第三节 莱布尼茨的哲学原则及其与斯宾诺莎哲学原则的区别

与斯宾诺莎哲学中一样，实体概念也是莱布尼茨哲学的中心。莱布尼茨说：“实体概念是［了解］深奥哲学的关键。”“虽然，一般说来，理解关系、原因、活动这样一些形而上学概念，具有重要的意义（遗憾的是，尽管人们不得不经常使用这些概念，但对它们过分轻视；人们认为这些概念已众所周知，尽管它们的含义是极为模糊不清、模棱两可的），但实体是最重要的概念，因为对上帝、灵魂和物体本质的认识都取决于对这个概念的正确理解。”可是，莱布尼茨对实体概念所下的定义，与斯宾诺莎、马勒伯朗士以及一般说来笛卡尔哲学对此所下的定义有本质的区别。斯宾诺莎等人把实体定义为：实体是一种自身独立的、不必思考他物就能被理解的东西。与此相反，莱布尼茨却指出，有些东西不一定是实体，却可能被理解为独立的。“例如，活动力、生命、不可入性就是如此，它们既是本质的，同时又是本原的；我们可以借助于抽象来思考它们，而不依赖于其他事物，甚至不依赖于它们的主体。诚然，主体本身只有通过这样一些属性而被思考。可是，这些属性与它们是其属性的实体毕竟是有区别的。可见，存在着这样一些事物，它们虽然不是实体，可是仍然可以被设想为像实体那样独立的。”在莱布尼茨看来，实体概念只有通过与力的概念、而且是活动力的概念联系起来才能加以阐明。因为，应当把这种力和单纯的能力，例如经院哲学家所理解的那种能力，区别开来。“经院哲学家的能力或能动力只不过是一种与活动相邻近的可能性，它要过渡到活动，还需要外来的刺激和推动。可是，活动力自身中就包含着某种隐德来希¹⁰与活动性，它处于活动的能力与真实的活动之间的中间位置，它包含着一种趋向，因此它除了要求排除外在的障碍之外，不需要其他的力量，就能通过自身过渡到活动。”“因此，活动如果没有碰到任何障碍，就一定会继续活动下去。”“真正的力绝不是一种单纯的可能性，趋向与活动始终是跟真正的力结合在一起的。”因为，“活动不外是力的运用”。因此，他反驳笛卡尔的学说（随便说一句，他是在针对当时著名的物理学家克里斯托夫·斯图尔姆而写的一篇有趣的文章中提出这一反驳的，后者否认事物具有独立的力量，认为任何因果性与活动都只能为上帝所具有），主张：“事物的实体本身就在于它的活动力和被动力。如果把事物的这种力量抽掉，那么事物就仅仅是上帝实体的短暂的变体和幻影，或者上帝本身就是唯一的实体。——这是一种声名狼藉的学说。……凡是不活动的东西，凡是不含有活动力的东西，就绝不是实体。”莱布尼茨一有机会就提出这个概念（它是他的哲学的基本概念），并以多种多样而又非常明确的方式解释这一概念。例如，他在给伯利松的信中写道：“没有活动，就不可能有实体。”他在给布克的信中写道：“如果从实体那里抽掉活动，那就不能断定实体的存在应当是怎样的。”在他的Specimen dynamicum ［《动力学的试验》］中他说：“活动是实体的特性。”在他的《神正论》中，他说：“如果把活动从实体那里抽掉，从而把实体和偶性混为一谈，那就陷入斯宾诺莎主义，即一种以夸大形态表现出来的笛卡尔主义。”他在给汉施的信中说：“只有活动才构成真正实体的基础。”他在给弗·霍夫曼的信中说：“只有借助于活动力，才能把事物和神的实体区别开。”在他的《人类理智新论》中说：“活动属于实体的本质。……如果把活动解释为实体通过自己的力量随意地产生于自己之中的东西，那么任何实体——就此字的本意而言——都必然是活动的。”在他的《自然和神赐的原则》中，他把实体定义为“一种能够活动的本质”。

正如我们所看到的，在莱布尼茨看来，实体概念与能、力、活动这些概念是不可分的，严格说来，甚至与这些概念是同一的；更确切一点说，这是一种通过自身实现的活动，即自己活动。可是，这个概念又是与差别概念不可分的。自我活动着的东西不仅在其自身中有差别（因为，在一种绝对单纯的、没有内在差别的东西中，当然不可能有任何活动），而且与其他东西也有差别。那么究竟力的概念在人那里是通过什么东西形成的呢？通过运动。莱布尼茨把单子本身称为运动力，即vis motrix。然而运动又被归结为什么呢？归结为差别。差别就其空间的形式而言，就是分离；运动就意味着离开某个位置。人只有通过对运动的观察，即感知某物如何与其他事物分离，扯断自己与其他事物的联系，作为一个Punctum saliens ［超群拔类的点］从它与之溶合在一起的——就像一滴水珠与其他水珠溶合在一起那样——群体中显露出来，只有通过这样，人才能产生关于自在地存在着的、独立的和自我活动着的存在物的思想。当昆虫的颜色与它栖息于其上的树叶或树干的颜色相同时，昆虫就不易被我们察觉出来。只有通过运动，昆虫才以它的自为存在的特殊锋芒射入我们的眼帘。于是，最低的自由概念便被归结为运动概念；于是，原初的独立感和自由感便表现为一种对运动的爱好。可以证明这一点的是：野蛮的或原始的民族、儿童，甚至许多动物对运动的爱好远远胜过于对其他任何事物的爱好，对运动的爱好是一种最令人兴奋的感性快乐。因此，哪里没有区别的原则，那里也就没有自我活动的原则。要知道，我之所以是我自身，只是因为我与别人有区别；排除掉我与别人的区别，也就排除了我自身；我的活动仅仅是自我活动；我知道这种活动属于我自己，我把它和别人的活动区别开，或者能够加以区别（别人作用于我，在我身上引起痛苦）。因此，个性、单一性是与自我活动不可分的，而单一性又是与众多性联系在一起的。单一之物仅仅就其自身而言是不可思议的。正如原子概念就其自身而言就是众多原子的概念那样，个体概念就其自身而言也就是众多个体的概念 ^[18] 。

斯宾诺莎的实体并不是单一的实体，换句话说，单一性和个性的概念是与斯宾诺莎的实体不相容的。斯宾诺莎自己就说过（第50封信），如果有人说上帝只有一个或者说上帝是独一无二的，因为上帝的存在就是他的本质，而且不能形成任何关于上帝本质的一般观念，那么这个人就不具有真正的上帝观念，或者至少他没有正确地把它表述出来；因为，事物仅仅就其存在而言，而不是就其本质而言，才可以被称为个别的或单一的。只有当事物被归结为一个普遍概念时，才能把数的范畴运用于事物。因此，莱布尼茨认为实体的本质仅仅在于自我活动的力，在他看来，这种力是与单一性、个性不可分割地联系着的；可见，莱布尼茨所理解的实体概念，不再是指一个单一的（普遍的）实体，而毋宁是指无限众多的实体。他说：“凡是活动的东西，都必然是单一的实体。”“凡不具有活动力、不具有区别或不具有区别原则的东西，都绝不是实体。”“某些平庸的哲学家错误地认为，仿佛有些事物只是就数而言，或者就它们是两个而言，才是有区别的；这种错误观点使他们在个体化原则的问题上陷于进退维谷的境地。”“除了时间和空间的区别之外，还有一个内在的区别原则。因此，虽然时间和空间，即外在的关系有助于我们区别那些不能通过其自身区别开来的事物，但事物自身并不因此就没有区别了。要知道，我们不是借助于空间和时间来区别事物，毋宁说，我们是借助于事物来区别空间和时间，因为空间和时间就其自身而言是完全相同的。”“个体化原则在个别事物中可以归结为上述那个区别原则；个体化原则是与绝对的独特化原则相一致的，我们通过后一原则来确定事物，使它能与其他一切事物区别开来。如果两个个体完全相同和相似，简言之，如果它们不能通过自身区别开来，那就没有任何个体化原则，甚至没有任何个体的区别和任何有区别的个体。”因此，可以把“世界上没有两个绝对相同的事物”这个命题，看作是一条普遍的规律。它既适用于精神世界，也适用于物质世界。“心灵自身本来就是互相区别的，而不管它们的肉体的情况如何。”也不应当把物质设想为相同的和同一的。毋宁说，可以确信，任何地方都没有完全的同一。亚里士多德的下述思想比人们所想象的深刻得多：除了位置的变化之外，必然还有质的变化；物质并不是在任何地方都是一样的，否则它就始终没有变化了。原子论中也包含有某些正确思想，因为它至少在某种程度上看出物质中存在着差别，它说：物质在这里是可分的，在那里是不可分的；在这里是充实的，在那里是空虚的，“尽管原子论恰恰把区别原则从自然界里排除出去”。因为，“如果存在着原子，即一些绝对坚实的和内部完全没有变化的物体，它们相互之间仅仅在大小和形状上有所区别，那就可能存在着一些具有同样形状和大小的原子，从而也可能存在着一些本身没有区别、仅仅通过外表的和没有内在根据的名称或标记而被区别开来的原子；然而，这种看法是与理性的基本原则相抵触的。”

斯宾诺莎的实质是统一，莱布尼茨的实质是差异、区别。在莱布尼茨看来，差异是本质和事物的根基、原则和实质。他把差异概念直接与统一联系到一起；他把统一仅仅看作某种自我区别的、因而有别于其他统一的东西，看作仅仅在差异中显示出自身的统一；他把统一看作原则，但他所指的只是单一的、个别的统一。他把实体加以个体化，或把个体加以实体化；在他看来，个体就是本质；因此，他不是把实体作为nomen appellativum ［普通名词］保留下来，而是给予实体一个专有名词：单子，即monas。因此，他在写给布克——后者希望在莱布尼茨的原则中找出斯宾诺莎学说的痕迹——的信中有理由指出：“我不理解你怎么会作出这样的指责，因为斯宾诺莎的学说正是被单子推翻了。要知道，存在着多少个单子，就恰恰存在着多少个真正的实体；而不是像斯宾诺莎认为的那样，仅仅存在着一个独一无二的实体。如果没有单子，那他就说对了，因为，没有单子，万物便是须臾无常的，变为单纯的变体和偶性；因为，这样一来，事物的本质和存在的真正根据便消失了，只能以单子的存在为依据的实体的基础便消失了。”他在给一位侯爵夫人的信中写道：“如果只存在着一种唯一的统一，即上帝，那么自然界就没有众多性；那上帝就是独一无二的了。可是，既然您理解到，普遍的心灵，或者更确切一点说，作为存在物的泉源的普遍精神，就是统一，那么，特殊的统一这个概念怎么会使您感到为难呢？因为，对于统一概念来说，究竟存在物是特殊的或者是普遍的，这没有什么差别；或者，毋宁说，统一概念与普遍的存在物相结合，比与特殊的存在物相结合更为容易。”

斯宾诺莎的哲学是巍峨崇高的哲学。斯宾诺莎把万物包罗在一种不可分的、与自身协调的、宏伟的思想之中；他是一位天文学家，他用一动不动专注凝视的目光注视着统一的太阳或神，而当他沉醉于这样宏伟壮丽的景象时，地球以及其中的事物和利害关系便被当作微不足道的东西从他的视野里消失了。他是近代哲学中的哥白尼。在他看来，神不是托勒密的太阳，而是一个植基于自身之上的中心，地球像飞蛾那样忘我地围绕着它飞翔；飞蛾被灯光所吸引和陶醉，环绕着熊熊燃烧的蜡烛飞来飞去，最后投身于蜡烛的火焰之中，仿佛它只不过是这个发光的实体的一种偶性。在他看来，昼夜的区别过于微小，只具有相对的价值；因此，他不思考构成这种区别的中心，不把地球围绕自身旋转的运动看作一个本质的、重要的因素。斯宾诺莎是一位以哲学家身份出现的数学家。他的实体就其主观的、心理学的起源而言，无非是数学上的静止、认识和明显性的一种被显露出来的本质，尽管他并不赞同毕达哥拉斯学派的观点，他把数看作是单纯的表象方式，把图形看作抽象的思维本质，即entia rationis ［理性本质］。除了星辰的数学生命之外，除了天体力学的永恒的、始终不变的运动之外，他不知道任何其他运动，任何其他生命。天体的机械运动是自然界和理性的真理；在这个限度内，他的哲学包含有真理和实在，可是不能超出这个限度，因为除了这种运动之外，还存在着其他的运动。斯宾诺莎的哲学是把遥远得看不见的事物映入人们眼帘的望远镜；莱布尼茨的哲学是把细小得看不见的事物变成可以看得见的事物的显微镜 ^[19] 。莱布尼茨的哲学在许多部分确实也是巍峨崇高的，不过是以一种完全不同的方式表现出来；这恰恰有如我们借助于望远镜观察遥远的天空时所感到的惊奇，不同于我们借助于显微镜在一滴水珠中看出许多奇异的动物形态时所感到的惊奇。斯宾诺莎的世界是神的消色差透镜，是介质，通过它我们除了统一实体的皎洁的天光之外什么也看不到；莱布尼茨的世界是多棱角的结晶体，是钻石，它由于自己的特殊本质而使实体的单纯的光变成无穷丰富的色彩，同时也使它暗淡不明。可是，尽管在显微镜下看到一滴在平常的肉眼看来没有差异的、千篇一律的、僵死的水珠变成一个装满生物的鱼池时多么令人兴奋，尽管借助于显微镜在一粒最细微的花粉中看到朱彼忒使达奈 ^[20] 受孕的金雨时如何令人惊异，但这种显微镜似的观察事物的方法易于导致吹毛求疵、拘泥细节，导致最恶劣的烦琐哲学，导致感性的烦琐哲学。有时，莱布尼茨通过他的个体性和区别的原则确实达到咬文嚼字、拘泥细节的程度。特别是他的神学在对待斯宾诺莎的态度上往往像那个嘲笑泰勒斯只顾观察星辰而没有看见脚前东西的老妇。

[1] 因此，数绝不是某种抽象的东西，我们之所以具有自己的存在，应当归功于数；如果没有数，也就没有我们。事物和本质的缔造者，或者至少可以说它们最近的原因，并不是思维的υου  δ ［精神］本身，而是在数中显露出来的那种东西。产生出众多性的，并非纯粹的思维，而是数。数是思维和存在的最初的（而不是唯一的）统一；数是无限和有限之间头一个最近的过渡点和连接点。关于这一点，可参看注18中所引证的索涅尔关于物质的那一段话。

[2] 值得注意的是，虽然显微镜在莱布尼茨之前，在1618年或1619—1621年间已经被发明出来，可是在他那个时代才被应用到自然科学之中，并获得应有的评价。在《人类理智新论》第185页上，有一条由莱布尼茨自己写的关于显微镜的历史性注释：“约翰尼努斯神甫告诉我，某个犹太医生于1638年从英国把头一架显微镜带到科隆。”不过，莱布尼茨在1711年写给德·迈佐的信中又指出，在显微镜发明之前，有人已经发现细微的微粒和细小的动物（它们在莱布尼茨那里起着非常重要的作用），这正如在望远镜发明之前，德谟克利特已经预见到银河里的某些用肉眼看不见的星辰。

[3] 朱彼忒（Jupiter）是古罗马最高的神；达奈（Danaë)是希腊神话中国王阿克利西奥（Akrisios）的女儿。——译者注