第三章　知行合一说在哲学上的根据

知行合一，本来是一种实践的工作，不应该拿来在理上播弄。用哲学家谈玄的头脑来讨论这个问题，其实不免有违反阳明本意的危险（后来王学末流，其真相正犯此弊）。但是凡一个学说所以能成立光大，不能不有极深远极强固的理由在里头。我们想彻底了解知行合一说之何以能颠扑不破，当然不能不推求到他在哲学上的根据。

阳明在哲学上有极高超而且极一贯的理解。他的发明力和组织力，比朱子和陆子都强。简单说，他是一位极端的唯心论者，同时又是一位极端的实验主义者。从中国哲学史上看，他一面像禅宗，一面又像颜习斋；从西洋哲学史上看，他一面像英国的巴克黎，一面又像美国的詹姆士。表面上像距离很远的两派学说，他能冶为一炉，建设他自己一派极圆融极深切的哲学，真是异事。

阳明的知行合一说，是从他的“心理合一说”“心物合一说”演绎出来的。拿西洋哲学的话头来讲，可以说他是个绝对的一元论者。“一”者何？即“心”是也。他根据这种唯心的一元论，于是把宇宙万有都看成一体，把圣贤多少言语都打成一片。所以他不但说知行合一而已，什么都是合一。孟子说：“夫道一而已矣。”他最喜欢引用这句话。[6]

他的“心理合一说”“心物合一说”，是从解释《大学》引申出来。我们要知道他立论的根源，不能不将《大学》本文细释。《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”这两句没有什么难解，但下文紧接着说：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这两句却真费解了。诚意是属于意志方面的，致知是属于智识方面的，其间如何能发生密切的联络关系？说欲意志坚强（欲诚其意）先要智识充足（先致其知），这话如何讲得去？朱子添字解经说格物是“穷至事物之理”，想借一理字来做意与知之间一个联锁，于是“致知在格物”改成“致知在穷理”，格物是否可以作穷理解？另一问题，若单就“致知在格物”一句下解释，则朱子所谓“惟理有未穷，故其知有不尽”原未尝不可以自成片段。所最难通者，为什么想要诚意必先得穷理，理穷之后意为什么便会诚，这两件事无论如何总拉不拢来。所以朱子教人有两句重要的话：“涵养须用敬，进学则在致知。”上句是诚正的功夫，下句是格致的功夫。换句话说，进学是专属于求知识方面，与身心之修养无关系，两者各自分道扬镳。对于《大学》所谓“欲什么先什么，欲什么先什么”那种层累一贯的论法，不独理论上说不通，连文义上也说不通了。

阳明用孟子“良知”那两个字来解释《大学》的“知”字。良知是“不学而能”的，即是主观的“是非之心”，“欲诚其意者必先致其有是非之心的良知”。这样一来，诚意与致知确能生出联络关系了，却是“致知在格物”那一句又解不通。若如旧说解格物为“穷至事物之理”，则主观的良知与事物之理又如何能有直接关系呢？欲对于此点得融会贯通，非先了解阳明的“心物合一论”不可。阳明说：

要知身心意知物是一件。问：“物在外，如何与身心意知是一件？”答：“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动。心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物。只是一件，意未有悬空的必着事物……”（《传习录·陈惟记》）

又说：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录·徐爱记》）

又说：

心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，知非意之本体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治国，则治国为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，则听讼为一物。凡意之所在，无有无物者……（《答顾东桥书》）

又说：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体……心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录·黄省曾记》）

现在请综合以上四段话来下总解释。阳明主张“身、心、意、知、物是一件”，这句话要分两步解剖才能说明。第一步从生理学、心理学上说明身心意知如何会是一件，第二步从伦理学上或认识论上说明主观的身心意知和客观的物如何会是一件。先讲第一步，身与心骤看来像是两件，但就生理和心理的关系稍微按实一下，则“耳目口鼻四肢非心不能视听言动，心欲视听言动，离却耳目口鼻四肢亦不能”。这是极易明之理，一点破便共晓了。心与意的关系“心之发动便是意”，这是人人所公认，不消下解释。比较难解的是意与知的关系。“意之本体便是知”这句话，是阳明毕生学问大头脑。他晚年倡“良知即本体”之论，不外从此语演进出来。他所郑重说的“有知即有意，无知即无意”这两句话，我们试内省心理历程，不容我不首肯，然而知为意的本体亦无可疑了。阳明把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态发现出知为本体，于是“身心意知是一件”的理论完全成立了。再讲第二步，主观的心和客观的物各自独立，这是一般人最易陷的错误。阳明解决这问题，先把物字下广义的解释，所谓物者不专限于有形物质，连抽象的事物如事亲治国读书等凡我们认识的对象都包括在里头，而其普遍的性质是“意之所在”“意之涉着处”。再回头来看心理状态即“意之所在所涉，未有无物者”“意不能悬空发动，一发动便涉着到事物”，层层推剥不能不归到“心无体以万物之感应为体”的结论。然则从心理现象观察，主观的心不能离却客观的物即单独存在，较然甚明。这是从心的方面看出心物合一。

翻过来从物理上观察，也是得同一的结论。阳明以为“心外无物”（《答王纯甫书》），又说：“有是意即有是物，无是意即无是物矣。”（《答顾东桥书》）有人对于他这句话起疑问，他给他以极有趣的回答。《传习录》记道：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂；尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（《传习录·黄省曾记》）

又说：

我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰仗他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。今看死的人，他的天地万物尚在何处？（《传习录·黄直记》）

《中庸》说“不诚无物”，孟子说“万物皆备于我”，这些话都是“心外无物论”的先锋，但没有阳明说得那样明快。他所说“你未看此花时，此花与你同归于寂”，又说“死了的人，他的天地万物在何处”，真算得彻底的唯心派论调。这类理论和譬喻，西洋哲学史上从黑格尔到罗素，打了不少笔墨官司，今为避免枝节起见，且不必详细讨论。总之凡不在我们意识范围内的物（即阳明所谓意念不涉着者），最多只能承认他有物理学上、数理学上或几何学上的存在，而不能承认他有伦理学上或认识论上的存在，显然甚明。再进一步看，物理学数理学几何学的本身，能离却人类的意识而单独存在吗？断断不能。例如一个等边三角形，有人说，纵使亘古没有人理会他，他毕竟是个等边三角，殊不知若亘古没有人理会时，便连“等边三角”这个名词先自不存在，何有于“他”？然则客观的物不能离却主观的心而单独存在，又至易见了，这是从物的方面看出心物合一。

还有应该注意者，阳明所谓物者，不仅限于自然界的物质物形物态，他是取极广义的解释。凡我们意识的对境皆谓之物，所以说“意用于事亲即事亲为一物，意用于治国读书听讼等则此等皆为一物”，这类物为构成我们意识之主要材料，更属显然。总而言之，有客观方有主观，同时亦有主观方有客观。因为主观的意不涉着到客观的物时，便失其作用，等于不存在。客观的物不为主观的意所涉着时，便失其价值，也等于不存在。“心物合一说”之内容大观如此。

这种“心物合一说”在阳明人生哲学上得着一个什么的结论呢？得的是“人我一体”的观念，得的是天地万物一体的观念。他说：

夫人者天地之心，天地万物，本吾一体者也。（《答聂文蔚书》）

又说：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。（《〈大学〉问》）[7]

这些话怎么讲呢？我们开口说“我”，什么是“我”？当然不专指七尺之躯，当然是认那为七尺之躯之主宰的心为最主要的成分。依阳明看法，心不能单独存在，要靠着有心所对象的“人”，要靠着有心所对象的“天地万物”。把人和天地万物剔开，心便没有对象，没有对象的心，我们到底不能想象他的存在。心不存在，“我”还存在吗？换句话说，人们和天地万物们便是构成“我”的一部分原料，或者还可以说是唯一的原料，离却他们，“我”便崩坏，他们有缺憾，“我”也便有缺憾。所以阳明说：

大人之能以万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼愿自小之耳，是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其心与孺子为一体也，孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其心与鸟兽为一体也，鸟兽犹有知觉也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其心与草木为一体也，草木犹有生意也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其心与瓦石为一体也……（《〈大学〉问》）

前文所述“心物合一说”之实在体相，骤看来似与西洋之唯心论派或心物平行论派之争辩此问题同一步调，其实不然。儒家道术根本精神，与西洋哲学之以“爱智”为出发点者截然不同。虽有时所讨论之问题若极玄妙，而其归宿实不外以为实践道德之前提，而非如西方哲人借此为理智的娱乐工具。凡治儒家学说者皆当作如是观，尤其治阳明学者更不可不认清此点也。阳明所以反复说明心物合一之实相，不外欲使人体验出物我一体之真理而实有诸己。他以为人类一切罪恶，皆由“间形骸分尔我”的私见演生出来，而这种私见，实非我们心体所本有。“如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔，其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻。”（《答南元善书》）所以他晚年专提致良知之教，说“良知见得亲切时，一切功夫都不难”（《与黄宗贤书》）。又常说“良知是本体，做学问须从本体得着头脑”（屡见《传习录》及文集）。

所谓良知本体者，如目之本明，耳之本聪，若被私见（即分尔我的谬见）隔断点污时，正如翳目以沙，塞耳以楔。所以只须见得本体亲切，那么，如何去沙拔楔，其功夫自迫切而不能自已。所谓好善如好好色，恶恶如恶恶臭，必如是方能自谦。阳明教人千言万语，只是归着到这一点。盖良知见得亲切时，见善自能如目之见好色，一见着便不能不好；见恶目能如鼻之闻恶臭，一闻着便不能不恶。我们若能确实见得物我一体的实相，其所见之明白，能与见好色闻恶臭同一程度，那么，更如何能容得“分尔我”的私见有丝毫之存在呢？因为“吾心与孺子为一体”，所以一见孺子入井，良知立刻怵惕恻隐，同时便立刻援之以手。因为吾心与国家为一体，所以爱国如爱未婚妻，以国之休戚利害为己之休戚利害，这不是“知之真切笃实处便是行”吗？哲理上的“心物合一论”所以实践上归宿到“知行合一论”者在此。

以下更讲他的“心理合一论”，既已承认心物合一，理当然不能离心物而存在，本来可以不必再说心理合一，阳明所以屡屡论及此，而且标“心即理”三字为一种口号者，正为针对朱子“天下之物莫不有理”那句话而发。原来这个问题发生得很早，当孟子时，有一位告子，标“仁内义外”之说，以为事物之合理不合理，其标准不在内的本心而在外的对境。孟子已经把他驳倒了。朱子即物穷理之教，谓理在天下之物，而与“吾心之灵”成为对待，正是暗袭告子遗说，所以阳明力辟他，说道：

朱子所谓格物云者，在“即物而穷其理”。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于吾亲，则孝之理其果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而在于亲之身，则亲没之后吾心遂无孝之理欤？见孺子入井，必有恻隐之理……其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。（《答顾东桥书》）

平心论之，“就事事物物上求其所谓定理”，并非不可能的事，又并非不好的事。全然抛却主观，而以纯客观的严正态度研求物理，此正现代科学所由成立。科学初输入中国时，前辈译为“格致”，正是用朱子之说哩。虽然此不过自然界之物理为然耳。科学所研究之自然界物理，其目的只要把那件物的原来样子研究得正确，不发生什么善恶价值问题，所以用不着主观，而且容不得主观。若夫人事上的理——即吾人应事接物的条理，吾人须评判其价值，求得其妥当性——即善亦即理，以为取舍从违之标准。所谓妥当不妥当者，绝不能如自然界事物之含有绝对性而常为相对性。然则离却吾人主观所谓妥当者，而欲求客观的妥当于事物自身，可谓绝对不可能的事。况且朱子解的是《大学》，《大学》格致功夫，与诚意紧相衔接，如何能用自然科学的研究法来比附？阳明说：

先儒解格物为“格天下之物”。天下之物，如何格得尽？且谓“一草一木亦皆有理”，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家的意？（《传习录·黄以方记》）

然则《大学》所谓“物”，一定不是指自然界，而实指人事交互复杂的事物，自无待言。既已如此，则所谓妥当性——即理，不能求诸各事物之自身，而必须求诸吾心，亦不待言。所以阳明说：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？……后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳……外心以求物理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《答顾东桥书》）

外心以求理，结果可以生出两种弊端：非向外而遗内，即向内而遗外。向外而遗内者，其最踏实的如研究自然科学，固然是甚好，但与身心修养之学，关系已经较少（也非无关系，不过较少耳，此事当别论）。等而下之，则故纸堆中片辞只义之考证笺注，先王陈迹井田封建等类之墨守争辩，繁文缛节少仪内则诸文之剽窃摹仿，诸如此类。姑勿论其学问之为好为坏为有用为无用，至少也免不了博而寡要劳而少功的毛病，其绝非圣学入门所宜有事也可知。向内而遗外者，视理为超绝心境之一怪物，如老子所谓“有物混成，先天地生”“恍兮惚兮，其中有象”，禅家所谓“言语道断，心行路绝”。后来戴东原议诮宋儒言“理”，说是“如有物焉，得于天而具于心”者，正属此类。由前之说，正阳明所谓“外吾心而求物理”，由后之说，则所谓“遗物理而求吾心”。此两弊，朱学都通犯了。朱子笺注无数古书，乃至《楚辞》《参同契》都注到，便是前一弊；费偌大力气去讲太极无极，便是后一弊。阳明觉此两弊，皆是为吾人学道之障，所以单刀直入，鞭辟近里，说道：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无善。”（《答王纯甫书》）朱子解格物到正心修身，说是“古人为学次第”（《大学·章句序》）。次第云者，像上楼梯一般，上了第一级才到第二级，所以功夫变成先知（格致）后行（诚意等），这是外心求理的当然结果。阳明主张心理合一，于是得如下的结论：

理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物，故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也。（《传习录·答罗整庵少宰书》）

这段话骤看起来，像有点囫囵笼统，其实凡一切心理现象，只是一刹那间同时并起，其间名相的分析，不过为说明的一种方便。实际上如何能划然有界限分出个先后阶段来。阳明在心物合一、心理合一的前提之下，结果不认格致诚正为几件事的“次第”，只认为一件事里头所包含的条件。换言之，不是格完物才去致知，致完知才去诚意，倒是欲诚意须以致知为条件，欲致知须以格物为条件。正如欲求饱便须吃饭，欲吃饭便须拿筷子端碗。拿筷子端碗，吃饭求饱，虽像有几个名目，其实只是一件事，并无所谓次第，这便是知行合一。今为令学者了解阳明学说全部脉络起见，将他晚年所作《〈大学〉问》下半篇全录如下：

身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。易言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾良知自知之，其恶欤，亦惟吾良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而后背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而后蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽日知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知所知之善恶，无不诚好之而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”

这篇文字是阳明征思田临动身时写出来，面授钱德洪的，可算得他生平论学的绝笔。学者但把全文仔细解释，便可以彻底了解他学问的全部真相了。简单说，根据“身心意知物只是一物”的哲学理论，归结到“格致正修只是一事”的实践法门，这便是阳明学的全体大用。他曾又说：“君子之学，诚意而已矣。格物致知者，诚意之功也。”（《答王天宇书》）以诚意为全部学问之归着点，而致良知为其下手之必要条件。由此言之，知行之决为一事而非两事，不辩自明了。

最当注意者，尤在其所言格物功夫。耳食者流，动辄以阳明学派玄虚，为顿悟，为排斥智识，为脱略实务，此在王学末流，诚不免此弊，然而阳明本旨决不如是也。阳明常言，“格物者其用力实可见之地”，（《传习录·答罗整庵少宰书》）盖舍此则别无用力之可见矣。陆象山教人专在人情事变上做功夫，阳明亦说，“除了人情事变则无事矣”（《传习录·陆澄记》），又说，“若离了事物为学，却是着空”。（《传习录·陈九川记》）他在滁州时，虽亦曾沿用旧法，教人静坐，晚年却不以为然。他说：

人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若止好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，似收敛而实放溺也。（《传习录·陈九川记》）

又说：

徒知养静而不用克己功夫，临事便要倾倒。人须在事上磨炼方立得住，能静亦定，动亦定。（《传习录·陆澄记》）

有人拿孟子“必有事焉而勿忘勿助长”那段话问他，他答道：

我此间讲学，只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。……不着实去“必有事”上用功，终日凭空去做个“勿忘”，又凭空去做个“勿助”，茫茫荡荡全无着实下手处，究竟功夫只做个沉空守寂，学成一个痴呆汉才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，耽搁一生，皆由学术误人，甚可悯矣。（《答聂文蔚书》）

后来颜习斋痛斥主静之说，说是死的学问，是懒人的学问。这些话有无过火之处，且不必深论。若认他骂得很对，也只骂得着周濂溪、李延年，骂得着程伊川、朱晦庵乃至陈白沙，却骂不着阳明。阳明说“好静只是放溺”，说“沉空守寂会学成痴呆”，而痛惜于“学术误人”。凡习斋所说的，阳明都早已说过了。至其所说“必待入口然后知味之美恶，必待身亲履历然后知道路之险夷”前主张知识必由实际经验得来，尤其习斋及近世詹姆士、杜威辈所倡“实验主义”同一口吻。以极端唯心派的人，及其讲到学识方面，不独不高谈主观，而且有偏于纯客观的倾向。浅见者或惊疑其矛盾，殊不知他的“心物合一论”“心理合一论”，结果当然要归着到此点。为什么呢？他一面说“外吾心而求物理，则无物理”，同时跟着说“遗物理而求吾心，吾心又何物”。盖在心物合一的前提之下，不独物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在，心物既是不能分离的东西。然则极端的唯心论，换一方面看，同时也便是极端的唯物论了。他说“心无体，以万物之感应是非为体”，以“无”的心而做心学，除却向“涉着于物”处用力，更有何法？夫曰“行是知的功夫”“行是知之成”，此正实验主义所凭借以得成立也。