，不但《晋书》《宋书》诸史不载，而且渊明自己也不交代。如果渊明父亲真是先官后隐，那在当时算是高尚之事，渊明不会一句都不提。可见渊明父亲，很可能是未曾出仕。渊明祖为太守，父为隐士，拥有这样的父、祖履历，按晋宋时代的门第标准，就算陶氏家族已经获得南方士族一员的门第身份，他最多也只能算是寒素士人。
从渊明的自叙中，可以看出其对自己寒素之士的身份的认识是十分明确的：
自余为人，逢运之贫。箪瓢屡罄，
绤冬陈。含欢谷汲，行歌负薪。翳翳柴门，事我宵晨。春秋代谢，有务中园。载耘载耔，乃育乃繁。欣以素牍，和以七弦。冬曝其日，夏濯其泉。勤靡余劳，心有常闲。乐天委分，以至百年。（《自祭文》）
吾年过五十，少而穷苦，每以家弊，东西游走。（《与子俨等疏》）
余家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟，生生所资，未见其术。亲故多劝余为长吏，脱然有怀，求之靡途。会有四方之事，诸侯以惠爱为德，家叔以余贫苦，遂见用于小邑。（《归去来兮辞》）
不管其家族原本的政治地位如何，到渊明自己完全是以寒素士人自居了，其之所以自愿过在一般的士族看来是小人之事的躬耕生活，也与他的这一身份认定分不开。他自叙家贫而求仕，并且在“四方有事”的乱局中仓促出仕，这种情况与他曾祖陶侃当年仕于州县的情形是一样的。汉、晋时代，州县官吏多由本郡有家世背景的寒素士人担任。陶侃与陶渊明，都属于这种身份，他们的家族虽然在中朝没有荫袭的特权，缺乏门阀士族那种起家清贵、平流进取的资格，但不等于他们就是普通的老百姓，而往往有地方政治资源和家族背景。渊明所凭借的正是这种地方门阀的资格，但在上层的士林看来，就只能算是寒素了。我们再看他的《杂诗十二首》其八：
代耕本非望，所业在田桑。躬亲未曾替，寒馁常糟糠。岂期过满腹，但愿饱粳粮。御冬足大布，粗以应阳。正尔不能得，哀哉亦可伤！人皆尽获宜，拙生失其方。理也可奈何，且为陶一觞。
《孟子·万章下》：“下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。……耕者之所获，一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人。”[43]渊明用“代耕”称其为官的实质，正说明其是以“下士”，甚至“庶人”自居的。以耕种为本分，正是庶人的生涯。《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二云：“长吟掩柴门，聊为陇亩民。”直接以“陇亩民”自居，也是自认迹近庶民之流。颜延之《诔》赞颂渊明平生行迹，有这样一段话：
岂若夫子，因心违事。畏荣好古，薄身厚志。世霸虚礼，州壤推风。孝惟义养，道必怀邦。人之秉彝，不隘不恭。爵同下士，禄等上农。[44]
颜氏“爵同下士，禄等上农”与陶诗“代耕”之语，都承自上引《孟子·万章下》。颜氏这里虽然是以赞美的口吻说渊明保持了逸隐之志，“蔑彼名级”（《陶征士诔》），但也客观地记录了渊明在当时处于“下士”与“上农”之间的社会身份。所谓“下士”，在晋宋社会，就算是“士人之末”了，《宋书·恩倖传》称宋孝武帝时担任中书通事舍人的巢尚之时说：“鲁郡巢尚之，人士之末。”[45]可见渊明在当时虽然以隐逸得高尚之名，但实际所处的社会阶层却处于士庶之间的地位。
当然，渊明是一位习儒修道的士人，并非真正意义上的庶民。渊明对自身的基本体认，是一种贫士的身份，即《感士不遇赋》《咏贫士七首》等作品中所展现这一类贫寒不得志之士。“我实幽居士”（《答庞参军》），“东方有一士，被服常不完。三旬九遇食，十年著一冠”（《拟古九首》其五），“鸣雁乘风飞，去去当何极。念彼穷居士，如何不叹息”（《联句》），可见他的基本身份还是属于衣冠士人。但在渊明看来，“士”的职志在于习诗书礼义，行道以济世拯人。当他以这种标准来看待士的内涵时，他又觉得自己实际上不够“士”的资格。其《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二云：“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲患长勤。”既然不能行道，甚至连“忧道”都做不到，就只能做一个自食其力的人，其所忧也就不在道，而在贫。这样的行为，当然算不上是真正的士人了。这也是他说“聊为陇亩民”的真意所在。在传统的观念中，“士”是不需要从事田耕等体力方面的劳动的，《劝农》云：“孔耽道德，樊须是鄙。董乐琴书，田园弗履。若能超然，投迹高轨。敢不敛衽，敬赞德美。”这一番话，是为因习儒行道而不能躬耕的那些士人说的，渊明认为只有他们可以不自食其力。从这里也可以看出来，渊明自己甘心从事的农耕劳动，是在意识上自觉地从世俗理念中的那种不自食其力的“士”的身份中退下来，甘愿承认自己的庶民地位。在日常的诗文中，渊明也每每自述“贫贱”，如“良才不隐世，江湖多贱贫”（《与殷晋安别》），“驷马无贳患，贫贱有交娱”（《赠羊长史》），“重华去我久，贫士世相寻”（《咏贫士七首》其三），“安贫守贱者，自古有黔娄。好爵吾不萦，厚馈吾不酬”（《咏贫士七首》其四）。如果说“贫”指是指经济方面，“贱”即涉及身份，渊明所说的“贱”正是指无当世的高名显爵，差不多沦于庶民之流的社会处境。在门阀社会的评价标准里，庶族士人与庶民被视为“小人”，含有人格歧视的意味。《世说新语·方正》篇：“刘真长、王仲祖共行，日旰未食。有相识小人贻其餐，肴案甚盛。真长辞焉，仲祖曰：‘聊以充虚，何苦辞？’真长曰：‘小人都不可与作缘。’”[46]这里所说的“小人”，是指不具士大夫身份的人，不是指其实际的道德修养与财富地位。渊明自认为“陇亩民”，已经超越这种以身份论贵贱的门阀社会的标准了。左思《咏史诗八首》其六借咏荆轲、高渐离表达其蔑视豪右，以人格自重的情怀：“高眄邈四海，豪右何足陈。贵者虽自贵，视之若埃尘。贱者虽自贱，重之若千钧。”[47]渊明虽然没有这样激愤之语，但其“蔑彼名级”的观念里，正包含这种轻视豪右，以寒庶自重的思想。为此，他寻找古代高尚道德的贫士、隐士的传统，确立一种“固穷守节”的贫士的行为准则，并且为被一般的士流轻视的农耕劳动找到了高尚的甚至是合乎于道的依据：
悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱朴含真。智巧既萌，资待靡因。谁其赡之？实赖哲人。
哲人伊何？时惟后稷；赡之伊何？实曰播植。舜既躬耕，禹亦稼穑，远若周典，八政始食。（《劝农》）
这无疑是庶民阶级以劳作为高尚的宣言，其实是针对当时的士族社会蔑视庶民，贬之为小人的阶级歧视。从这里我们可以看到，渊明在思想意识上与门阀士族是有着根本的差异的。其对躬耕行为和对田园生活的审美行为的实践，正是植立于这种觉醒了的庶民阶级的道德观。
渊明还具有很深的“孤介”“孤寒”的意识，其自叙孤介之志，每形于笔端：“总发抱孤介，奄出四十年”（《戊申岁六月中遇火》），“畴昔苦长饥，投耒去学仕。将养不得节，冻馁固缠己。是时向立年，志意多所耻。遂尽介然分，终死归田里”（《饮酒二十首》其十九），“此士胡独然，实由罕所同。介焉安其业，所乐非穷通”（《咏贫士七首》其六）。颜延之《诔》也强调渊明的“孤介”情操：“物尚孤生，人固介立。”[48]这种“孤介”的意识及心态的形成，虽然与其性格志趣有关系，但是从社会的一方面来看，可能与其处于士族社会边缘、遭到门阀士族排斥的社会经历有关系。渊明与当时以门阀名士为主角的士族社会关系究竟如何，我们现在难以尽知。渊明本人由于其文学与操行，在当时的社会上应该也是属于名士之流的。我们甚至可以说，渊明是陶氏家族的第一个名士，当时也称“名家”。他早年曾在王凝之担任太守时的江州做州祭酒，晚年也曾与王弘、谢瞻等交往，永初二年（421），王弘为江州刺史，饯送谢瞻、庾登之于湓口，渊明也应邀在座，[49]并作《于王抚军座送客》诗。但是渊明对当时的高门名士，是有一种隔阂的心理的，因隔阂而取自动疏远的态度。《拟古九首》其六这首诗，可能是暗寓这种情形的：
苍苍谷中树，冬夏常如兹。年年见霜雪，谁谓不知时？厌闻世上语，结友到临淄；稷下多谈士，指彼决吾疑。装束既有日，已与家人辞。行行停出门，还坐更自思。不怨道里长，但畏人我欺；万一不合意，永为世笑之。伊怀难具道，为君作此诗。
逯钦立先生注：“汤注：‘前四句兴而比，以言吾有定见而不为谈者所眩，似谓白莲社中人也。’逯按：释慧远在庐山结白莲社，以佛教义讨论人生问题，参与者多贵族名士，有如齐之稷下。《莲社高贤传》云：‘时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰：若许饮则往。许之，遂造焉。忽攒眉而去。’此诗所指当即此一班和尚名士，汤说甚为有见。”[50]袁行霈先生注：“稷下谈士所论皆治乱之事、治国之术，如以稷下谈士比喻白莲社所信仰之佛教，不伦不类。汤说非是。”[51]此说甚是。诗中说“稷下多谈士，指彼决吾疑”，可见他想去加入其中的，是一个学术性的名流圈子，这个学术性的名流圈子，我认为是隐指当时门阀名士清谈集团，换言之，即当时的名士圈。渊明在思想上受到玄学的影响，是毫无疑问的，所以这种玄学名士集团对他还是有吸引力的。何况上面我们说过，渊明可能是陶氏家族中第一位在当时取得名士资格的人。从本人的愿望来看，进一步地加强与当时名士们的交往，无论对于他个人还是他的家族在士林中地位的提高，都是有益的。他将要出门而又罢行的主要原因，即诗中所说“但畏人我欺”“万一不合意”，这正表现他作为一位家族地位始终未曾上升到文化士族地位的寒素士人的实际心理。作为一位文学操行都知名于时的高士，渊明有可能跻身当时的名士场中，但是他也深知这个名士场的势利情形，尤其是高门士族王谢之流骨子里的优越感。这是他始终与他们保持着距离，没有进入名士社交圈的主要原因。这一切，都与他因为家世的原因而被置于士族社会的边缘的处境有关。当然，对于这种被置于边缘的处境，陶渊明是不会完全被动地接受的，而是要积极地作出回应，其结果是造成世既弃我、我亦弃世的心态，自觉主动地与当时那个由高门士族主宰的纷华眩眼的士族社会保持疏远的距离：“寝迹衡门下，邈与世相绝。顾盼莫谁知，荆扉昼常闭（另本作
）”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）；“草庐寄穷巷，甘以辞华轩”（《戊申岁六月中遇火》）；“清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤？田父有好怀。壶浆远见候，疑我与时乖。繿缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汩其泥。深感父老言，禀气寡所谐。纡辔诚可学，违己讵非迷。且其欢此饮，吾驾不可回”（《饮酒二十首》其九）；“宁固穷以济意，不委曲而累己。既轩冕之非荣，岂缊袍之为耻。诚谬会以取拙，且欣然而归止。拥孤襟以毕岁，谢良价于朝市”（《感士不遇赋》）。由此可见，渊明的归隐田园，甘以“陇亩民”自处，还是有很具体的社会原因的。
渊明的文学，具有浓厚的寒素抒情的色彩。最典型的是《感士不遇赋》《咏贫士七首》等作品，就是寒素抒情的传统题材。其所创造的意象，多具有象征寒素的意义，其中最明显的就是《咏贫士七首》其一中的“孤云”意象：
万族各有托，孤云独无依。暧暧空中灭，何时见余晖。朝霞开宿雾，众鸟相与飞。迟迟出林翮，未夕复来归。量力守故辙，岂不寒与饥。知音苟不存，已矣何所悲。
西晋“寒素后门之士”郭泰机的《答傅咸诗》，塑造寒女形象以寄托寒素之悲，稍后的左思《咏史诗八首》，以“郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条”这样的形象对比，来突出寒素之士对门阀制度的不平之感。这两位诗人创作的象征寒素的意象，久为学者所熟知。陶渊明这首咏“孤云”诗，人们一直只是简单地理解为个人寄托，而没有抉发出其中的社会内容。这里表现出来深度的孤独情绪，正反映了门阀社会中寒素之士的身世之感。除了“孤云”之外，《饮酒二十首》其四中的“失群鸟”“孤生松”，《饮酒二十首》其八中的“青松”，乃至于《归鸟》诗中的“归鸟”，也都可理解为寒素守节之士的象征。尤其是“失群鸟”与“孤生松”，表现出具有渊明特点的孤贞的寒素情怀：
栖栖失群鸟，日暮犹独飞。徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清远，远去何所依。因值孤生松，敛翮遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰。托身已得所，千载不相违。
从“失群鸟”这样的意象来看，陶渊明的选择辞官归隐、离群索居，不完全像我们以往理解的那样完全是他的主动选择，这里面其实有来自社会的排斥。另一方面，从遭遇“失群”，到寻找到“孤生松”这一归宿，并且表达了“千载不相违”的志愿，则是从被动到主动，是寒素士人在遭遇社会排斥之后人格上的自我植立，这正是陶渊明这一位寒素士人的自觉追求。
（三）
陶渊明在治学为文及立身制行方面，也多体现寒素士人的风格。自魏晋之际以降，寒素之士，多以文史为业，以博学善属文取誉进身，傅玄、张华开其先，其后如皇甫谧、左思、挚虞乃至两晋之际的郭璞、杨方，以及东晋中期的袁宏，莫不如此。这是有关两晋时代文学家群体形成的重要问题。[52]陶渊明也是这样，《五柳先生传》自叙其性格及旨趣云：“闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。”又云：“常著文章自娱，颇示己志。”这两条自叙，古今传诵，但未有联系东晋时期的学术文章风气来分析的。尤其是“闲静少言，不慕荣利”两句尤有深意，盖东晋是一个重言的时代，轻著述而重言辞，时人每以清谈、题品取誉士林，获得官职与名利，渊明的闲静少言，暗含对当时士林中以玄诞清谈获荣利的风气的不屑态度。朱熹论陶云：“晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。陶渊明却真个是能不要，此其所以高于晋宋人也。”[53]此论正可做陶渊明“闲静少言，不慕荣利”的绝好注脚。其他像“好读书”“常著文章自娱，颇示己志”，仔细地分析，都是与当时上层名士轻读书、重玄悟的作风异趋的，体现了寒素士人的治学风格。两晋寒素，多重文史著述，渊明也是这样，他不仅写作大量的诗文，而且著述《五孝传》《集圣贤群辅录》等史部的著作，[54]又其所作诗歌如《读山海经十三首》《咏贫士七首》等，都显示其博涉览异、好古敏求的治学风格，实与张华、郭璞等人有相近的表现，而与东晋玄言之流大异其趣。由此可见，渊明作为文学家的知识与才能结构的形成，实在与他的寒素身份密切相关。在当时士林的学术分野中，他走的正是以文学为专诣的寒素士人的道路。
在思想行为方面，渊明与当时标榜名教和自然合一、以混同出处为辞的玄学名士也是不同的，他早年一方面是“少无适俗韵，性本爱丘山”（《归园田居五首》其一），但另一方面又崇尚功业，“猛志逸四海，骞翮思远翥”（《杂诗十二首》其五），受其曾祖陶侃以寒微奋力建功业的作风影响很深。虽然在辞令上他每说是因家贫而仕，但其真正的目的仍在济世拯难。当发现主客观条件都不具备时，他只好决定归隐求志。他并没有用当时山林即廊庙、出处混同的哲学来处理这一仕与隐的矛盾。在他这里，仕与隐、出与处，是截然两分的，是以尖锐的矛盾状态存在着的，经过长期的考虑，几经反复，最后选择了忍饥寒、固穷守节的隐居田园的生活方式。这些都是因为他的身世背景并不在门阀阶层之中，他的思想境界也远高于他们。这一点最能显示渊明与门阀士族的人格、思想、行为之分野。当然，我们不是说凡门阀士族都是虚伪的，门阀中就没有高尚纯真人格的人物，我们只是说凭借玄学形成的门阀士族的人生哲学与人格模式，其实渗透着门阀政治的令人不易发觉的虚伪意图与虚假逻辑。而寒素士人因为生活及文化背景之不同，较易摆脱这种虚伪的意图与虚假的逻辑。
家世及其人物对陶渊明的影响，是一个值得专门研究的问题。不少学者也对这一问题提出自己的看法。如孙静先生曾对陶渊明所受内外家的影响做了这样的概括：“综观渊明的家世，他的曾祖父、祖父更多给了他事功与仁民爱物的哺育；而外祖父、父亲则更多给了他追逐自然、淡泊功名的影响。”[55]这一概括是比较准确的。孙静先生还指出渊明在精神气质上受陶侃影响的地方。陶侃精勤务实，每惜分阴。“陶渊明《杂诗》其五说：‘前涂当几许，未知止泊处。古人惜寸阴，念此使人惧。’颇有点陶侃影响的痕迹。”[56]此一揭示十分允当。在陶渊明的诗歌中，除了有感叹生命短暂、人生如寄甚至轻微的及时行乐心态之外，还有明显的不能及时建树的焦虑心理。如《荣木》一诗即是典型。事实上，陶渊明与魏晋玄虚名士相差很大，无论进退出处，都体现了一种崇实求真、身体力行的实践精神。如果将陶渊明的家族影响、精神旨趣纳入魏晋南朝寒素士人的表现倾向中来考察，可以更加清楚地看到陶渊明身上的确存在魏晋寒素之士崇功名的精神表现。另外，《晋书·隐逸传》中所列陶侃孙、陶夏子陶淡，也应该是陶渊明熟悉的人物。与陶渊明少年就已“贫窭”不同，陶淡作为陶侃的嫡孙，虽其父陶夏以“无行被废”，但他仍是“家累千金，僮客百数”，但“好导养之术，谓仙道可祈”；“颇好读《易》，善卜筮。于长沙临湘山中结庐居之，养一白鹿以自偶。亲故有候之者，辄移渡涧水，莫得近之。州举秀才，淡闻，遂转逃罗县埤山中，终身不返，莫知所终”。[57]陶侃封国长沙，故陶淡居此。陶渊明家在寻阳柴桑，不一定见过陶淡。但家族中出了这样一个有名的隐士，对陶渊明应该是有影响的。渊明喜言“结庐”，[58]并且常以居陋巷，车马不至为乐。这种行事性情，与陶淡有所接近。当然同为隐士，陶淡更属方外之流，而渊明则是躬耕以济家累的人间贫士。但在他们的隐逸选择中，似乎都有家族的因素。可以理解为出身不高的军功贵族的后人对于独言的士人人格的追求。除陶淡外，渊明外祖孟嘉的弟弟孟陋，渊明妻家寻阳翟氏的翟汤、翟庄、翟矫等人，也是“世有隐行”。[59]需要指出一个现象，晋宋两代隐逸之士，原本多属寒素身份。像谢安石、王羲之等门阀名士的山林别业之隐，一般不被视为隐士。可见，所谓隐士，实以寒素为主流。
陶渊明的寒素文学家身份，是他能够摆脱两晋文学的玄虚矫饰风气的重要的主观条件。晋宋雕琢藻饰之风，虽然是两汉以降文学发展的必然趋势所致，但与门阀文化的矫饰性格也有直接的关系。陶渊明的诗文，在魏晋文学中属于自然派，不同于两晋文学的雕琢华藻。其中所体现的正是汉魏以来真率抒怀的寒素文学的风格。以五言诗与乐府为主要体裁的中古文人诗，在早期无论是从创作主体来看，还是从审美趣味来看，都带有寒素文学的色彩。汉魏文人群体的主要构成部分，是寒素士人。汉末五言诗作者，多为“游宦无成”的下层官吏、难以仕进的太学士子及各地来京求官的计偕之流，其群体的寒素特点是很明显的。[60]这个思想开放、敢于尝试当时被视为轻俗之体的五言诗的诗人群体，与《后汉书·党锢列传》所说桓灵之际“匹夫抗愤，处士横议”的汉末士人群，[61]其社会成分基本上是一致的。建安诗人也是从这个群体中发展过来的。七子如陈琳、阮瑀、刘桢和应玚、应璩兄弟等，多为寒素门第出身。进而言之，作为当时最高统治者的三曹父子，据陈寅恪先生之论，也是属于非儒家寒族。陈氏将汉魏之际的士人出身，分为儒家豪族与非儒家寒族两类，分别以司马氏与曹氏当之。其论云：“魏晋统治者的社会阶级是不同的。不同处是：河内司马氏为地方上的豪族，儒家的信徒；魏皇室谯县曹氏则出身于非儒家的寒族。魏、晋的兴亡递嬗，不是司马、曹两姓的胜败问题，而是儒家豪族与非儒家寒族的胜败问题。”[62]魏晋之际，作为后来延续数百年的门阀士族开始形成，但西晋文学家的群体构成，仍然偏向于寒素阶层，只是在思想上受到并时正在迅速生长的门阀文化的影响，文学趣味也沾染虚矫的风格，但整体上还是继承汉魏抒情言志传统的。直至东晋时代，门阀政治正式形成，门阀士族成为文人群体的主要成分，而其文学的旨趣也趋于玄雅清虚，偏离了汉魏以来的以慷慨悲哀为美的五言诗抒情传统与反映现实为旨的乐府诗传统。以陶渊明、鲍照为代表的晋末、元嘉寒素诗人群体，突破东晋玄雅清虚、雕藻繁饰之风，重新恢复了汉魏诗人崇尚自然的抒情言志传统，与他们的寒素士人的身份是分不开的。在这里，我们可以清晰地看到贯穿中古的一个寒素文学的传统。从实际的诗学渊源来看，陶渊明所继承的正是《古诗十九首》、建安诗人、正始的阮籍、嵇康及西晋的左思、张协这个寒素、高逸一派的文学家谱系，与东晋的杨方、湛方生也有气息相通的地方。
汉魏诗歌以情志为体，慷慨悲哀为志，西晋诗歌趋于温丽，风骨少衰。东晋玄学诗人，则专以祛情累为务，崇尚玄虚之道，混同出处之迹，泯灭悲喜之怀，尤其是在题材内容上远离现实的生活与各种真实的情感及思想矛盾。这种“祛情”的诗歌观念甚至对晋宋之际殷、谢（混）和谢（灵运）、颜这一类革除玄言诗风的诗人，都还有相当强的支配力。但陶渊明在生活观念与审美思想上，不但不回避情感，而且可以说张扬情感。“情”是陶氏作品经常出现的一个词，如“情通万里外，形迹滞江山”（《答庞参军》），“目送回舟远，情随万化遗”（《于王抚军座送客》），“但余平生物，举目情凄洏”“身没名亦尽，念之五情热”（《形影神》），“试酌百情远，重觞忽忘天”（《连雨独饮》），“敛襟独闲谣，缅焉起深情”（《九日闲居》），等等，不一而足。其《闲情赋》更是其重情的美学思想的突出表现。[63]这种重情的审美观念，使陶诗突破了玄虚诗风，回归汉魏抒情传统。我们仔细地考察陶诗，可以发现它的抒情性是十分突出的。陶集中有一批以传统的慷慨悲哀的抒情风格来写作的情感激越的诗篇，如《怨诗楚调示庞主簿邓治中》《岁暮和张常侍》《咏三良》《咏荆轲》及《饮酒二十首》《拟古九首》《杂诗十二首》《咏贫士七首》等作品，都是这样。即使是陶诗中许多以平淡风格著称的叙闲居、写田园的作品，如《停云》《荣木》《时运》及《归园田居五首》等作品，也都以恰切自然的抒情见长。可以说，陶诗在整体上都是以表现情志为主体的。
从上面的论述可知，陶渊明具有鲜明的寒素文士的个性，他的思想、行为与文学上的种种表现，是寒素文士的阶层特点与其个人的独立的思想与艺术上追求两者相结合的结果，必须将其还原到东晋中后期以士庶分流、南北士族对立、士族社会中阶层等级严峻等问题为主要表现的社会背景中，才能对其文学创作做出较符合历史真实的解释。从大系统来讲，渊明的文学创作属于汉魏晋宋的寒素文学的系统，要将其放在寒素文学家的谱系中来解释。这个汉魏至晋宋的寒素文学传统、寒素文学家谱系，在学术上尚待清晰化的地方还有不少。渊明是其中关键性的一位，渊明寒素士人属性的历史性遮蔽，也是造成上述汉魏晋宋寒素文学传统、寒素文学家谱系无法呈现的原因之一。
[1] 陈寅恪：《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，万绳楠整理，黄山书社1987年版，第172—174页。
[2] 参考曹道衡1957年发表的《关于陶渊明思想的几个问题》，《文学遗产增刊》，1957年第5辑。
[3] 参见以下所引逯钦立的有关观点。
[4] 《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，第172页。
[5] 《史记》卷十八，册三，中华书局1982年版，第953页。
[6] 《汉书》卷十九，册三，中华书局1962年版，第759页。
[7] 逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷十六，册中，中华书局1983年版，第972页。按，标点略有改动。
[8] 《晋书》卷六十六，册六，中华书局1974年版，第1780页。
[9] 《笺注陶渊明集》卷一，册一。
[10] 朱自清：《陶渊明年谱中之问题》，许逸民校辑《陶渊明年谱》，第298页。
[11] 《晋书》卷六十六，册六，第1779页。
[12] 《晋书》卷六十六，册六，第1780页。
[13] 《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷十六，第972页。
[14] 《晋书》卷九十四，册八，第2460页。
[15] 《笺注陶渊明集》卷一，册一。
[16] 同上。
[17] 参见龚斌校笺《陶渊明集校笺》附录三《陶氏宗谱中的问题》一文，第490页。
[18] 关于陶侃的寒门庶族身份，近今学者也多持此看法。如孙静先生在介绍陶渊明家世时，也认为陶侃属寒门庶族，甚至在当时属于门第低贱者。详见孙静《陶渊明的心灵世界与艺术天地》，大象出版社1997年版，第10—11页。
[19] 《晋书》卷六十六，册六，第1768页。
[20] 《三国志》卷五十六，册五，中华书局1959年版，第1315页。
[21] 《晋书》卷七十四，册六，第1944页。
[22] 《晋书》卷六十一，册六，第1671页。
[23] 参见《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第十一篇“楚子集团与江左政权的转移”的相关论述，第172—193页。
[24] 《晋书》卷六十六，册六，第1768—1769页。
[25] 《晋书》卷五十四，册五，第1472—1473页。
[26] 《晋书》卷六十九，册六，第1771页。
[27] 《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，第172—174页。
[28] 《晋书》卷六十六，册六，第1782页。
[29] 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，卷二十，中华书局1987年版，第685页。
[30] 《孟子正义》卷二十，第687—688页。
[31] 以上俱见《晋书·陶侃传》。《晋书》卷六十六，册六，第1780—1781页。
[32] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，周祖谟、余淑宜整理，上海古籍出版社1993年版，第327页。
[33] 同上书，第327页。
[34] 同上书，第332—333页。
[35] 《史记》卷三十，册四，第1423页。
[36] 钱文子：《补汉兵志》，《二十五史补编》，册一，中华书局1955年版，第412页。
[37] 同上书，第413、409页。
[38] 《陶渊明集》卷六《晋故征西大将军长史孟府君传》，第169—171页；《陶渊明集》卷七《祭从弟敬远文》，第193—194页。
[39] 《晋书》卷九十四《隐逸传》，册八，第2460页。
[40] 《陶渊明集》附录一《关于陶渊明》，第203页。
[41] 《晋书》卷九十四，册八，第2460页。
[42] 参见龚斌校笺《陶渊明集校笺》附录三《陶氏宗谱中的问题》一文，第490页。
[43] 《孟子正义》卷二十，第687页。
[44] 《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》卷三十八，册三，第2646页。
[45] 《宋书》卷九十四，册八，第2303页。
[46] 《世说新语笺疏》，第327页。
[47] 《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷七，第733页。
[48] 《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》卷三十八，第2646页。
[49] 《陶渊明集》附录二《陶渊明事迹诗文系年》，第287页。
[50] 《陶渊明集》卷四，第112—113页。
[51] 袁行霈：《陶渊明集笺注》卷四，中华书局2003年版，第332页。
[52] 参见拙著《魏晋诗歌艺术原论》第四章第一节“西晋文人群体的形成及其与素族之关系”、第二节“素族文士的功名心和失落感”两节中的有关论述，北京大学出版社2005年版。
[53] 黎德靖编：《朱子语类》，王星贤点校，卷三十四“《论语》十六”《述而篇》“子谓颜渊曰章”，中华书局1986年版，第874页。《陶渊明全集·诸本评陶汇集》亦引此条。
[54] 现存渊明此类著述，真伪未定，前人如《四库全书总目》多有考辨。然渊明必有此类著述。现存的这些作品，虽然不见得全为真本，但肯定是有所依据的。陶集定于唐之前，渊明在唐之前名声并不特别大，当时的著述假托渊明的可能性不是太大。潘重规、袁行霈等先生认为《四部全书总目》定《五孝传》《四八目（集圣贤群辅录）》为伪书，主要是秉承乾隆帝的旨意，袁先生认为“《五孝传》及《四八目》皆渊明平日之札记，原非具备完整构思之文章也。作者信手条录，本不求严谨，读者更不必以严谨之文章强求之”。（袁行霈：《陶渊明集笺注》，第597—693页）其说可取。志熙案：《集圣贤群辅录》末后云：“凡书籍所载及故老所传，善恶闻于世者，盖尽于此矣。汉称田叔、孟舒等十人及田横两客、鲁八儒，史并失其名。夫操行之难而姓名翳然，所以抚卷长慨，不能已已者也。”此与其《感士不遇赋》《咏贫士七首》等作所抒发的情绪相近。又《和刘柴桑》诗有“去去百年外，身名同翳如”，与“姓名翳然”修辞正同。渊明喜用“翳然”之类的词，如《咏贫士七首》之六“翳然绝交游，赋诗颇能工”，《时运》“花药分列，林竹翳如”，乃至《归去来兮辞》“景翳翳以将入”。这一点似为上述潘、袁之说之一补充。简述于此，其余俟后再作专门考证。
[55] 孙静：《陶渊明的心灵世界与艺术天地》，第14页。对于陶渊明受孟嘉的影响，参见拙作《陶渊明传》“外家”一节，中华书局2012年版。
[56] 同上书，第11页。
[57] 《晋书》卷九十四，册八，第2460页。
[58] 《陶淡传》中“结庐”一词，虽是史家用笔，然不排除是当时人们在讲述陶淡事迹时的一个用语，为渊明用入诗中。
[59] 《晋书》卷九十四，册八，第2445页。
[60] 参见拙著《魏晋诗歌艺术原论》，第35—43页。
[61] 《后汉书》卷六十七，册八，中华书局1965年版，第2185页。
[62] 《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，第1页。
[63] 参见拙文《矛盾与和谐》中有关分析，《求索》1989年第1期。