乙、 伊壁鸠鲁哲学

伊壁鸠鲁派哲学和斯多葛派哲学是同样地流行，或者可以说还要更加流行。因为希腊的政治生活和伦理风俗已经没落，而后来罗马帝国治下的世界对当时的现实也不能满意，于是人们便回到自己的内心，在那里寻找道义和伦理生活，寻找一般生活中已经不复存在的那些东西。伊壁鸠鲁的哲学是斯多葛主义的反面：斯多葛派把作为思维对象的存在——概念——看作真实的东西；伊壁鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西，——从而赋予居勒尼派的学说以较多的科学性。这样也就很明显：既然把被感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去了思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切都降低到一般普通人的常识观点。前此作为特殊的学派出现的，如犬儒学派和居勒尼学派，现在前者转为斯多葛学派，后者转为伊壁鸠鲁学派：斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派是科学化了的犬儒学派和居勒尼学派。犬儒学派同样曾经说过，人应当把自己限制于单纯的本性；他们曾经在生活必需的范围内寻找这个东西。但是斯多葛派则把这个东西安放在普遍的理性里面；他们把犬儒学派的原则提高为思想。同样，伊壁鸠鲁也把“享乐即是目的”这个原则提高成为思想：快乐要通过思想去求得，要在一个由思想所规定的普遍的东西里去寻找。如果说在斯多葛学派的哲学里面，原则在于对于“逻各斯”、对于“普遍”的思维，以及对此的坚持，那么在伊壁鸠鲁的哲学里则正相反，原则是感觉，是直接的个体的东西。但是在考察这种哲学的时候，我们必须把一切关于伊壁鸠鲁学派的流行观念抛开。

生平：伊壁鸠鲁学派的创立者伊壁鸠鲁，生于第一○九届奥林比亚赛会的第三年（公元前三四二年）；因此是生于亚里士多德逝世（第一一四届奥林比亚赛会第三年）之前。他是雅典地区的伽格特村人。 ^[66] 他的对手们，特别是斯多葛派，说了他不知多少坏话，给他捏造了不知多少可鄙的逸事。他的父母贫穷，他的父亲奈奥克勒是一个乡村教师，他的母亲凯勒丝特拉妲是一个女巫，就是说，她和色雷斯、帖撒利的妇女们一样，为人画符念咒，取得钱财，这在当时是非常普通的事。 ^[67] 他的父亲——带着伊壁鸠鲁——随同一个雅典殖民团体到了萨摩斯，在萨摩斯，他的父亲仍然必须教授儿童，因为他拥有的那块土地不足以养家活口。 ^[68] 十八岁时，（大约）当亚里士多德正住在加尔西斯的时候，伊壁鸠鲁重返雅典。他在萨摩斯时已经特别研究了德谟克里特的哲学，现在在雅典更作进一步的研究；此外他还与许多当时的哲学家往还，如柏拉图派的克塞诺格拉底，亚里士多德的学生德奥弗拉斯特。伊壁鸠鲁十二岁时，曾经与他的教师诵读赫西阿德关于产生万物的混沌的诗章。 ^[69] 此外，他也曾自称为自学者（αὐτοδί δακτος）， ^[70] 意思是说，他的哲学完全是他自己创立的；不过这并不意味着他没有听过别的哲学家讲学，没有读过别人的著作。这一点也不能了解为他的哲学在内容方面完全是独创的；因为特别他的自然哲学就是留基波和德谟克里特的，这一点以后将要提到。他首先在米底勒尼的雷斯博，然后在小亚细亚的兰普萨克讲授一种独特的哲学，但是听众并不很多，他在那里流浪了好多年。后来他在约三十六岁时回到了雅典这一个真正的哲学中心，在一段时间后买了一座花园，和他的朋友们住在园中，并在那里讲学。他身体很坏，有好多年不能离开圈椅站起来，但是他生活得非常有规律，并且非常节俭，他全心全意地从事学术工作，不做他事。 ^[71] 甚至于西塞罗这个对他尽说无聊话的人，也给他作证明，说他是一个热忱的朋友；并且说没有人能否认他是一个善良、友爱、仁厚、温和的（bonum，comem et humanum）人。 ^[72] 第欧根尼•拉尔修特别称赞他的温和，对长辈的尊敬，对兄弟的慷慨，以及对所有的人的仁厚。他七十一岁时死于结石症；临死之前他洗了一个热水浴，喝了一盅酒，并且嘱咐他的朋友们谨记他的学说。 ^[73]

没有一个教师像伊壁鸠鲁那样，受到他的学生们那么多的爱戴和尊敬。他们彼此推心置腹，因而决意把财产合并在一起，继续生活在一个永久性的团体里面，就像一种毕泰戈拉派的盟会一样。但是伊壁鸠鲁本人禁止他们这样做，因为这样做本身就表明一种对于彼此互相帮助的不信任；而在这样一些不能互相信任的人之间，是不会有友谊、团结、忠诚的。 ^[74] ——他死后一直受到他的学生们的高度尊敬和怀念；他们到处都带着刻有他的肖像的指环和杯子，并且始终忠于他的学说，甚至稍稍改变他的学说在他们便认为是一种罪过（斯多葛派哲学与此相反，是继续向前发展的），他的学派在学说方面很像一个固定的，闭关自守的国家。 ^[75] 其所以如此，我们将可以看到，在他的体系中有其根源。因此我们提不出一个伊壁鸠鲁派的著名门徒在学术方面有进一步的贡献；他的哲学没有进步，也没有发展，自然也没有退化。有一句赞扬伊壁鸠鲁派哲学的话：“只有一个唯一的伊壁鸠鲁的学生梅特罗多罗，曾经转而投到卡尔内亚德门下；除此以外，伊壁鸠鲁派哲学由于它在学说上和授受上的一脉相传，可以说胜过了一切哲学，因为其他的哲学都终结了，中断了。” ^[76] 当有人提醒卡尔内亚德注意这种对伊壁鸠鲁的忠诚时，他说：“一个男人诚然可以变成太监，可是一个太监却决不会重新变成男人。” ^[77] 伊壁鸠鲁没有什么著名的弟子以独特的方式研讨和发展过他的学说；只有某一个梅特罗多罗，据说曾在某些方面有过一些发展。 ^[78]

伊壁鸠鲁本人在活着的时候写下了大量的著作，因此，如果我们把克吕西波所编纂的别人和自己的著作除开不算，伊壁鸠鲁和克吕西波相比是一个大得多的多产作家。他的著作的总量据说达到三百种（克吕西波真正说来乃是为了与伊壁鸠鲁比赛而写作的）； ^[79] 这些著作都没有传下来，我们对于这些著作的散佚实在不必过于惋惜。感谢上苍，这些著作已经不存在了！否则文字训诂学家又要花费很大的气力。

第欧根尼•拉尔修（第一○卷）是主要的史料来源，不过颇为干燥无味；如果我们有伊壁鸠鲁本人的著作，当然更好，但是我们对他的了解已经足以对他有一个全盘的估价。若干年前在赫尔古朗发现了他的一部著作的残篇，并且印出来了（Epicuri Fragmenta libri II et XI de Natura，illustr. Orellius，Lipsiae，1818［伊壁鸠鲁论自然卷二及卷十一残篇，奥勒利印，莱比锡一八一八年版］；翻印拿玻里版）；但是这里面并没有多少可学习的东西，只是使我们徒然对它的残缺不全惋惜而已。关于伊壁鸠鲁的哲学，我们通过西塞罗、塞克斯都•恩披里可、塞内卡和第欧根尼•拉尔修（他用整整一卷书对他写得非常详细），已经知道得够多了，而且都陈述得如此清楚，因此对于我们说来，那在赫尔古朗发现的、由奥勒利翻印的伊壁鸠鲁本人的著作，并没有提供我们什么新的说明，也没有丰富我们的知识。

至于伊壁鸠鲁派的哲学，事实上我们绝不可以把它看成是主张一个概念系统的，正好相反，它乃是主张表象，主张被了解为感性存在的感性存在，主张平常的看法的。与斯多葛派哲学相反，伊壁鸠鲁把感性存在、感觉当作真理的基础和准则。进一步规定感觉怎样是真理的准则，他在他的所谓“准则学”中有所说明。正如在斯多葛派那里一样，我们首先要讲伊壁鸠鲁怎样规定真理的标准；其次讲到他的自然哲学，最后，第三要讲到他的道德学。

所谓标准，真正说来，就是伊壁鸠鲁的逻辑学，他曾经称他的逻辑学为准则学；其内容在于规定、辨明那些构成检验真理的尺度的环节。在知识方面，他提出了三个阶段，“真理的标准应当凭这三个阶段来规定：这些阶段就是一般的感觉，其次是各种预想（προλήψεις），”——这是在理论的方面；——“然后是感情”，冲动和欲念，——这是实践的方面。 ^[80]

甲、依照伊壁鸠鲁的说法，标准共有三个环节。知识的三个阶段乃是：第一，感觉，［这是外在的方面；］第二，πρόληψις（预想）、表象，［这是内在的方面；］第三，意见（δόξα）。［这是二者的结合。］ ^[81]

（一）外在的方面。“感觉是非理性的，没有理由的，”——它是自在自为的存在，只是一种被给予的东西。“因为它既不是自己推动自己的，也不是为另一个东西所推动的，它也不能”从它之为它“去掉一些什么或添上一些什么；”相反地，它就是它那个样子。“也不能有什么东西评判它或摈斥（ἐλἐγξ北）它。因为相似的感觉不能判断相似的感觉”（形状相同）；“因为两者的力量相等，”因此两者有效的程度相等。因此每一个自为的感觉必须承认任何一个别的感觉的有效性。“不相似的感觉也不能判断不相似的感觉；因为二者各自是一个不同的东西（οὐ τῶν αὐτῶν κριτικαί ），”——［例如］红色和蓝色［就各自是一个不同的东西］。 ^[82] 每个东西是一个个别的东西，这是不错的。而感觉也确乎就是这样，每一个感觉都是一个自为的感觉；任何一个感觉都不能是另一个感觉的准则、不能是评判另一个感觉的标准。不相似的感觉没有权利反对另一个感觉；因为它们全都是自为的感觉。“一个相异的感觉不能判断另一个相异的感觉；因为我们对它们的注意相等。同样，思维也不能评判感觉；因为一切思维本身都依据感觉，”——感觉是思维的内容。但是感觉可能错误。“被感觉到的东西的真理性，只有凭以下的条件才得到证实，就是：那感觉持续地存在，”——那感觉变成了一个固定的基础，它在不断的重复出现中证实并继续证实它自身。“视觉和听觉，就和痛觉一样，是一种持续存在的东西。”这个持续存在、重复出现的东西是一个固定的、确定的东西；这是一切我们认为真实的东西的基础。现在，这个持续地存在的感觉被我们所表象；这就是πρόληψις（预想）。“因此那未知的（τά ἄδηλα，未显现的，未被感觉到的）东西也可以通过显现出来的东西（感觉）而得到表达；”——也就是说，一个未知的东西可以按照已知感觉的方式来予以表象。至于那不是可以直接感觉的东西，——这一点以后着重在物理学中去讲。“一切”不被认识的、不可能被感觉的“思想，都是产生于感觉的（由感觉转变来的），或者是依据感觉突然产生的那种偶然状态，或者是依据感觉之间的关系、相似和联结；而在这一过程中，思维也起一定的作用。（精神错乱的人或梦中的那些想象，也都是真的；因为它们是动的，而不存在的东西是不动的。）”固定、确实的是感觉；未知的东西，必须由已知的感觉来加以规定和理解。每一个感觉都是自为的，每一个感觉都是固定、确实的；只要它表现为一个固定、确实的东西，它就是一个真实的感觉。 ^[83] 我们听伊壁鸠鲁说的话，正如我们在日常生活中所听到的一样：在凡是我所见所闻的东西中，或者一般地说，在我的感性直观中，都包含着存在；每一件这样被感性直观到的东西，都是自为的东西。这个红的就是这个红的，那个蓝的就是那个蓝的；这一个并不摈斥、否定另一个：一切都是平等地有效的，都是同等的，一个和另一个同样有效。这些被感觉到的东西是思维本身的材料和内容；思维本身永远利用着这些图像。同样，在联结这些表象上，思维也起着作用；思维是这些表象的形式的联结。

（二）内在的方面。“预想差不多也就是概念”（内在的东西），“或正确的意见，或思想，或普遍的内涵的思维；也就是对于经常出现的东西的回忆，”——即图像。“例如，当我说这是一个人时，我就通过预想，立刻认识到他的形象，因为在先已经有过种种感觉了。”通过这样的反复出现，预想在我之中就变成了一个固定的表象；这些表象是我们之中的某种确定的、普遍的东西。当然伊壁鸠鲁派并没有把普遍性提高到思维的形式，他们只是说，普遍性的产生，是因为有某种东西经常出现。这个东西后来通过名称而被固定下来，于是这个在我们之中像这样产生的图像，便取得了一个名称。“每一个事物都是凭借第一次加在它身上的那个名称而得到它的明确性、明晰性、明了性的。” ^[84] 名称是对于同一性、对于“一个”东西的确认和设定。而明确性，伊壁鸠鲁称之为ἐ νά ργεια的，就正是这样一种——通过把感性事物归纳在已经掌握的、凭借名称而固定了的表象之下——对感性事物的再认识。所谓一个表象的明确性，就是我们肯定某一感性事物和那图像相符。这就是赞同，这种赞同，我们曾经在斯多葛派那里看到，是作为思维的同意的，这种同意提供出一个内容：思维把事物认作它自己的东西，把它采纳到自己里面；——在斯多葛派这还只是形式的。在伊壁鸠鲁这里，对象的表象的自身同一性，也是作为一种意识中的回忆，不过这个回忆是从感性事物出发的；图像、表象乃是同意一个感觉的东西。对于对象的再度认识就是理解；不过不是作为被思维的，而是作为被表象的东西。理解属于回忆、记忆。最高的观念性的东西是名称。名称是一种普遍的东西，它属于思维，它使杂多的东西成为单纯的东西；不过是这样的：名称的意义和内容是感性的东西，而且这个意义和内容之所以有效，并非由于它是这个单纯的东西，而是由于它是感性的东西。像这样一来，［在伊壁鸠鲁的哲学中，］所建立的就并不是认识，而是意见了。

（三）最后，意见不是别的，就是我们把我们心中所具有的那个一般的表象（和那个图像）联系到一个对象（一个感觉或直观）上去；——判断。因为在πρόληψις（预想）中我们已经设想过那个在直观中出现的东西；并且根据这个设想，我们说某物是一个人，一棵树，或者不是。“意见依据于一个在先的明晰的东西，当我们问我们何以知道这是一个人或者不是一个人时，我们就把一个东西联系到这个在先的明晰的东西上去了。这种概括δόξα（意见）或ὐπόληψις（概念），可以是真的，也可以是假的：直观如果借助那个证据”（预想）“而得到肯定，或者和这个证据不矛盾，便是真的；否则便是假的。” ^[85] 也就是说，意见是一个表象，把这个表象，一个事先具有的表象、范型应用在一个当前对象上，然后再查究这个对象，看关于它的表象是否与它相符。如果它的表象得到证实是和范型相符的，意见就是真的。意见的标准在于感觉，要看感觉重复出现时是否始终如一。这正好完全是常识的看法：当我们具有一个表象时，便必须有某种证据来证明我们看见过这个东西或我们现在看见这个东西。

这是三个非常简单的环节。从感觉形成一个图像；图像是普遍方式的感觉；它在预想之中进行概括，便产生出一个意见，一个δόξα。我们有许多感觉，例如蓝、酸、甜等等；由这些感觉形成一些普遍的表象，我们具有这些普遍的表象；而如果又有一个对象重新出现于我们之前，于是我们就认识这个图像是符合于这个对象的。这就是全部的标准。这是一个很琐屑肤浅的过程；因为它只是停留在感性意识的最初阶段上，停留在对一个对象的直观、直接的直观的阶段上。其次的一个阶段无疑是：最初的直观形成一个图像，一个普遍的东西，——然后是把某一当前呈现的对象归属于这个普遍的图像之下。因此在这里，是从外在的感觉开始的；——情绪，内在的感觉则与这种对存在着的、外在的东西的感觉不同。

乙、“情绪”、内在的感觉提供实践生活的标准。“它们分为两类”，有惬意的，有不惬意的，有“快乐”（满足）“和痛苦；快乐是为感觉者所固有的，”是积极的，“痛苦则是感觉者以外的，”是消极的。它们是决定我们行为的东西。这些感觉乃是一些材料，由这些材料形成关于那使我痛苦或快乐的东西的普遍表象（这些普遍表象又同样是持续存在的预想，意见也同样是表象之联系到感觉上）；我便是根据这些普遍表象来判断对象、喜好、欲望等等。然后凭着这个意见，作出“做什么和避免什么的决定”。 ^[86] 这就组成了伊壁鸠鲁的全部准则学，——普遍的真理标准。它是非常简单的，不可能有比它更简单的了，——它是抽象的，同时又很琐屑；它或多或少是在那开始去进行反思的通常意识之内的。这是一些普通的心理表象；它们是完全正确的。我们由感觉造成种种表象，作为普遍的东西；这样它就成为持久的东西。表象本身（在意见中）受感觉的检验，证明它们是不是持续存在的、重复出现的东西。这些，总的说来是正确的，但是非常肤浅；这是第一步的开端，是对于那些最初的知觉所进行的表象作用的机械说明。而在这以上，还有另一个完全不同的范围、完全不同的领域，在这个领域中包含着种种规定；这些规定乃是伊壁鸠鲁所发挥的这个领域的标准。现在即使怀疑论者们也高谈意识；这些说法根本没有超出伊壁鸠鲁的这个准则学的范围。

第二是形而上学。我们感觉到事物，这些事物给予我们图像；这些图像不是我们的概念，而是表象。我们把这些表象联系或应用到事物上去，如果这些事物的感觉与事物相合，那么这些表象就是真的；否则便是假的。如果感性事物的证据与它们不矛盾，则它们也是真的；关于那种看不见的事物，它们的表象所具有的便是后面的这一类真理性。例如理解天文现象就是如此：天文现象我们是不能作比较靠近的观察的，我们只能看见某一些，但是并不能得到这些现象的全部感性知觉。因此我们把在其他情形下从另外一些感觉所认识的东西应用到这些现象上去，因为在这些现象中所呈现的一种情况，也出现在这种感觉、表象之中。我们是如何达到那种不被感觉的事物表象的呢？看来这是由于思维活动所造成的，这种思维活动从另一个东西引申出这一个东西；下面我们就可以进一步看到，灵魂是怎样做到这一点的。同时我们把感觉和直观看作一种我们和外物之间的关系，并且把它们分别开来，感觉和直观是我之中，而有一个对象则是在我之外。现在问题成了：我们是怎样取得这个表象的；——换句话说，感觉并不就等于表象，它们需要有一个外在的对象。关于那个在我们以外的东西如何达到我们之内的一般客观方式，——我们自身和对象的关系，由这种关系而产生出表象，——关于这一个方面，伊壁鸠鲁提出了如下的形而上学：

他说：“从事物的表面上，发出一种恒定的流，这个流是感觉所觉察不到的”（因为否则事物就一定要变小了），并且是非常精细的；“这是因为由于对立物的互相补充，事物本身永远总是充实的，”（持久的）“并且在固体的东西中这种补充长期地维持着原子之间的同一的秩序和地位”（不变化，不衰退）。“这些自行分解的表面物的运动，在空气中是特别迅速的，因为分解下来的东西无须有一个厚度，”无须是某种坚实的东西；它只是平面。伊壁鸠鲁说：“如果我们注意”（认真注视一下）“图像产生怎样的作用，我们就会看到感觉与这样一个表象是不矛盾的；图像把一种符合一致、一种同感从那个外在的东西带给我们。因此是从外物传进来一个东西，”（精细的东西）“因而在我们之内有一个东西，和外面的那个东西一样。”因此这个东西是以思想的方式（通过表面）而进入我们之内的。“正是由于有一个流进入我们之内，所以我们认识到一个感觉中的那个固定的东西，那个固定的东西存在于对象之中，并以这种方式流入我们之内。” ^[87] 这样去设想感觉，乃是一种非常琐屑浮浅的方式。关于不被看见的东西，伊壁鸠鲁所采取的真理标准，是一个极轻率而现在也是很习见的标准，即：与所见、所闻的东西不矛盾。因为这样一些思想中的东西，如原子、表面的分解物，诸如此类，事实上我们并不能看到。诚然我们可以看到和听到某种别的东西；但是那被看到的东西，——和那被表象、被想象的东西，两者之间是有距离的。既然把两者分开，那就不会有矛盾了；因为矛盾要在关系中才发生。

伊壁鸠鲁进而说：“错误的产生，是由于通过我们自身之中作用于被引起的表象的运动，发生了这样一种变化，以致”感觉成为不纯粹的感觉，因而“表象不能再成为感觉的证据。例如，我们在看图画的时候，在做梦的时候，或者在任何其他并无可供我们知觉的事物存在的情况之下，所得到那些表象就既没有什么真理性，也没有什么相似性可言。如果不是我们在自身之中感觉到另一个运动，而这个运动虽然和那个表象进入我们之内是相应的，并且是相适合的，但是同时却包含着一个中断，那么，也就没有什么非真理性可言。”错误不是别的，只是我们之中的图像的颠倒错乱。“错误不是产生于运动，而是产生于我们在运动中造成了一个中断，表象受到一个中断。” ^[88] 因此，他讲到一种运动，这种运动是我们在自身之中开始的，同时也是表象的流入的一个中断。这一种独特的运动，伊壁鸠鲁称之为一种中断；至于这个运动是怎样来的，下面将详细地讲到。伊壁鸠鲁的认识论归结起来便只是这样一些十分贫乏的章节；其中有些部分讲得很晦涩，也可能是第欧根尼•拉尔修摘录得不很高明；不可能有比这更贫乏的认识论了。认识，从思维方面说，只是某一种造成一种中断的、独特的运动。上面我们曾经把事物称为充实的东西，这种充实的事物，伊壁鸠鲁把它看作一堆原子。和原子相对的另一个环节是虚空，中断，孔隙，——否定的东西也是肯定的，灵魂；当原子的流为虚空所中断时，才有可能阻断这个流。伊壁鸠鲁只是达到了这种否定性；我们看到一个东西，又从这个东西看出去，——就是说，我们打断了那个流。至于这个起中断作用的运动本身是什么，伊壁鸠鲁就无所知了。这个中断（通过我们、思维而造成的）是和伊壁鸠鲁的那些其他的学说相联系的。要更详细地说明这种独特的运动，这种中断，必须更进一步回溯到伊壁鸠鲁体系本身，或者说他的体系的基础。

普遍的形而上学。伊壁鸠鲁进一步说明原子本身；但是他的学说并没有超出留基波和德谟克里特的范围。伊壁鸠鲁的本质，事物的真理，和留基波与德谟克里特一样，乃是原子与虚空。原子是有形体的自在之物；虚空是运动的原则，一般说来是他的否定原则，这个否定原则在他的学说中是必须出现的。“原子除了形象、重量和大小外，没有任何属性。”原子作为原子，必须永远是无规定的；可是原子论者们却不得不陷入矛盾，给予原子以各种属性，量的方面如大小和形象，质的方面如重量。重量还可以是抽象的、自为的东西；但是形象、大小却不再是原子。那本身绝不可分的东西既不能有形象，也不能有大小；甚至重量、引向另一个东西的倾向性，也是和原子的斥力相反的。“凡是属性都可以变化；但是原子是不变化的。在各种结合物的分解中，必定有一个固定的、不分解的东西存留着，这个东西，任何变化都不能使它化为乌有，也不能使它从无变为有。这个不变的东西具有若干体积和形象。而属性则是原子与原子之间的某种一定的关系。” ^[89] 可触性，我们在亚里士多德 ^[90] 那里已经看到被当作各种属性的基础；——有一种区别，过去以各种不同的方式被作出过，并且将来还会一直作下去，——乃是一种惯常会出现的区别，即：基本属性——重量、形象、大小——与派生的或感性的属性之间的对立，后者只是就它与我们的关系说的。这一点常常被了解为：好像重量是在事物之中，而其他的属性则只是存在在我们的感官里；但是，一般说来，前者乃是自在的东西的环节，或者说是它的抽象的本质，——而后者却是它的具体的本质，表明它和另一个东西的关系。

现在主要的问题是要指出本质、原子和感性现象的关系。但是在这一点上，伊壁鸠鲁漂泊在一些什么也不能说明的不定的说法中。在这里有一个冲击，必须让那抽象的自在之物过渡到现象中，必须让本质过渡到否定的方面去；关于这一点，伊壁鸠鲁和其他自然哲学家一样，我们在他那里看不到别的，只看到他把概念、抽象和实在毫无意识地纷然杂陈在一起。一切特殊的形象，一切事物，对象，光，颜色等等，甚至灵魂，都不是别的，只是这些原子的某种一定的安排、排列。这一点洛克也是这样说的。作为基础的东西是分子（molécules），分子排列在空间中。这些都是空话。属性，照这样的说法，乃是原子与原子之间的某些特定的关系；因此，现在也就当然可以说：一个结晶体是部分之间的某一特定的排列，这个排列提供了这样一个形象。关于这种原子之间的关系，我们不值得花费力气去讲它；这是一种完全形式的说法。伊壁鸠鲁 ^[91] 把形象和大小归之于原子，但是又认为“形象和大小，就其属于原子而言，不同于它们在事物之中所表现的。——二者并不是完全不相似；而是其中之一，即自在地存在的大小，和那表现出来的大小有某种共同之处。后者是在转化消逝中的，变化着的；前者没有互相断隔的部分，”——没有否定性的东西。

这种中断是和原子相对的另一面，虚空。上面我们看到：思维的运动是这样一种运动，它具有中断（思维在人之中，正如原子和虚空之在事物里一样，是人的内在的东西）；也就是说，原子和虚空同样属于思维的运动，或者说，原子和虚空之于思维运动，就像自在的东西一样。因此思维的运动是灵魂的原子固有的；因此在思维运动中会发生一种中断，以对抗那从外面流进来的原子。因此在这里面，除掉那一般的肯定与否定的原则以外，并看不到什么别的东西；所以思维也就同样具有着一个否定的原则，即中断的环节。这个伊壁鸠鲁体系的基本原则，再进一步应用和发挥到事物的区别上，就成为人们所能想象出来的最任意，因而也最无聊的东西。

原子有不同的形象，不同的运动；从这些原始的不同更产生出各种派生的不同，后者称为属性。至于原始的形象和大小，或者说，原子的形象和大小究竟如何产生的，他的说法只是一种任意的虚构。由于重量，原子也具有一种运动；但是这种运动的方向稍稍离开直线。伊壁鸠鲁认为原子有曲线运动，因此它们可以相撞，等等 ^[92] 。这样一来，便产生了特殊的集合、组成；这就是事物。不同的物理属性，味道，香气，以分子的不同排列为基础。但是在后者与前者之间并没有一座桥梁；或者可以说，有的只是一句重复的空话：各部分的安排和结合正是这样，就像所必需的那样，所以它们的现象成为这样的现象。但是对如此构造起来的那些原子的所作的规定，却是一种极端任意的虚构。至于向具体现象、具体物体的过渡，伊壁鸠鲁或者根本不讲，或者讲到一些十分空疏、贫乏的东西。我们听人说到伊壁鸠鲁的哲学时，在别的方面尚不无好评；因此我们有必要再对它作进一步的考察。

既然这种分崩离析的东西和虚空是本质，那就可以直接得出结论：伊壁鸠鲁否认原子的统一和联系在普遍的目的意义下自在地存在着。一切我们称之为形构和组织（有机体）的，或者一般说，那自然目的的统一，在伊壁鸠鲁看来都属于属性，都属于原子的结合，因此这种结合只是偶然的，是通过原子的偶然运动而产生的。伊壁鸠鲁以重量为原子的基本性质，但是他不让原子做直线的运动，而是使它沿着一种从直线稍稍偏出的曲线而运动；这样原子便在曲线上相撞，并造成一种只是表面的、对于原子来说并不是本质的统一。换句话说，伊壁鸠鲁一般地否认概念和普遍的东西是本质。一切产生都是偶然的结合，这些结合又都偶然地分解。因为那被分割开的东西是第一性的、真实地存在的东西；而偶然性则是这种结合的法则。而偶然既是支配一切的东西，因此一切目的性以至世界的整个最终目的也就一起消失了。伊壁鸠鲁举一个极不相干的例子来证明这一点，说例如蠕虫等等就是通过太阳的温暖而从泥土中偶然生出的。把蠕虫作为一个整体看，就它对他物的关系说，诚然很可以说它是偶然的；但是它的自在之物、概念、本质现在却是一个有机的东西，——问题就在于理解这个有机的东西。伊壁鸠鲁不承认思想是一个自在的存在，他没有想到他的原子本身便具有这种思想的东西的性质，——它是这样一种存在，不是直接的，而是本质上通过中介的，否定的，或者说普遍的；这是伊壁鸠鲁的根本的和唯一的矛盾，——也是经验主义者的全部矛盾。相反，斯多葛派把被思维的东西，把普遍的东西当作本质，但是也同样不能达到存在和内容；而是以更矛盾的方式去处理这个问题。

这就是伊壁鸠鲁的形而上学；他的形而上学的其他方面并没有什么意义。

自然哲学是建立在这个基础上的；不过这里面有一个有趣的方面，因为真正说来它今天依然还是我们的方法。伊壁鸠鲁之所以反对世界有一个普遍的目的，否定有机体本身有任何目的关系、目的性，更否认那些认为世界之中存在着一位创世主的智慧，否认创世主统治世界等等目的论的观念，——这是很容易理解的，因为他取消了统一，不管对这个统一是怎样了解的，把它了解成一个存在于自然自身之内的目的也好，或把它了解成一个存在于另一个东西里面对自然起作用的目的也好。世界的最终目的，创世主的智慧，是斯多葛派所接受的，目的论的看法，在斯多葛派中间是很发达的，而这些在伊壁鸠鲁那里都不存在；一切都是通过原子种种形象的偶然的、外在的凑合而产生的事项。一切相互关系的结合的原则乃是偶然性，乃是外在的必然性。

他关于自然界各个个别方面的那些思想，本身很可怜，是一种各式各样的观念的无思想的混合，因此完全是一些可有可无的思想。伊壁鸠鲁的自然观的详细原则，就在我们上面已经看到过的那些学说里面。这就是许多知觉相互结合而成为一个固定的想象：通过感觉，我们具有若干普遍的表象、图像、关于相互结合的表象；意见就是把这样一些知觉联系到这样一些已有的图像上去。伊壁鸠鲁然后更进一步说明，人们如何必须在表象中处理我们所不能直接感觉的东西。我们已经具有的这些表象、预想，我们把它们应用到某个东西上去，这个东西我们对它是不能有精确的感觉的，但是它与那些表象、预想有某种共同之处。这样，我们就有可能根据这样一些图像去把握未知的、不能直接被感觉的东西：也就是说，我们从已知的东西推到未知的东西。这就是说，伊壁鸠鲁 ^[93] 把类比法当作自然观的原则，——或者说把所谓说明当作自然观的原则；这个原则甚至今天在自然科学里还在继续使用。我们具有某些特定的表象，不是由感觉得来的东西，我们便通过这些表象加以规定；这是近代物理学的一般原则。人们有所经验、有所观察；这些是感觉，这些感觉我们就轻轻带过去了，因为我们立即就讲到从那些感觉所产生的表象。这样我们就进到普遍的表象；这就是各种规律、力量、存在方式。因此电、磁等等是以经验、感觉为基础的；然后我们又把这些普遍的表象应用到那些本身不能直接被感觉的对象和作用上去。因此我们是根据类比来判断这些对象和作用的。例如，我们知道神经以及它和脑的联系；我们说，为了感觉，从指尖到大脑有一种传播作用。可是我们应怎样去设想这个作用呢？我们并不能观察它。通过解剖我们诚然可以揭示出神经，但是并不能揭示出神经的那种活动方式；这种活动的方式我们是根据类比、根据类似的传播现象去设想的，例如一根绳索的振动，这种振动振荡神经直达大脑。又如一种大家熟知的，特别表现在一串弹子上的现象，当我们把许多弹子紧密排成一行并打击第一颗弹子时，最后一颗弹子便滚开去，而中间的那些弹子这时很少表现运动：由此我们设想，神经是由一些很小的小球组成的，这些小球即使用最强的放大镜也看不见，而每当被触及或受其他作用的时候，最后的一颗小球便立即跃出去碰击灵魂。因此我们把光设想成线、射线，或者设想成以太的波动，或者设想成有冲击力的以太小球。这完全是伊壁鸠鲁的类比法的方式。或者我们说：闪电是一种电的现象。在电气中我们看到一种火花，闪电也是一种火花；通过这二者的共同点，我们推断到二者的类似。

而关于这一点，伊壁鸠鲁是颇不严格的。他说：“我们不能亲身观察的东西，我们就根据类比来把握；但是这种东西可以和许多别的表象有共同之点。因此可以有各种不同的表象——当然是任意地——应用到这种东西之上；不可以断定某一种方式，是可以有各种不同的方式的。” ^[94] 伊壁鸠鲁说：例如，月亮发光，因此我们看见它；但是我们对它不能有更贴近的经验。“月亮可以具有它本身的光，也可以是具有从太阳借来的光；因为同样在地上我们也可以看到许多东西，是‘凭本身的光（火焰）’自己发光的，也有许多东西，是‘借分得的光，’被其他东西所照耀的。因此并不妨碍我们可以根据许多不同的回忆来考察天体，并按照这些不同的回忆来作出假设和寻找原因。”我们看到伊壁鸠鲁处处使用了他所喜爱的类比方法；回忆就是预想，就是我们所经验到的东西的表象，这些表象我们又在类似的现象中重新予以应用。“因此月亮的下弦和上弦同样是”我们不能直接观察的；而根据类比，这可以是“由于这一星体的运行而产生的，或者是由于”每当云气发生不同的变化以后，“空气的不同形构而造成的”，“或者是由于增加和减少而造成的，总而言之，凡是在我们这里呈现的东西，都可以用一切方式表现出这样一些形象，”在地上我们便看到大的东西会变小等等。“因为我们可以选择其中的一种方式而放弃其他的方式；”这里伊壁鸠鲁表现得很公平、很宽容。伊壁鸠鲁在这里，把凡是我们在感性对象的关系中所见到的一切表象，都加以应用了；他在这一方面说了一堆冗长的空洞的话，这些空话炫人耳目，但是认真去考察一下，便消失不见了。因此在他那里就可以看到摩擦、相撞之类的玩意儿。例如闪电便可以比附我们平常所见的火的产生来加以判断。——“因此闪电就可以通过一大堆可能的表象而得到说明；例如由于云的摩擦和相撞而从其中迸出火的形构来，于是产生闪电；”闪电是一系列的原子。我们同样说：摩擦生火、生火花；——这个道理我们也把它应用在云上。“或者，闪电的产生也可以是由于一种由风状物体从云里冲出，是这种风状物体造成闪电，——是由于云层相压或被风力所压时所发生的一种挤出作用”，等等。顺便说一下，在斯多葛学派那里，情形也并不好多少。感性表象的应用，根据类比所作的假想，等等，往往被称为理解或说明；事实上，在这样的做法里，并没有丝毫思想或理解的气息。——“因此一个人也可能在这些方式中选择了某一种而放弃了其他的方式，却并没有去考虑什么是人所可能认识的，而什么是人所不可能认识的，从而力图去认识那不可能的东西。” ^[95]

这正是和我们的物理学相同的类比方法：也就是说感性图像在类似的东西上的应用、推移，并且就把这当作是理由，当作是对于原因的认识，因为感性图像在这样一种对象上的应用，并不能通过证据而得到证实，我们不可能拥有直接的感觉。因此就只能像谚语所说的那样：可以是这样，也可以是那样。斯多葛派的那种从思想中推出原因的方法，始终受到排斥。在有机体的物理学中就是这样。一切都依靠神经。在一些紧张的弦索上，我们看到，当我们敲击一根弦索时，振动便传到所有的弦索上去，因此神经也可能是许多紧张的弦索；——或是许多弹子，一个弹子被打击，它便打击在它以后整个一行中的其他弹子。因此一个人如果是物理学家，就大可不必对伊壁鸠鲁的观点板起面孔。有一种情况，也许使我们一见之下吃惊的，就是他对于物体之间的相互关系缺乏观察，缺乏经验；不过他的要点、原则和我们一般自然科学的原则并无二致。人们曾对伊壁鸠鲁的这种方法多所攻击，表示轻蔑不满；但是从这一方面说，人们并不应当对它引以为耻，因为它一直还是我们近代自然科学以之为根据的方法。伊壁鸠鲁所说的，并不比近代人所说的更坏些：例如由于云的摩擦而产生电，就像玻璃与丝绢摩擦时那样；因为云既并不是什么坚硬的物体，而电也毋宁为湿气所散发。因此在这里，我们的观念和伊壁鸠鲁的一样空洞。

在伊壁鸠鲁那里 ^[96] ，主要之点在于他强调：正是因为缺乏证据，因此我们不应该执著于某一个类比；重视这一点用意还是好的。而在其他方面，伊壁鸠鲁的态度就更是不认真了：如果一个人采取这一种可能，另一个人采取另一种可能，他便称赞第二个人聪明；——这里似乎没有任何必然性。这种方法是毫无概念的方法，它所达到的只是一些普遍的表象。伊壁鸠鲁的说明方式，从这一方面起，是与斯多葛派完全对立的。我们常常听说伊壁鸠鲁的物理学有它的优点。如果物理学被认为是这样一种学问，一方面关系到直接的经验，另一方面，在不能直接经验的东西方面，关系到如何根据未经验和已经验的东西之间的相似（类比），而应用直接经验于不能直接经验的东西，那么，事实上伊壁鸠鲁如果不是创始者的话，可以被认为是这种方法的主要宣扬者，并且无疑是这样一个人，他断言这种方法也就是知识。关于（伊壁鸠鲁哲学的）这一种方法，一般地应当说，它也同样具有一个方面，使它具有一定的价值。亚里士多德和古代的哲学家们，在自然哲学中是先验地从普遍的思想出发的，并从思想中发展出概念来；这是一个方面。而另外还有一个必要的方面，则是使经验上升而成为普遍，找出各种规律；这也就是说，从抽象的理念中得出的东西，与那由经验和观察所准备起来的普遍的表象相会合。例如先验的成分，在亚里士多德那里就是非常出色的，但是并不充分，因为在亚里士多德那里就缺少与经验、观察相结合、联系的这一方面。这个从特殊到普遍的回溯，也就是去发现种种规律、自然力等等的过程。因此我们可以说，伊壁鸠鲁是经验自然科学、经验心理学的创始人。和斯多葛派所谓的目的、理智的概念等等相反的是经验，是感性的现实。在斯多葛派那里是抽象的、局限的理智，本身并没有真理，因此也没有自然的现实性和真实性；在伊壁鸠鲁这里——则是比那些假设更为真实的自然的感觉。

伊壁鸠鲁的哲学，就它被用来反对任意地捏造事物的原因这一点说，它在它的时代起了自然法则等等知识的兴起在近代世界所起的同一的作用。在后世，人们越是认识各种自然法则，迷信、奇迹、占星术等等也就越是销声匿迹；所有这一切都由于自然法则的认识而黯然失色了。在伊壁鸠鲁那里，采取的方法主要具有反对占星术等等无思想的迷信的倾向，——这种思想方法也同样不是理性的，并不是在思想中，而是也同样在表象中的，不过干脆是虚构，或者可以说，是说谎。与此相反，伊壁鸠鲁的那种方法，如果就表象而不就思维来说，是合乎真理的，它只依据那些看见的、听见的、呈现于精神之前、而对精神不陌生的东西，而不谈那种据说应当如此、据说应当被看见、被听见，但是却并不能被看见并不能被听见的东西，因为这些东西只是虚构的。因此，伊壁鸠鲁哲学对它的时代所产生的影响是：它反对了希腊、罗马人的各种迷信，使人们超出了这一类迷信。 ^[97] 所有这一类的胡说八道，像鸟向左或向右飞，兔子横穿道路，根据动物的脏腑，或是根据鸡是否活泼决定人的行动等等——这一切迷信都被伊壁鸠鲁的哲学所粉碎，因为它只承认那种根据预想通过感觉而证实的东西；尤其是那些完全否定超感性事物的思想，是从伊壁鸠鲁哲学而来的。

他的物理学以驱除占星术的迷信和对神灵的恐惧而闻名；它启发了对于物理的东西的开明的解释。迷信是从直接的现象立即过渡到神、天使、精灵；也就是说，它期待有限的事物产生异于环境所许可的结果，期待发生一种更高的方式下的事项。这种看法是伊壁鸠鲁的物理学所根本反对的，因为在有限事物的范围内它谨守有限事物；它只接受有限的原因。始终不逾越有限事物的范围，这就是所谓的开明的解释。它在另一个有限的东西中，在各种条件中寻求联系，而这些条件本身又是有条件的（迷信则正确或不正确地一下就过渡到更高的东西上去）；但是，这种方式尽管在有条件的事物的范围内是正确的，在其他的范围中却不是这样。如果我说电是从上帝那里来的，我说的就既是正确而又不正确。我询问一个和这有限事物同一范围之内的原因。如果我说出上帝来作为答复，这样就是说得太多。上帝是一切东西的原因，而我要知道的是这一个现象的特定的原因和特定的联系；上帝这个答复适合于一切东西。而另一方面，在前一个范围内，即使概念，也已经是一种过高的东西；因此，我们在哲学家们那里见到的那种高一层的考察方式，也就完全被砍掉。迷信是破除了，但是一种植根于其自身之内的联系以及那理想的世界也就一同被去掉了。

属于他的自然哲学的还有他的灵魂的学说。说到灵魂的本性，伊壁鸠鲁同样把灵魂看作一个东西，正如我们现代的假设把它看作神经纤维、绷紧的弦子或者一串小球一样。“灵魂由一些最精致、最浑圆的原子构成，不过与火还是完全不同，”——“它是一种精致的精神，这种精神分布在身体的整个积聚物中，并且分享着体温。”（伊壁鸠鲁因此只建立一种量的区别：这些最精致的原子为一批较粗糙的原子所包围，并且通过这一个更大的积聚物扩展着。）——“不具理性的部分”（生命原则）“分布在躯体中，自觉的部分（τὸ λογικον）则分布在胸膛里，这一点从喜乐和忧愁就可以觉察得出来。”——“灵魂由于它的部分的精微性，在它之中有许多变化，这些部分可以很快地运动；它与这一积聚物的其余部分有所感应（συμπαθὶς），这是我们从思想、情绪等等中可以看到的：我们的灵魂被剥夺，我们就死亡。但是灵魂从它这一面说，也同样在感觉中起着极大的作用；但是灵魂不能产生感觉，如果它不被这个积聚物的其他部分”（其他身体部分）“在以某种方式所覆盖的话，”——这是完全没有思想的说法。“因此，为灵魂提供〔感觉〕原则的这个积聚物的其余部分，在它那一方面，也分享这种状态，”（感觉）“但并不是分享灵魂所具有的一切；因此，当灵魂逃走的时候，它也就没有感觉。积聚物本身并不具有这种力量，而是那另一个和它结合在一起的东西给它这种力量；而感觉的运动是通过那共同的流和共同的感应而产生的。” ^[98] 对于这样一些看法没有什么可说。外在的东西的图像与我们的感官的会合的中断，上面说过是错误的根源，这种中断的根据就在于灵魂是由独特的原子构成的，而原子与原子之间又为虚空所分隔。我们不想再纠缠在这些无谓的东西上了；这是些空话。对于伊壁鸠鲁的哲学思想我们不能有什么敬意，毋宁说这些根本不是什么思想。

精神哲学 伊壁鸠鲁的道德学是他的学说中最受人非难（因而最有兴趣）的部分；不过也可以说，这是他的学说中的最好的部分。诚然他描述了灵魂、精神，但是这些并没有很大意义；这是用类比法推论出来而和他的原子的形而上学结合在一起的。我们的灵魂的理性部分是一堆精致的原子的积聚，这些原子在这个积聚中只有通过感觉才获得一种力量、一种活动性，也就是说只有通过相互感应、通过那种由外在原子流入这个积聚而产生的共同性才获得的；这是一个浅薄的、无意义的学说，它不足以引起我们多加注意。伊壁鸠鲁的实践哲学的目的，和斯多葛派哲学一样，在于自我意识的个别性；因此他的道德学也是怀着同一目的，就是精神的安然不动，说得更确切一点，就是一种圆满无亏的、纯粹的自我享受。

如果我们考察伊壁鸠鲁道德学的抽象原则，我们的判断只能说它很不高明。如果感觉、愉快和不愉快可以作为衡量正义、善良、真实的标准，可以作为衡量什么应当是人生的目的的标准，那么，真正说来，道德学就被取消，或者说，道德的原则事实上也就成了一个不道德的原则了；——我们相信，如果这样，一切任意妄为将都可以通行无阻。如果说现在有人肯定感觉是行为的根据（“因为我觉得我心里有这个冲动，所以这个冲动是正当的”），这就正是伊壁鸠鲁主义。每个人都可以有不同的感觉，同是一个人，在不同的时候也可以有不同的感觉；因此在伊壁鸠鲁那里，个体的行为完全可以听从他的主观来自由决定。但是有一点很重要，必须加以注意：如果说伊壁鸠鲁把目的定为快乐，那这只是就享受这个快乐乃是哲学的后果而言。如果一个人只是一个没有思想的、放荡的人，只是毫无理智地沉溺在享乐之中，过着放纵的生活，绝不可以说他是一个伊壁鸠鲁的信徒，也不可以设想伊壁鸠鲁的生活目的在这里就已经得到了实现。前面我们曾经指出，尽管一方面感觉被当成原则，但是仍然与λόγος、理性、理智、思想结合在一起，——所有这些名称现在还用不着加以区别。在伊壁鸠鲁 ^[99] 就有这样一种情形，就是：一方面他把善的标准规定为快乐，同时他要求一种思维的涵养（一种具有高度修养的自觉），用以考量快乐，看它是否和更大的不愉快结合在一起，并以此为根据，对它作出正确的判断。由于λόγος，由于思维的涵养，由于理性的考虑，由于考量快乐的后果，于是开始反省到：有些东西虽然当下是令人愉快的，可是却会产生恶劣的后果 ^[100] ；正是这种反省曾使人们放弃了很多种享乐。只有从全体来看个别的快乐：“谨慎是最高的善”，这种善只有通过哲学才能得到；——谨慎恰恰不是直接的，而是在对全体的关系中。“没有谨慎、美德和正义，我们就不可能幸福地生活。” ^[101] 但是另一方面，伊壁鸠鲁派既把享受当作原则，同时也把福祉、把精神的欢畅当作原则；因此这种福祉就应当以这样一种方式去寻求，使它成为一个摆脱了外在的偶然性、摆脱了感觉的偶然性的独立的东西。所以，伊壁鸠鲁派的目的和斯多葛派是相同的。伊壁鸠鲁又以一种哲人境界、一种ἀταραξία（不动心）、一种摆脱了恐惧和欲望的精神的自持和平静为目的。因此伊壁鸠鲁 ^[102] 为了这一点（为了摆脱迷信），也特别需要物理科学，以求摆脱一切使人极度地不安的意见：如关于神灵、神灵的惩罚，特别是关于死亡的意见 ^[103] ，死亡并不是什么坏事，因为它只是一种单纯的欠缺，并不是什么正面的东西。人们以为自己的本质在某种特定的东西之中，怀着种种恐惧和想象，哲人则摆脱了这一切恐惧和想象，仅仅追求作为普遍的东西的快乐，仅仅把这种快乐看作正面的东西；这里，普遍与特殊相会合；或者说，特殊被提高成为普遍，特殊只是在整体中被考察的特殊。因此才有这样的情形——由于伊壁鸠鲁物质的方式（或者说在内容上）把个别当成原则，相反地他就在另一方面要求思维的普遍——从而他的哲学与斯多葛派哲学相一致。伊壁鸠鲁用来刻画哲人的那些特性（都是一些消极的），和斯多葛派正是一样的。

如果我们抽象地去考察原则，那么，一方面是普遍的东西，思维，另一方面是个别的东西，感觉；这两个原则是绝对地互相对立的。但是，感觉并不是伊壁鸠鲁派的全部原则，他们的原则是通过理性而取得，并且只有通过理性去取得的福祉；所以这两个原则具有同一的目的。第欧根尼•拉尔修 ^[104] 讲到这个观点时引证说：“宁可有理性而不幸，不愿无理性而幸运。因为我们在行动中宁可失去幸福的宠遇，但不能不正确地判断事物”——也就是说，在行动中正确地判断，要胜过受幸福的偏爱；也就是说，正确的判断乃是首要的东西。“日夜记挂在心的是：”——遵从理性，正确地判断。“不要因为任何东西而让你失去灵魂的安宁，这样你就会像一个神一样生活在人间；因为生活在不死的（不朽的）善里面的人和一个有死的生物没有丝毫共同之处。”

塞内卡是以一个坚决、褊狭的斯多葛派著称的；他也站到伊壁鸠鲁派这一边来说话。在塞内卡那里，有一条无可争辩的关于伊壁鸠鲁道德学的证据。塞内卡在他的作品“论幸福的生活”中说：“然而我的见解是（并且我的说法和我的许多同乡正相反）：伊壁鸠鲁的道德诫命规定了一种神圣而又严正的生活，并且，如果仔细加以考察的话，甚至可以说是一种悲哀的生活。因为那样的享乐只适合于某一点极有限、极贫乏的东西。我们为德行所制定的那个法则，他把它说成是快乐。他要求它顺乎自然；但是由自然享受的却只有极少的一点点快乐。”一个伊壁鸠鲁主义者，如果他恪守伊壁鸠鲁的告诫，和一个斯多葛主义者的生活方式没有什么两样。“如果一个人过一种懒惰、饕餮、淫荡的生活，却把这种生活称为幸福”，并且把它称为伊壁鸠鲁主义（从而以伊壁鸠鲁为自己的护符），“那他只是为一件坏事寻找一个好的权威，并不是追求一种他从伊壁鸠鲁听来的快乐，而是追求某些他自己提出来的东西。” ^[105] “这样的一些人只是企图把自己的坏事掩盖在哲学的外衣之下；因为伊壁鸠鲁的快乐是有节制的、淡泊的。”并且，被加在一件坏事上的也正是这个“名字”（因为有很多人是“凭着这个名字去做那坏事的”）。“他们只是为自己的放荡寻找一个借口、一种托词、一个名义，”如果他们把这种生活称之为伊壁鸠鲁的哲学的话。 ^[106] 因此如果把快乐当成原则，理性和涵养就必须时刻保持警觉；并且，凡是有快乐的地方就会有一种考量，例如考量一种快乐是否与危险、恐怖、忧愁等等不快乐的东西结合在一起。这样一来，能够产生纯粹的、干净的快乐的东西就变得很少了。保持心境宁静，这是伊壁鸠鲁的原则；这条原则也正包含着：放弃那种以及那许许多多种一方面使人快乐，但是另一方面支配着人的东西，——自由、轻快、恬静、没有不安、没有欲望地生活着。

居勒尼派比较把快乐看作一个个别的东西，而伊壁鸠鲁则把它当成一种方法：“没有痛苦就是快乐”；——没有中间状态。 ^[107] 起先我们也许以为，居勒尼派所抱持的原则，与伊壁鸠鲁派是一样的。但是第欧根尼•拉尔修提出这样的区别：“居勒尼派并不认为安静中的快乐（τὴν ήδονήν，τὴν καταστηματικήν，constitutivam）也是快乐，而只承认运动中的快乐，”或者说认为快乐是一种积极的东西，也就是说，在享受一种快乐中，必须有一种令人愉快的东西；“与此相反，伊壁鸠鲁两种都承认，既承认肉体的快乐，也承认心灵的快乐。”伊壁鸠鲁一方面也同样把积极的享乐方式与使人愉快的感觉联系在一起，但是另一方面在他的原则中也有安静中的快乐；这种快乐是消极的快乐，是一种内在的满足，精神的安于自身。“伊壁鸠鲁说：脱离恐惧和欲望（ἀταραξία），不感到沉重（ἀπονία），乃是最高的快乐（καταστηματႸκαὶ η（ δοναί），”——摆脱忧虑和辛劳，无所记挂，不执著于任何事情，丢掉我们可能遭遇的危险。感官的享受，“愉快，喜悦”（χαρἀ δέ εὐφροσύνη，laetitia）、激情“乃是仅仅追求运动的快乐（κατἀ κίν ησιν ἐνεργεί α_c βλέ ποντ北）；” ^[108] 居勒尼派正是把他们的原则建立在这上面。伊壁鸠鲁把两种都建立为原则，但是把前一种看成主要的。“此外，居勒尼派把肉体的痛苦看成比灵魂的痛苦更坏；但是伊壁鸠鲁的看法则相反。” ^[109]

伊壁鸠鲁关于道德方面的主要学说包含在一封给美诺寇的信里，这封信由第欧根尼•拉尔修保存下来了。他在一些地方以以下的方式表示：“既不应当在年轻的时候耽搁（μελλέτω，延迟）哲学研究，也不应当在年老的时候对它厌倦。因为一个人要使自己的精神健康，绝不会有时机未到（ἄωρο）或时机已过（πάρωροδ）——既不会有过早，也不会有过晚——的问题。应当努力去寻求生活幸福之道，”——这是要通过思想、通过哲学去认识，去体验的。“下面是他的要点：” ^[110]

“首先，要肯定神是一个不灭的（ἄφθαρτον）和幸福的生物，像一般关于神的信仰所承认的那样；并且要肯定神不缺乏永恒性和幸福。而神灵是存在的，关于神灵的知识是明白的（ἐναργής）。无神的人（ἀσεβής）并不是否认或抛弃多数人（τω︿ν πολλω︿ν）的神灵的人，而是以多数人的意见加之于神灵的人”：无神的人是接受群氓关于神灵的俗见的人。 ^[111] 这种神性所指的不是什么别的，就是一般的普遍性。一三九节一开头就说：“幸福的和永恒的东西，本身既没有烦劳，也不使别人烦劳。因此它既不会有愤怒，也不会有宠爱的干扰；因为这一类的事只有在弱者才会发生。在别处他又说，神灵可以通过理性去认识。”伊壁鸠鲁说，“神灵有一部分（有一些）在于数目，”——像数目，是数目；也就是说，完全抽离了感性的、可见的东西，——是感性的东西里的抽象的东西。当我们说最高的实体时，我们以为大大地超过了伊壁鸠鲁的哲学，可是事实上并没有超过多少。因此神灵有一部分像数目，“有一部分（另外一些）则是达于完善之境的人形的东西”（以人的方式达于完善之境的），“它的产生，是由于那些相似的图像连续地汇流在同一个东西上，造成了图像的相似”，我们接受了这些图像——我们心中的完全普遍的图像。这些东西就是神灵；他们在我们的睡梦中个别地落到我们身上。 ^[112] 这一个普遍的图像，一个具体的，并且表现为人形的东西，也就是我们所谓的理想；只是在这里，它的起源被解释为由于许多图像的重合。

我们还需要再讲一讲伊壁鸠鲁派的神灵，因为这些神灵表现了他的哲学中的一个思想；与此相反，斯多葛派比较不脱离常识的看法，对于神的本质没有这么许多的想法；在伊壁鸠鲁派，神灵毋宁是表明一个直接的系统观念。在伊壁鸠鲁看来，神灵乃是幸福生活的理想。因为自我享受的结果就是无所作为，这是因为在行为中总包含有一种异己的东西，包含着自己的对立面，一种现实；在行为中，劳动、辛苦总毋宁是对于对立面的一种意识，而不是对于已经实现的东西的意识。神灵就是纯粹的、无所作为的自我享受的东西。神灵也是存在着的东西，由最精致的原子构成；他们是纯粹的灵魂，不与粗糙的原子混合在一起，因此完全不受劳动、辛苦和烦恼的影响。他们自我享受着，并不关心世界和人的事情。 ^[113] 伊壁鸠鲁接着说：这种幸福的、普遍的东西，具体形象中的普遍的东西，人形的东西，本身是既无工作（πράγματα），也没有不安，也不与别人为难的；它并不发怒，也不为敬礼和献祭所动。人应该向神灵致敬，这是由于神灵的本性卓越，由于神灵的幸福，而不是为了从神灵那里得点特别的东西，不是为了这种或那种好处。 ^[114]

伊壁鸠鲁把神灵说成有形体的、像人的实体，对于这种说法，人们的嘲笑是很多的。西塞罗拿伊壁鸠鲁来开玩笑，说：神灵只有好像身体的身体、好像血的血、好像肉的肉（quasi sanguinem，carnem）等等。 ^[115] 但是，也由此可见，神灵只是好像自在的东西，就像我们在灵魂和感性的东西上也看到这样一种好像自在之物那样；——感性知觉的对象是真实的东西，但是，在它们之后还有一个自在之物。关于属性，我们的说法也并不好些。公正和善应当in seusu eminentiori（就更高一层的意义）来讲，而不是像我们这样，说些好像公正等等。

伊壁鸠鲁 ^[116] 让神灵住在空的空间里，住在世界的隙缝（思想）里，他们在那个地方不受风霜雨雪等等的吹打；住在隙缝里，这是因为虚空是原子的运动原则，自在的原子是在虚空中。显现出来的东西是充实的、连续的；但是它的内部这样或那样地联系着。所以诸多的世界都是这样一些原子的凝结，不过这些凝结只是外在的关系。在它们之间作为虚空的东西中，也有这种自在之物，也有这样一些实体，尽管它们本身也是原子的凝结，但是它们仍是自在的东西。（如果进一步去追问的话，在这里就要搞糊涂了；因为凝结造成感性的东西。而如果说神灵也是一些凝结，他们却并不是这样一些一般的现实的东西。这个普遍的东西正是以无思想的方式提升出来的，这个从现实中提升出来的自在的东西并不被看作原子，而是本身被看作又是这些原子的一种结合；因此这个结合本身不是感性的东西。）这些说法看起来令人好笑，但却是与所谓中断，与虚空对充实、对原子的关系联系在一起的。在这个意义下，因此神灵属于与感性的东西对立的否定的方面；而这个否定的东西就是思维。以上伊壁鸠鲁关于神灵所说的这些话，有一部分还是可以说的。诚然，属于神的性质的还该有更多的客观性，但是说神是这样一种幸福的东西，是只能就其本身而加以尊敬的，这话却是完全正确的。伊壁鸠鲁把认识神是普遍的等等看作自明的、有力的认识。——因此首要的是尊敬神灵，而不是出于恐惧或希冀。

在伊壁鸠鲁那里，第二点是考察死亡、考察对生存、对人的自我感的否定；对于死亡必须有一个正确的看法，因为否则它就会扰乱我们的安宁。他说：“因此你要经常熟悉这样一个思想：否定的东西、死与我们毫无关系。因为一切善和恶都在感觉中。”如果有“不动心”、“无痛苦”等等的话，那也还是属于感觉；“但是死是感觉的一种剥夺，一种无有，一种停止（οτἐρσις）。”因此这个正确的思想：死与我们无关，就使我们得以充分享受（ἀπολαυστόν）有限的生命——死亡，这个否定的表象不再来干预我们的生活——，“这个思想”（在表象中）“不想去增添无限长的时光，它取消了对长生不老的渴望。死啊，我为什么要在你面前惧怕呢？死与我们毫无关系。因为当我们存在的时候，死亡并不在；而当死亡在这里的时候，我们就不在。因此死亡与我们完全无关。” ^[117] 对于当下直接的东西来说，这是正确的；这是一种聪明的思想，它祛除了恐惧。不应当把否定的、消极的东西带进生命里来，不应当在生命里执著这些东西，生命是积极的；因此不应当以此来使自己痛苦。“一般地说来，未来的东西既不是我们的，也并非不是我们的；我们既不该把它当作一种将要来的东西而期待，也不该绝望，似乎它是不会来的。” ^[118] 不论它存在，或是它不存在，都与我们无关；我们不可以因此而有丝毫不安。这是对于未来的正确思想。

然后伊壁鸠鲁转到欲望上面。他说：“其次应当有这样一个思想：在欲望（ἐπιθυμιωω︿ν）中有一些是自然的，但是另外有一些只是空虚的；在自然的欲望中有一些是必要的，而另外一些则仅仅是自然的。必要的欲望有一部分是为了福祉，有一部分关于身体的安适，”以便不使身体引起我们任何愤怒、厌烦，“又有一部分是有关一般的生命的。” ^[119]

“正确无误的理论”（伊壁鸠鲁哲学）“教人挑选那些适宜于身体的健康和灵魂的宁静的东西，或者抛弃阻碍它们的事物，因为幸福生活的目的就是”身体健康，灵魂没有不安，沉着安详。“我们”（伊壁鸠鲁派）“的一切活动，是为了使我们没有痛苦，也不要在精神上引起不安。我们一旦做到了这一点时，灵魂的全部风波就都平息了，因为生命再不用去追求某一个它所需要的东西，也不用去寻找另一个东西，凭借这个东西来实现灵魂和身体的善”（心灵和身体的目的）。 ^[120]

“但是，即使快乐是基本的、天赋的（σὐ μφυτον）善，我们也并不因此就把所有的快乐都挑出来；反之，我们放弃很多快乐，如果有更多的痛苦随之而来的话；我们宁愿接受许多痛苦，如果有更大的快乐从而产生的话。——适度（αὐτάρκειαν，知足）我们认为是一种善，并不是为了像犬儒派那样， ^[121] 极度（πάντως），克减自己的享用，而是为了使我们在得不到许多东西的时候知道满足；——要知道，那些不要求富裕的人，是充分地享受了富裕（πολυτελείας）的人，”（那些不要求财富的人，就是富人）：“而且，自然的东西是容易得到的，空虚的东西却很难得到，——〔我们只需要〕简单的食品。所以，如果我们把快乐当作目的，那么，就不可以像一般误解的那样，把快乐当作享受珍馐，而是既没有身体上的不安适，也没有精神上的烦扰，” ^[122] 而是要使精神保持安定。

“只有清醒的”（正确的、冷静的）“理性（νήφων λογιομός）才能使我们得到这种幸福的生活（ηcδύν βίον），它考查一切挑选和抛弃（φυγ泌ς）的理由，”（根据）“驱除θόρνβος（众人的呼喊）最能持以蛊惑灵魂的那些意见”。宁可有理性而不幸，不愿无理性而幸运；因为宁可在行动中判断得正确，而不要仅仅生活得幸运。这样，你就在人中间像一个神一样活着，因为那种生活在像精神安宁这样一些善之中的人，和有死的人是毫无共同之处的。“在这一切之中，善的开端，最大的善，是合乎理性（φρόνησις），它是哲学里最优越的部分，其他的美德都是由此产生的。因为它们表明，如果我们没有合理性，不是美的（καλω︿ ς）和公正的（δικαίος），我们就不能幸福地生活；而如果没有使人快乐的东西（του＾ ηcδέως），我们也不能是合理的、美的和公正的，” ^[123] ——一边是快感，一边是无痛苦；只有通过合理性，才能产生快乐。因此不论初看起来如何难以袒护伊壁鸠鲁的原则，但是通过把合理的思想当作指导，这条原则就一转入于斯多葛主义了，塞内卡本人也承认了这一点。

因此，真正说来，就得出了与斯多葛派同一的结果；至少伊壁鸠鲁派为他们的哲人作了和斯多葛派同样美好的描写。在斯多葛派，本质是普遍的东西，而不是快乐，不是个人之为个人的自我意识；但是，这种自我意识的现实正是一种使人快乐的东西。在伊壁鸠鲁派，快乐是本质的东西，但是要去寻求、要去尝味的：要是纯粹的、不混杂的、理智的、不会引起更大的灾祸而损害自己的，——要在全体中去考察，也就是说，本身要被看成普遍的东西。只是伊壁鸠鲁派所理想的哲人 ^[124] 性格更加温和些，他比较尊重现行的法律；斯多葛派的哲人与此相反，是不理会这些的。伊壁鸠鲁派的哲人没有斯多葛派的哲人那么倔强，因为斯多葛派的哲人从独立性这个思想出发，这种独立性一方面自我否定，一方面积极行动；伊壁鸠鲁派相反，从存在这个思想出发，这种思想比较易于迁就，并不像那样追求向外活动，而是追求安静。它的目的是精神的ἀταραξία（不动心），一种安宁，但是这种安宁不是通过鲁钝、而是通过最高的精神修养而获得的。伊壁鸠鲁派哲学的内容，就它的整体、就它的目的说，是很高的，因此是和斯多葛派哲学的目的完全平行的。

我们还记得，伊壁鸠鲁的学生们是不出色的；因为要出色就必须超过伊壁鸠鲁。超过伊壁鸠鲁，就正是陷入概念的理解，而这样只会混乱了伊壁鸠鲁的系统；因为那无思想的东西通过概念就弄乱了，而这种无思想性正是被当作为原则的。这种无思想性本身并非无思想，而正是应用了思想来限止思想，思想对自己采取否定态度；这就是伊壁鸠鲁的哲学活动，也就是说，由那种使感性的东西发生混乱的概念出发，来确立和巩固感性的东西。

斯多葛派的系统与伊壁鸠鲁的系统是对立的，但是每一个系统都是片面的，因此这两种独断主义都由于概念的必然性而陷于矛盾，也就是说，各自采取了与它自己相反的原则。（1）斯多葛派从存在、从感性事物取得他们的思维的内容，要求思维是对一种存在物的思维。（2）相反地，伊壁鸠鲁派把他们的存在的个别性一直推广到原子，而原子只是思想上的东西，并且推广到快乐上，而快乐被当作一种普遍的东西；——但是根据这两派的确定的原则，他们知道他们是坚定地互相对立的。和这些片面的原则相对立的，有一个作为它们的否定的中介概念，它扬弃了这样一些一成不变的规定，扬弃了这种规定的极端性，并且把这些东西仅仅作为对立物置于运动和消解中。

这种概念的运动，这种辩证法的复兴——反对抽象的思维与感觉这两个片面的原则——，现在我们看到，首先作为一种否定，一方面在新学园派，一方面在怀疑派里出现了。斯多葛派，由于把思维作为他们的原则，已经发展了辩证法，但是，像我们所见到的那样，是作为一种普通的逻辑，对于这样一种逻辑来说，单纯性被看成是概念，然而并不是这样一种表露它自身的否定方面、并把那个单纯性中所包含的各种规定消解掉的概念。这是辩证法的概念的一种更高的表现，辩证法不仅及于感性的存在，而且及于特定的概念，并且把概念与存在的对立作为思维与存在的对立带进意识里来；而且并不是把共相宣布为一种简单的理念、一种普遍性，相反地，在其中一切都作为本质的环节返回到意识之中。

我想把新学园派哲学与怀疑论结合在一起讲。在怀疑论里面，我们看到上述两种片面性的扬弃，但是这个否定性的东西仅只是否定，并不能转化为肯定的东西。此外我们还要讲到两种特别和斯多葛派对立的形式，这两种形式特别是从学园派里面产生的。