西塞罗对拉丁神学的影响及其对创建汉语神学的启示
《论神性》是西塞罗最有代表性的神学著作，在欧洲思想史的不同阶段发挥了十分有趣的作用。首先是在公元3世纪，当罗马帝国的宗教斗争十分激烈的时候，基督教在这本书中发现了非常有用的武器，用来反对古老的传统宗教。当时的基督教教会虽然存在着一种倾向，要警惕希腊哲学带来的危害，但是一些基督教护教士还是运用它作为批判异教的武器。如果一位杰出的非基督教学者能够批判罗马传统宗教，为什么不对他的思想加以利用呢?基督教护教士米诺西乌·菲利克斯、阿诺比乌、拉克唐修都曾模仿过西塞罗的风格，使用西塞罗著作中的材料批判罗马宗教。基督教大思想家奥古斯丁也熟知西塞罗的《论神性》，在他的《上帝之城》中利用他的思想批判罗马宗教。后来随着基督教的得势，6世纪末的大格里高利曾经想毁掉西塞罗的全部著作，因为他优雅的文风具有诱惑力，妨碍人们读《圣经》。然而西塞罗的著作大部分保存了下来，成为西方知识界熟悉的书本。
文艺复兴时期的意大利学者首先使人们对西塞罗著作重新产生兴趣。这个时期的人文主义倾向使他们把西塞罗当作雄辩与智慧结合的化身，公元15世纪时，当亚里士多德的影响衰退，而柏拉图思想还没有全然产生冲击力的时候，西塞罗一时间成为最伟大的古代人物。但他的《论神性》在这个时期没有多少人使用。因为，只要人们的思想还在受基督教的支配，人们就不可能看出它有多少重要的意义。但是后来17世纪的宗教改革使人们对这本书的兴趣大增。加尔文、蒙田都使用过这本书。这本书的各种译本纷纷印行。到了18世纪，随着理性主义的兴起，带来了人们使用这本书的高潮。《论神性》中的各种论证被人们反复讨论和引用。几乎所有的近代大思想家都曾关注过这本书，他们不一定完全赞同西塞罗的观点，但无疑都受到过西塞罗的影响。自德国古典哲学以后，西塞罗神学著作的影响衰落了，但我们相信，只要人们还在继续思考西塞罗提出过的那些问题，他的观点仍旧可以给人们以启发。
自1994年香港汉语基督教文化研究所倡导建构汉语基督神学以来，包括大陆、香港、台湾和海外华人在内的汉语神学界人士做了大量的工作，翻译介绍西方重要基督教神学著作是其中的一项。西塞罗虽然不是一位基督教作家，但却是一位对西方基督神学，特别是拉丁神学有着重要影响的思想家，因此，翻译他的神学著作是一项适当的选择，并将对汉语基督神学的建构产生积极作用。
阅读西塞罗的神学著作首先给我们带来的启发可能不是西塞罗书中阐述的那些具体神学观点，而是他在建构非基督教的拉丁神学时的态度：全面地把握希腊哲学家的神学观点，比较分析它们的得失，力图达成某种以拉丁民族为本位的综合。这种态度是在他所处的具体生存处境中生成的，具有他个人的特质，但在更大的程度上，却反映了整个拉丁民族文化的需要。
西塞罗建构非基督教的拉丁神学以希腊哲学家的神学思想为主要思想资源，但也不放弃对其他文学形式的利用，诗歌、戏剧、道德格言都是他注视的领域。可见，“思想资源并非只积聚在民族性的思想系统之中，也积聚在民族性的诗词、散文的言述之中，积聚在文学的语文经验和民间叙事的语文经验中。” [61] 然而，在他所处的那个时代里，哲学已经成为一种知识的标准形式，神学的建构最终还要落到理论阐述上来。缺乏一种现实宗教的依托，使西塞罗建构拉丁神学的努力不可能取得。
在西塞罗所处的时代，统一的罗马国家需要一种维系民族精神的文化形式，然而传统的罗马宗教缺乏理性的滋润，与迷信无法划清界限；多神论的宗教观念受罗马人实用精神的支配日益坠落，成为统治者维持皇位的工具；希腊哲学传入罗马以后在神学领域出现无神论与有神论的尖锐对立，但在提升神祇观念的超验性方面并没有多少进步，反而在与流行宗教的抗衡中处于劣势。西塞罗的功绩表现在这里，他的失败也在这里。他运用犀利的理性工具揭示了各种神灵观念的谬误，但无法从现存宗教观念中提升出更高的一神论的超验的神观。尽管他是一位实践性很强的哲学家，他却无法仅仅在思想领域创造出一种理想的宗教，一种比较圆满地解决理性与信仰之矛盾的宗教。
神学与宗教的联系十分密切。但就个体来说，他的神学观点与实际的宗教态度不能完全对应。我们从西塞罗的著作中可以看到许多批判传统宗教的话语，但他并不否定传统宗教存在的合理性，在实际生活中更是参与各种宗教活动，是传统罗马宗教的拥护者。
西塞罗的宗教态度与他本人的经历有关。西塞罗早年在雅典有过加入厄琉息斯密仪的经历，获得了深刻的宗教体验，以至于30年以后他还在说，他在雅典期间的所有经历没有比这次入会更加奇妙的了，这些秘仪使“我们这些野蛮、粗鲁的人变得人道和温和，认识了所谓的奥秘，实际上即生活原则，教导我们不仅活着时快乐，而且死去时心怀美好的希望”。 [62] 在他晚年的时候，他的爱女图利娅之死使他获得了另一种宗教体验。他开始相信人的纯洁的灵魂在死亡时直接趋向于诸神，分享诸神的本性和荣耀；而瑕疵的灵魂则进入黑暗的地狱，等候另一次进入人体复生。图利娅的灵魂是纯洁的，西塞罗感到与她的情感交流使他自己也能达到与神的交流，因此他打算建造一所小小的神庙纪念图利娅。但对这类宗教体验他只在少数一些地方做过描述。
可以说，当西塞罗以一名哲学家的身份在思考宗教问题时，他试图对宗教的真实性问题作一种哲学化的把握。但当他面对社会现实，思考宗教的社会、政治、法律、伦理功能时，他以权威、习俗作为宗教信仰的基础。权威在这里的意思主要是祖先的智慧，指团结、忠诚、合作、主动这些公民美德，这种东西与罗马人的伟大、罗马国家的伟大联系在一起。他没有把神意当作迷信完全排斥，而是采取了一种中庸的办法，认为宗教既不会阻挠我们的政治行为，也不会使我们对自然的理性秩序的观点模糊。因此，他在社会政治著作中反复强调神意。他认为宗教是绝对必要的，但这种必要性更多地与社会原因联系在一起，而与精神原因联系较弱。他把宗教看作社会的黏合剂和社会正义的基础，因此他在宗教问题上主要反对伊壁鸠鲁学派而不是斯多亚学派。他承认宗教的各种社会作用，但没有严格区分宗教与迷信。这种区分一直到基督教时代才清楚。总之，在宗教问题上，西塞罗完全采取一种实际的态度，他希望宗教能以一种诸神的存在是可能的，诸神能关心人类这样一种形式出现。他是罗马传统宗教的坚定拥护者。他说：“让公民们一开始便树立这样的信念，即一切事物均由神明们统治和管理，一切均按神明们的决定和意志而变化，神明们极力帮助人类，他们看得见每个人是怎样的人，在做什么，怎样行为，在想什么，如何虔诚地侍奉教仪，如何对待尽责和不尽责的人们。” [63] 西塞罗本人当过占卜官。他因此说：“国家最重要、最根本的法是同占卜官的威望相联系的法。” [64] 他按照当时罗马的习俗叙述了一系列罗马宗教的法律，要求人们严格遵循。 [65]
西塞罗的失败反衬出拉丁基督神学的成功。拉丁基督神学是一种形态完备的古代神学。拉丁神学作品内容丰富，形式多样。有思辨性很强的神学论文，也有引人入胜的神学对话，更有大量的经文诠释、道德箴言、布道词、诗歌、政论文、史学作品，等等。可以说，基督信仰渗透到各种文化形式中，凡非基督教世界所拥有的语文形式，拉丁基督教莫不具有。究其原因，一是基督信仰的强大生命力，二是古典文化已经拥有大量的思想语文资源，可以为具有基督信仰的知识阶层所使用和改造。而个别基督教思想家选用何种思想语文资源和创作形式，则取决于他的具体生存处境和知识构成。
公元2世纪末罗马帝国西部基督徒的生存处境决定了最早的拉丁神学著作以护教论的形态出现。拉丁基督教护教士为了捍卫基督信仰，从当时的异教哲学和文学中汲取了一切可为己用的思想资源，释经学、修辞学、哲学、伦理学、神学等等，撰写出形式多样的护教著作。由于当时的社会阶层熟悉和喜爱希腊哲学著述通用的文体，即对话和论文，所以最早的拉丁神学著述亦采用这两种文体。菲利克斯(Minucius Felix)在汲取拉丁古典文化方面是开创性的。他从西塞罗和塞涅卡的著作中采用了许多材料，又以他雄辩律师的精确性组织了他的论证。特尔图良(Tertullian)虽有反希腊罗马文化的倾向，但他在使用古典思想资源方面并不比菲利克斯逊色，广泛的汲取使他有可能创造出大量在天主教学说的词汇表居有永久性地位的术语。为了能够把基督教的神的观念传递给已被希腊哲学的神观占据头脑的异教徒，拉克唐修(Lactantius)运用他的哲学功力从本体论角度探讨神的特性，提出一种高度哲学化的一神观。
从尼西亚会议以前的拉丁神学作品来看，许多著作并不能纳入狭义的神学范畴。它们涉及的问题不是抽象的存在，而是人的生活。它用短句表述，是一种寓言的哲学。它没有细微的思想剖析。它没有体系，也不想构筑一个完善的整体，建立体系的意识尚未觉醒。它没有分辨语词的嗜好。然而正是因为有了这些基督教作品，基督神学思想才可被各个阶层各个文化层次的人接受。
随着基督教在罗马帝国上升为国教，拉丁神学更加着力于基督信仰与古典文化的融合。安布罗斯、杰罗姆、奥古斯丁这三位拉丁博士所做的工作很有代表性。安布罗斯是一位卓越的政务家、演说家和神学家。他向柏拉图、西塞罗、维吉尔及其他异教学术巨人学习，以坚实他的基督神学。他也是脱离罗马帝国权威而独立的教会学者的先锋之一。当狄奥多西一世屠杀反叛的帖撒罗尼加民众时，安布罗斯把他逐出米兰教会，迫使狄奥多西道歉并恳求宽恕。这次皇帝的公开悔改，成为以后教会在信仰与道德问题上站在优越地位的先例。
杰罗姆神学作品的学术性最强。他曾深受一大难题困扰：身为基督徒的他，可不可以埋首于异教文学巨人如荷马、维吉尔、贺拉斯、西塞罗的著作?他曾有一梦，基督在梦中拒绝他的永生，曰：“你是一个西塞罗信徒，不是基督徒。”因此，他一度弃绝一切异教论著。然而，他实在是太深爱古典文学了。终于，他认为希腊罗马文学可以适度地用于基督的信仰中。杰罗姆的学术研究精神深深地影响了后代的神学思想，特别是中古教会的神学。
奥古斯丁是基督教的思想巨人。他亦有杰罗姆般的困扰：异教思想会危及他的基督信念。不过他仍像杰罗姆般地认为一个好的基督徒应可适当地使那些论著用于基督教信仰。有的学者说奥古斯丁让柏拉图受洗了，而阿奎那则说：“受到柏拉图学说影响的奥古斯丁，发现此等古典理论与信仰相符时，他便融而纳之。此等理论与信仰分歧时，他则纠正之。” [66] 有了这个标准，他在融合古典及基督思想上比其他人做得更成功。他“用基督教教义重整柏拉图和普罗提诺的理论，终于把拉丁哲学推展到自成家数的阶段。他是西罗马帝国最伟大的哲学家，而诚然，也是基督教史上最重要的思想家之一”。 [67] 他的工作证明了基督信仰与多种形式的古典思想语文资源结合的可能性。
古代拉丁基督神学家的生存处境及承担的使命与新汉语基督神学不可同日而语，但我们从中可以得到的启示是：利用一切可资利用的思想语文资源，根据实际效用选用恰当的文体，创造出形式多样的汉语基督神学作品，在此基础上使汉语神学形成一种“理性化的知识系统”。这样的神学建构不是一两个神学家能够完成的工作，甚至也不是一两代神学家能够完成的事业，而要靠世代的积累。笔者相信，汉语神学研究发展到一定阶段，一定会有人完成那综合性的工作，而就目前来说，还有许许多多基础性的工作要做。
[1] 丹纳，《艺术哲学》，人民文学出版社，1983年版，页243。
[2] 瓦罗，《论农业》，商务印书馆，1982年版，页149。
[3] 参阅Augustine，The City of God(《上帝之城》)，3．13；P．Schaff译，A Select Library of the Nicene and PostNicene Fathers of the Christian Church,Michigan，1994，1st Series，vol．II。
[4] 阿庇安，《罗马史》，商务印书馆，藏984，页15。
[5] Polybius，The History(《通史》)，1.1，Loeb Classical Library，1972.
[6] 阿庇安，《罗马史》，商务印书馆，藏984，页16。
[7] 维柯，《新科学》，人民文学出版社，1986年版，页110。
[8] 维柯，《新科学》，人民文学出版社，1986年版，页92。
[9] 吉本，《罗马帝国衰亡史》，上册，商务印书馆，1997年版，页19。
[10] 郭圣铭，《世界文明史纲要》，上海译文出版社，1989年版，页272。
[11] 撒路斯提乌斯，“中译者序言”，《喀提林阴谋 朱古达战争》，商务印书馆，1996年版，页70。
[12] 罗素，《西方哲学史》，上册，商务印书馆，1981年版，页351。
[13] 罗素，《西方哲学史》，上册，商务印书馆，1981年版，页348。
[14] 同上书，页351。
[15] 维柯，《新科学》，人民文学出版社，1986年版，页88。
[16] Livy，The history of Rome from its foundation(《罗马自建城以来的历史》)，1．18．2，Loeb Classical Library，vol．2.
[17] 贺拉斯，《诗艺》，人民文学出版社，1982年版，页152。
[18] 同上书，页154。
[19] Plutarch，The Parallel Lives，Cicero 2(《西塞罗传》)，Loeb Classical Library，1972.
[20] 见西塞罗，《论法律》，中国政法大学出版社，1997年版，页234。
[21] 参阅苏维托尼乌斯，《罗马十二帝王传》，商务印书馆，1996年版，页5。
[22] 昆提良，《修辞学教程》，10．1．105—110；转引自朱龙华，《罗马文化与古典传统》，浙江人民出版社，1993年版，页136。
[23] 图斯库兰是罗马东南郊西塞罗别墅的所在地。
[24] Cicero，Tusculan Disputations(《图斯库兰讨论集》)，4．5—7，Loeb Classical Library，vol．xiii.
[25] 同上书，2．8。
[26] Cicero，Tusculan Disputations（《图斯库兰讨论集》），1．2—3，Loeb Classical Library，vol．xiii.
[27] Tacitus，Agricola and Germania(《阿古利可拉传》)，4，Loeb Classical Library，1972.
[28] Cicero，Tusculan Disputations，1．1—2．
[29] Cicero，Tusculan Disputations，1．6.
[30] 见本书卷一，章III。
[31] Cicero，Tusculan Disputations，1．2.
[32] Cicero，Tusculan Disputations，2．1.
[33] 见本书卷一，章IV。
[34] Cicero，Tusculan Disputations，2．6.
[35] Cicero，Tusculan Disputations，同前，2．4.
[36] Cicero，Tusculan Disputations，2．5.
[37] 西塞罗，《论法律》，页206。
[38] Cicero，Tusculan Disputations，5．7—11.
[39] 同上书，3．8。
[40] 西塞罗，《论共和国》，中国政法大学出版社，1997年版，页37。
[41] H．Koester，History，Culture，and Religion of the Hellenistic Age(《希腊化时代的历史、文化与宗教》)，第二版，卷一，Introduction to the New Testament，New York，1995，页329。
[42] Cicero，Tusculan Disputations，1．63.
[43] 同上书，5．5。
[44] 西塞罗，《论法律》，同前，页198。
[45] Cicero，Tusculan Disputations，3．6.
[46] 指公元前45年，西塞罗之女图利娅之死。
[47] 见本书卷一，章IV。
[48] Cicero，Tusculan Disputations，1．119.
[49] Cicero，Academica(《学园派哲学》)，1．13，Loeb Classical Library，vol.19。
[50] H．Koester，History,Culture,and Religion of the Hellenistic Age，p.330.
[51] 见本书卷一，章VII。
[52] 见本书卷一，章I。
[53] 见本书卷一，章III。
[54] 见本书卷三，章LX。
[55] Cicero，De Divinatione(《论占卜》)，2．3，Loeb Classical Library，Vol．XIX.
[56] 西塞罗，《论法律》，同前，页192。
[57] 同上书，页191。
[58] 同上书，页192。
[59] 同上。
[60] 西塞罗，《论法律》，页193。
[61] 刘小枫，“现代语境中的汉语基督神学”，《道风：汉语神学学刊》，1995(2)，页46。
[62] 西塞罗，《论法律》，中国政法大学出版社，1997年版，页234。
[63] 西塞罗，《论法律》，中国政法大学出版社，1997年版，页221。
[64] 同上书，页231。
[65] 西塞罗，《论法律》，页223—226。
[66] 转引自Warren Hollister，Medieval Europe：A Short History(《西洋中古史》)，台北，1992年版，页11。
[67] 同上书，页13。