一次关于《时间与存在》的讨论课的记录

讨论伊始，主持者先做了一番交代，可以有助于大家更好地领会《时间与存在》这个演讲，从而为讨论课的讨论做准备，并先行指明讨论的意图。这一番交代已经触及有关的问题和论题，它们有的在接着的座谈中得到了明确的表达，有的更为隐蔽地规定了本讨论课的进行。

这个讨论课由于它所讨论的内容之特殊性的缘故而表现为一种尝试。它与海德格尔在其教书生涯中所搞的其他讨论课的讨论是有本质区别的；更直白地说来，不同处在于，这次讨论课所依据的不是一个形而上学的文本，而是海德格尔自己的一个文本。在这种谈论演讲所道说的事情的尝试中，显示出一种比演讲本身更为厉害的大胆冒险。演讲本身的风险在于，它以陈述句来述说与这种道说方式根本就格格不入的东西。可是必得注意，现在要紧的不是单纯的陈述，而是一种由问先行期备好了的答，此种答力求适应于所涉及的事态；在所有这一切——陈述，问和答——那里，一个先决条件是对事情本身的经验。

如是看来，本次讨论课的尝试性特色便是双重的：一方面，它有所指引，意图指出一种由其本身而来拒绝委身于传达性陈述的事情；另一方面，它又必得用力，从一种经验而来在参加讨论的人们那里先行期备对所道说的东西的本己经验，即对那种不能大白于天下的东西的经验。于是乎，根本说来，这个讨论课的大胆冒险就在于，它尝试去述说某种不能按知识的方式加以传达，但也不能凭一味的追问来加以传达，而倒是必须已经被经验到了的东西，——此种有所述说的尝试的意图就在于期备这种经验。

这个讨论课的目的如下：综观海氏的整个演讲报告，该报告的宏旨大义，以及该报告与海氏思想之大体的联系。此外还提出以下任务：弄清当今时代的哲学的情势；在这个时代中绽露出（eksistiert）海德格尔的思想，另一方面我们又可以用哲学的式微来标记这个时代的特征。这种式微本身显示出一个多样的面貌。倘若我们把哲学了解为形而上学，则所谓哲学的式微就表现在，思的事情不再是形而上学的事情了——在这同时，形而上学本身兴许还要继续存留下去。显然，哲学的替代现象，哲学的可能的出路就将是：其一，对传统的哲学本文的单纯阐释，对形而上学做一些修修补补的工作；其二，哲学被逐入逻辑学（逻辑斯谛）、心理学和社会学之中，简言之，被逐入人类学之中。

参加本讨论课的必要前提是对于形而上学之历史的知识和经验，因为在讨论会上，我们不可能明确地论及各种历史性的关联和个别的形而上学立场。黑格尔是一个例外，在会上得到了深入的探讨；而这是由于以下值得注意的事实情况，即人们总是一再地并且以迥然不同的方式把海德格尔的思想与黑格尔的思想相提并论。尽管按实情来看，黑格尔在某种程度上比任何其他形而上学立场都要远离于海德格尔的意旨，但在两个立场之间看出一种同一性并因此认为两者可以相提并论，这几乎是不可避免的。何以这么讲？把（作为“对象”的）存在思辨地展开为（作为“概念”的）存在，这说明什么呢？在此展开过程中如何贯彻着作为“在场状态”（Anwesenheit）的“存在”？为什么作为思辨辩证法的“思想”是与存在相符合的？所以，回顾黑格尔对“存在”的探讨，以澄清海德格尔本己的道路并理解海氏的思想，就必然要与黑格尔划清界线，而这种划清界线并不是简单地否认两者之间的相似性，而是力求揭示相似假象的根据所在。

在对这个讨论课的特性、目的和参加者必备的形而上学知识等做了上述初步说明之后，便转入对海氏的演讲本身的讨论了。

标明这个演讲的思路，即可揭示它在海德格尔整个运思努力中的地位了。

这个题为《时间与存在》的演讲首先追问存在的本己因素，进而追问时间的本己因素。于是便表明，存在以及时间都不存在（nicht sind）。如此这般，便得以过渡到“有”（Es gibt）。 对这个“有”的解说首先着眼于给出（das Geben），继之着眼于给出的“它”（das Es）。这个“它”被解释为本有（das Ereignis）。简言之，这个演讲从“存在与时间”谈起，过渡到“时间与存在”的本己因素，再谈到给出的“它”，由此而谈到本有。

我们或许可以凭着适当的谨慎小心地说，这个演讲就是重演了海德格尔的从《存在与时间》到后来的本有之说的思想的运动和转变。那么，在这种运动过程中发生了什么事情呢？在海德格尔的思想中发生的问和答的转变的情况又如何呢？

《存在与时间》致力于根据时间的先验境域作一种存在阐释。这里，“先验的”（transzendental）意谓何？它并不是指在意识中被构造的经验对象的对象性，而是指根据此之在（Da-sein）的澄明而被展望到的存在（亦即在场本身）之规定的筹划领域。在《时间与存在》这个演讲中，迄今未被思的、蕴含在作为在场的存在中的时间之意义，被回复到一种更为源始的关系中了。说到一种更为源始的东西，在此容易造成误解。但即便我们首先不去确定如何理解这种更为源始（亦即这种更为源始如何不可理解），也还有如下情况，即海氏的思想——不仅是演讲本身中的思想，而且是海德格尔的整个道路中的思想——是具有回行的特性的。这就是返回步伐（der Schritt zurück）。值得注意的还是这个标题的多义性。在“返回”一说中，大有必要探讨一下返回何处和如何返回。

但这样一来，我们便得以提问：这种构成海氏思想之运动方式的回行，是否和如何联系于下面这回事情，即本有不仅作为遣送（Schicken）是隐逸，而毋宁说，本有之为本有就是隐逸（Entzug）。

在《存在与时间》的疑难问题中，已经显示出此种隐逸特征了吗？为了看清这一点，我们就必须着手探讨这部著作的简明意图，或者说，必须着手探讨在存在之意义问题中时间所具有的意蕴。《存在与时间》中被说成是存在之意义的时间，在那里决不是问题的答案、问题的最终依据，相反，它本身还是对一个问题的命名。“时间”这个名称乃是后来所谓“存在之真理”的先行名称。

时间阐释的初始目标是此在之时间性的到时（Zeitigung）特征，也即那种绽出（das Ekstatische），这种绽出本身就包含着一个对存在之为存在的真理，澄明和无蔽的暗示——而这一实际情况在《存在与时间》的已经出版部分并没有明白地被提到（参阅《存在与时间》第28节）。如此看来，尽管在《存在与时间》中对时间的阐释仅限于此在之时间性，并且绝口不提存在的时间特征（而相反地，《时间与存在》这个演讲则蓄意放过了人对于存在之澄明的作用不提），但在那里，通过对无蔽（ἄλἤθεια）和在场的暗示，时间还是自始就脱离了通常的理解，而包含了一种全新的意义。

如是看来，无论是《时间与存在》还是《存在与时间》，关键都在于避免或许蕴含在“时间”这个标题中而且首先也确实蕴含在其中的那种狭隘性；这在《时间与存在》这个演讲中已经明白地做了，而在《存在与时间》中，则更多地处于运动和未曾道出的定向过程中。但即使是在《存在与时间》中，时间也已然是关联于无蔽（ἄλἤθεια）并且从希腊的在场（οὔσἴα）方面被思考的。

如若被说成是存在之先验境域的时间的情形就如上述，那么我们当如何来标识那种引导着《存在与时间》之出发点的基本经验呢？在其中就已经可以彰明一种隐逸特征吗？那种力图在《存在与时间》中首次道出自身，而以先验的问题方式必然在某种程度上还说着形而上学的语言的经验就是：尽管在整个形而上学中存在者之存在已经被思考和被把捉了，从而存在者之真理也得到了揭示，但在存在之一切显示中的存在之真理本身从未达乎语言而表达出来，而始终是被遗忘的。因此，《存在与时间》的基本经验乃是存在之被遗忘状态。但在这里，所谓被遗忘状态也是在希腊意义上说的，意谓：被遮蔽状态和自行遮蔽。

存在之被遗忘状态显示为不思存在之真理；它容易被解释和被误解为迄今为止的思想的一个耽搁，至少是被解释和误解为某种通过明确地承接和实行了存在之意义亦即存在之真理的问题就可以划上一个句号的事情。海德格尔的思想——并且《存在与时间》尤其如此——被认为是提供和揭示了一个基础，即一切形而上学赖以立身而又不能达到的那个基础，而且这样一来，以往的存在之被遗忘状态便被扬弃和清除了。然而，对正当的理解来说要紧的是看清：上面所谓迄今为止不思存在之真理，并不是什么耽搁，而倒是应当思之为存在之自行遮蔽的结果。存在之遮蔽作为其独有体现而归属于存在之澄明。构成形而上学之本质并且成为《存在与时间》之动因的存在之被遗忘状态，归属于存在本身之本质。因此，对于一种思存在的思想来说，便端出这样一项任务，即：要如此这般地思存在，以至于这种思想根本上也涵盖了存在之被遗忘状态。

于是，一方面，以《存在与时间》为发端的思想乃是从存在之被遗忘状态中苏醒过来，而这种苏醒必然被理解为一种对从来未曾被思的东西的回忆；但另一方面，作为这样一种苏醒，这种思想决不是对存在之被遗忘状态的清除，而是置身到存在之被遗忘状态之中并且立身于其中。因此，这种趋向存在之被遗忘状态而从中醒来的苏醒乃是入于本有之中而不醒（das Entwachenindas Ereignis）。 在思存在本身亦即思本有的思想中，存在之被遗忘状态作为这样一种状态才是可经验的。

这种思想的特征一再被标识为“返回步伐”。人们首先会把所谓“返回步伐”了解为一种“离开……”和一种“去往……”。于是，海德格尔的思想就是那种离开存在者之敞开状态而去往在可敞开的存在者中保持遮蔽的敞开状态本身的运动。然而在“返回步伐”这个名目中还另有所思。返回步伐乃回到那才要到达的东西面前，并赢获与这种东西的距离。这种对距离的赢获乃是一种去—远（EntFernung），是对有待思的东西的自行趋近的开放（die Freigabe des Sichnähern des zu Denkenden）。

在返回步伐中，敞开状态本身作为有待思的东西闪现出来。但它向何处闪现呢？也即说，从返回步伐方面来看，此种返回步伐引向何处？这个“何所向”不可确定。它只有在返回步伐之实行中才能得到规定，而这也就是说，它是从那种对在返回步伐中达乎闪现的东西的应合过程中产生出来的。

鉴于这种“何所向”的不确定性，便显示出一个根本的困难。仅仅是对于知识而言才有这种不确定，以至于闪现之位置自在地是确定的而对于知识依然是遮蔽着的——是这样吗？反过来说，如果不光是对知识而言有这种不确定性，而就是“何所向”本身之存在方式的不确定性，那么，我们就要提出以下问题，即：我们如何能够思索这样一种看来不能仅仅根据我们的尚未知之困境来理解的不确定性？

倘要获得一种澄清，我们就可以说——尽管此种表达是不合适的——：“何所向”之位置的实情（das Daβ）是确定的，但这个位置如何存在，这对知识来说却还是遮蔽着的；而且必然还悬而未决的是，此位置之存在方式是否已经确定（但也还不是可知的），或者，它是否本身要在步伐之实行中，也即在所谓的入于本有而不醒中才产生出来。

于是就要重新尝试把演讲的基本意图和动向刻画出来，而这样做又导致了对《存在与时间》的沉思。

从形而上学的思维方式来看，演讲的整个思路，也即从本有方面来规定存在，就可以被解释为向根据、向本原回复。这样的话，本有与存在之关系便是先天与后天的关系了，而这里所谓的先天还不只是在近代哲学中占有支配地位的知识的和对于知识而言的先天。于是乎，个中症结就是一种奠基关系，从黑格尔的立场来看，更可以将这种奠基关系规定为把存在取消和扬弃到本有中去。

此种解释也由于那个被用于标识《存在与时间》的意图和思路的称号“基础存在论”（Fundamentalontologie）而变得显然；这个称号立即被抛弃了，而且恰恰就是为了对付此种误解才抛弃的。在此必得注意的决定性的事情是，基础存在论与《存在与时间》所准备的唯一的存在之意义问题的关系。根据《存在与时间》来说，基础存在论乃是此在之存在论分析。“因而其他一切存在论所源出的基础存在论，必须在对此在的生存论分析中来寻找”（《存在与时间》第13页）。据此看来，似乎基础存在论乃是那种还付诸阙如而要立足于此才建造起来的存在论本身的基础。也就是说，如果事关存在之意义问题，而意义乃是被筹划的意义，筹划是在理解中并且作为理解而发生的，存在理解构成了此在的基本特征，那么，对此在之理解境域的制订就是对那种看来只能建造在基础存在论之上的存在论的一切制订工作的条件。于是，基础存在论与未能进一步公之于众的对存在之意义的揭示的关系，就大约类似于基础神学与神学体系之间的关系了。

然而实情并非如此。尽管无可否认，《存在与时间》本身还没有清晰地把此点道出。毋宁说，《存在与时间》还在向此努力的途中，它通过一条超越此在之时间性的通路，在作为时间状态的存在之阐释中来寻找一个时间概念，寻找“存在”之为在场由之而来才自行给出的“时间”的本己因素。而这就表明，基础存在论所说的基础不承受任何上层建筑，而倒是要在揭示了存在之意义之后，更源始地并且以完全不同的方式来重演整个此在之分析。

这样，正因为基础存在论之基础并非可以在其上建造什么的基础，并非不可动摇的基础（fundamentum inconcussum），而毋宁是一个可动摇的基础（fundamentum concussum），正因为对此在之分析的再演已然共属于《存在与时间》之探讨，而“基础”一词却与此种分析的暂先性质相违背，所以就把“基础存在论”这个称号抛弃了。

在第一次会议结束时，还讨论了几个段落，要搞懂这几个段落不容易，但对于理解海氏的演讲来说又是必不可少的。

在演讲的引论部分末尾，“有必要来陈说这样一种企图，……”这段话就端出了一些困难。

首先，其中有这样一句：“不顾存在者而思存在（Sein ohne das Seiende zu denken）的企图是必要的，因为否则，在我看来，就不再能合乎本己地把今天那些围绕地球而存在的东西的存在带进我们的视域”。在这个句子中就含着一个大矛盾。此矛盾的必然性和可能性没有获得进一步的揭示；演讲中只是指出，它是与那个以“今天……存在的东西的存在”这个短语所思及的集置（Ge-stell）的歧义性联系在一起的。再者，作为本有的先行显现，集置乃是使此种尝试成为必然的那个东西。可见，正如人们可以从演讲稿中得知的那样，对当今现实的理解的必然性并不是此种尝试的真正动机。

深入的问题是：“今天那些围绕地球的存在东西的存在”这个表述是否意味着把普遍性的存在问题狭隘化了，使它局限于所谓沧海一粟的地球这个小小的星球上了；这种狭隘化是否发源于一种人类学的旨趣。会上没有深入讨论这个问题。也没有澄清，这个构成现代技术之本质的集置如何可能是一个表示普遍存在的名称——就我们所知，集置只是关于在地球上发生的东西的集置。

之后，会上解说了“不顾存在者而思存在”这个短语。这个短语与第28页上所说的“不顾存在与存在者的关系”一样，都是缩写的表述，原话是：“不顾那种根据存在者来论证存在的做法而思存在”。可见，“不顾存在者而思存在”并不表示，与存在者的关联对存在来说是无关紧要的，因此可以撇开这种关联不谈了；它毋宁是表示，勿以形而上学的方式来思存在。所谓根据存在者来论证存在，尽管首先是指形而上学的神学机制，但并不尽然是指这种神学机制，后者也就意味着，作为自因（causa sui）的最高存在者（summum ens）为一切存在者之为存在者提供基础论证（参阅：莱布尼茨所谓的24个形而上学论题，见海德格尔《尼采》第二卷，第454页以下）。首先被思及的是存在论差异的形而上学特征；根据存在论差异，存在就是为存在者之故而被思考和把握的，以至于存在处于存在者之统辖之下而又无损于它的根据存在。

演讲引论部分之后的开头几句话也同样端出了某些困难。

劈头就说：“从早期的西方—欧洲的思想直到今天，存在指的都是与在场同一的东西”。这话是怎么回事？是说存在的意思唯一地或者至少以这样一种优先性与在场相同，以至于它的其他规定性都可以忽略不计了？唯独在演讲中表现出来的作为在场的存在之规定，仅仅是出于这个旨在共同思考存在与时间的演讲的意图吗？或者，在存在的全部规定性中，在场具有一种不受演讲之意图影响的“实际的”优先地位吗？首要地，作为根据的存在之规定的情形如何？

在场，在场状态，贯通在一切形而上学的存在概念中，贯通在一切存在规定中。即便是作为已经摆在眼前的东西的根据，作为奠基者的根据，就其本身来考察，也通向栖留，即持存，通向时间，即当前。不仅在希腊的存在规定中，而且譬如还在康德的“设定”中，在黑格尔的作为正题、反题和合题之运动（在此也还是被设定性）的辩证法中，都有当前（Gegenwart）在说话，都呈示出一种在场的优先地位（参阅《尼采》第二卷，第399页以下；进一步参阅《路标》，1967年，第273页以下：“康德的存在论题”一文）。

上述启发性的提示表明了一种参与所有对存在的烙印而起着决定作用的在场的优先地位。至于这种决定作用的方式如何，从中自行呈示的在场的优先地位具有何种意义，这类问题还是未曾思的。那就是说，在《时间与存在》这个演讲中，在场的优先地位还是一个断言，而作为这样一个断言，它却是思想的一个问题和任务——也即要思索：是否、从何而来并且在何种意义上，有在场的优先地位？

所以，演讲的第一段接着上文所引的句子之后继续说：“从在场、在场状态中讲出了当前。”这话是多义的。一方面，它可以这样来理解：作为到场（Präsenz）的在场是根据审听者，根据审听者的再现（repraesentatio）而被思的。于是当前就是在场的一个结果规定，而可以称之为在场与审听着的人的关系。另一方面，它可以这样来理解：十分普遍地，从在场显露出时间，而究竟如何和以何种方式显露出来，却还是悬而未决的。“存在通过时间而被规定为在场状态”。这第二方面的意思在演讲中已经表出。但对问题的阐明的多义性和困难在于这样一个事情，即开头这些句子并不是要推出结论，而是要对论域作初步的接触。这就容易引起误解。而要消除这些误解，只有靠我们对整个演讲的论题作持续的观解了。

第二个课时一开始，先就讨论课开头的一般性说明做了某些补充。

a） 存在和思想的关系与存在问题的共属一体性。

尽管存在和思想的关系——或者，存在和人的关系——在演讲中没有得到明确的探讨，但是必须牢记，它根本上包含在存在问题的每一步骤中。同时也必须注意思想的双重作用。根本上归属于存在之敞开状态的思想，首先乃是被看做人之特征的思想。从《存在与时间》来看，可以把它称为领悟着的思想。另一方面，思想乃是解释着的思想，也即说，是思存在和思想的关系以及思一般存在问题的思想。

在此有待思索的是，第一种意义上的思想是否能够先行划定解释着的思想的特性，也即是否能够划定“哲学的”思想之与存在问题的归属方式。依然可疑的是，解释究竟是否能够成为思想的特征，如果思想要真正地承担起存在问题的话。于是，事关宏旨的是，思想要为有待思的东西开放并且保持这种开放，以便从有待思的东西而来去获得对它的规定。

b） 暂先性。

思想在沉湎于本有之际才从本有那里获得其规定性，这一点在前面对返回步伐的探讨中已可见出；与此紧密相关的是思想的一个更进一步的特性，它对于存在问题的实行来说共同起着决定作用。这个特性就是暂先性（Vorläufigkeit）。它超出了其最切近的含义——即这种思想始终只是预备性的——而具有更为深刻的意义，即这种思想总是先行的，而且是以返回步伐的方式先行。这样来看，对先行性的强调就并非起于无论哪一种做作的谦逊，相反，它具有严格的实际的意义，其意义相关于思想和有待思的东西的有限性。返回步伐之实行愈是合乎实情，先行的道说就愈是具有应合的特性。

c） 入于本有的若干道路。

在较早的一些著作中已经谈到了本有：

1．在论人道主义的书信中，已经谈到本有，但只还以一种蓄意的含糊来谈的。

2．较为清晰的对本有的谈论是在1949年搞的四个演讲中，这四个演讲冠有一个共同的标题，即《观入在者》。各个演讲的标题分别为《物》，《集置》，《危险》和《转向》。除了第一个和第二个外，其余两个尚未发表。（参阅《演讲与论文集》，1954年，第163页以下：《物》）

3．在有关技术的演讲中，该演讲并不纯粹是上面提到的《集置》这个演讲的另一个版本。（参阅同上书，第13页以下：《技术的追问》；进一步可参阅小册子系列之一：《技术与转向》，1962年。）

4．最为清晰的本有之论在有关同一性的演讲中，即在《同一与差异》（1957年，第11页以下）中。

对以上文本的回忆意在唤起一种关于迄今为止所指示出来的进入本有的道路的差异性和共属性的思索。

进而，关键的，对于演讲之进程和方式来说颇为重要的第6页上的一段话，是深入的沉思的对象。所涉及的就是从“任何存在者都通过……”到“……亦即存在的那种给出”这段话。

首先解说了“标识”一词（“任何存在者都通过存在而被标识为存在者……”），选用这个词是十分谨慎的，为的是命名存在对存在者的震动。标识（Zeichen）与显示（Zeigen）相近，指示着轮廓、形态——仿佛是那种存在者本身所特有的什么—形态（Was-Gestalt）。从存在者方面来看，存在乃是有所显示、有所显明而又不显示自身的东西。

眼下讨论的这段话继续道：“着眼于在场者来看，在场显示为让在场。

但现在必须本真地思这种让在场，只要在场被允许了”。

关键是这个“但现在”，它使后面这句话与前面那个句子形成鲜明的对照，并且表明开始引入新的东西了。

在具有对照作用的“但现在”中显明出来的这种差异何所关涉呢？那就是一种在让在场中，并且也即首要地在这一“让”（Lassen）中的差异。区分开来的两部分是：

一、让在场：让在场（Anwesenlassen）：在场者。

二、让在场：让在场（Anwesenlassen）（亦即朝向本有）而被思。

在第一种情形中，作为让在场的在场关涉于存在者即在场者。因此其中所指的是作为形而上学之基础的存在与存在者的差异和存在与存在者的关系。这里的“让”是根据原本的词义来理解的，意谓：放弃、放走、让……离去，也即释放到敞开之境中（freigeben ins Offene）。让在场所“让”出来的在场者由此才作为一个自为的在场者，被准允而进入共同在场者的敞开之境中。在此未曾道说并且大可置疑的还是，从何而来并且如何有“敞开之境”？

然则，如若要合乎本己地来思让在场，那么被这一“让”所切中的就不再是在场者，而是在场本身。据此，这个词接着也可以写成：让—在场（das Anwesen-Lassen）。这里的“让”意思是：允许、给出、达到、发送、让—归属（gehören-lassen）。在这一“让”中并且通过这一“让”，在场便被允许而入于它所归属之所。

由此可见，决定性的双重意义就包含在这一“让”中，相应地也包含在在场中。由那个“但现在”而形成相互对照的两部分并不是无联系的，两者的关系是不无麻烦的。从形式上说来，在相对的两部分之间有着一种限定关系：唯当有在场之“让”，在场者之让在场才是可能的。但是应当如何合乎本己地思这种关系，如何从本有方面来规定这里所说的差异，此类问题只是点到为止了。主要的困难在于，从本有方面而来，我们必得为思想免去存在论差异。反之，从本有方面而来，这种关系却自行显示为世界与物的关系——它首先只还以某种方式被把握为存在与存在者的关系，而同时却丧失了它的固有特性。

第二天搞的第三个课时的讨论开始先做了一些提示。听或者读这个演讲时遇到的困难以某种特有的方式与所谈的事情的质朴性结伴而行。因此至为重要的是获得一道质朴的观解眼光。

演讲中多次出现了“事情”、“思的事情”这样的表达。根据其古老的词义（事情就是诉讼案件、争讼事件），这个表达就意味着争执事件、有争议的东西、所关涉的东西。因此对于尚未规定的思想来说，事情乃是思想由之而获得规定的有待思的东西（das zu Denkende）。

这里可以凭适当的谨慎和必需的保留，借用荷尔德林1802年秋天写给波勒多夫（Böhlendorff）的一封信中的一段话，来说明上面多次被触及的海德格尔思想的暂先性。荷尔德林写道：

这个课时的探讨主要围绕“有”（Es gibt）这个表达进行。在海氏的演讲中，这个表达乃是一个以决定性的方式活动的词语。课上力图搞清楚它的通常的语言用法。

光是“有”在通常的语言用法中的出现方式，就在那些表示单纯的现成存在和出现的理论上的、普遍的和苍白的意义后面，回指出某种丰富的关联。例如，如果人们说：小溪中有鳟鱼，那么，这话并不是确定了鳟鱼的单纯“存在”。从前，并且一致地，人们用这个句子道出小溪的突出标志；小溪被描述为鳟鱼溪，从而是一条特殊的小溪，也即一条人们能够从中钓到鱼的小溪。可见，在“有”的直接用法中就已然包含了与人的关联。

这种关联通常就是可动用性，就是与人这方面的一种可能的占有的关联。这个有并非单纯的现成；它倒是与人相关的。由于带有与人的关联，在直接的语言用法中的“有”就比单纯的“存在”（sein）和“是”（ist）更清晰地指说着存在。但即便这个“是”也并非总是仅仅具有一种理论上的苍白的意义，即并非仅仅表示对某种纯粹的现成状态的确定。这一情况显示在诗歌语言中。特拉克尔诗云：

这些诗句出现在《诗篇》（Psalm）一诗的第一节中。另外一首题为《来自深渊》（De profundis）的诗与上面这首有着同样的旋律。特拉克尔在其中唱道：

兰波（Rimbaud）在《彩画集》（Les Illuminations）的一个片段中也唱道：

法文中的“有”（Il y a）【可与南德方言中“有”（es hat）相比较】相当于德文中的“有”（Es gibt），但前者的使用范围更为宽广。对兰波诗中的这个“有”（Il y a）的合乎实情的翻译或许是德文中的“这是”（Es ist），无论我们是否可以猜想特拉克尔知道兰波的上面这首诗。

诗人里尔克和伯恩也使用这个“这是”（Es ist）。诗歌语言中的“这是”的情况大体上已得到了揭示。首先可以说，它与“有”（Es gibt）一样，也并非对某物的现成存在的确定。但与通常的“有”相区别，它并非指说那个有着的东西的可动用性，它所指说的有着的东西恰恰是不可动用的，是那个作为某种阴森的东西即异常神奇的东西的关涉者（das Angehende）。因此，凭这个“这是”，也就连带着指出了那种与人的关联，而且比在通常的“有”那里要清晰得多。

至于这个“这是”的意思，我们只能根据本有来思考。因此，这个“这是”的意思也是悬而未决的，恰如诗中的“这是”（Es ist）和思想中的“有”（Es gibt）之间的关系是悬而未决的那样。

对在“有”（它给出）中的它（das Es）所做的语法上的一些探讨，对这些语法上被称为无人称句或无主语句的句子的探讨，以及对那种在今天看来不言自明的作为主语和谓语关系的句子解释所具有的形而上学—希腊的基础的简要回忆，暗示出一种可能性：即不把那种关于“有存在”和“有时间”的说法当做陈述句来理解。

课上紧接着探讨了两个针对海氏的演讲提出来的问题。问题之一有关存在历史的可能的终结；另一个问题涉及到与本有相应的道说方式。

关于问题一。如果本有并不是存在历史上的一个新的存在印记，而是相反，存在归属于本有并且被取回到本有中（无论是以何种方式），那么，对于在本有中的思想来说，也即对于投入到本有中的思想来说——只要这样一来，植根于命运的存在不再是有待思的东西——存在历史就达乎终结了。如此，思想便置身并直面于那个发送出时代性存在的不同形态的东西那里了。但这个东西，即作为本有的发送者，本身乃是无历史的，更恰当地说，是无命运的。

形而上学是存在之印记的历史，从本有方面来看，也就是发送者为了在发送中发送出当下的让在场者在场而自行隐逸的历史。形而上学就是存在之被遗忘状态，也就是那个给出存在的东西的遮蔽和隐逸的历史。因此，思想向本有的投入与所谓这种隐逸的历史的终结有着相同的意味。存在之被遗忘状态与所谓进入本有而不醒“亦步亦趋”。

然而，作为限界而属于形而上学的遮蔽必然为本有本身所固有。这意味着，那种以存在之被遗忘状态为形态而标志着形而上学的特征的隐逸，在此自行显示为遮蔽本身之维度。不过，在此这种遮蔽并不遮蔽自身，毋宁说，对此遮蔽来说，思想的关注也同样重要。

也就是说，随着思想向本有的投入，本有所具有的遮蔽方式才到来了。本有（Ereignis）在其自身中就是归隐（Enteignis）——在这个词中，早期希腊的遮蔽意义上的λήθη本有般地被采纳进去了。

因此，本有的无命运性并不是说本有没有任何“动荡”。这种无命运性毋宁意味着，本有最本己的动荡方式——就是在隐逸中的馈赠——首先向思想才显示为有待思的东西。但这也就是说，对投入到本有中的思想来说，存在历史作为有待思的东西而达乎终结了，尽管形而上学还能够留存，也是无关紧要的。

关于问题二。与刚才所说相关的是两个问题中的另一个问题，亦即：在本有中的思想领受了什么有待思的东西？相应地，道说的得当方式为何？这里追问的不只是道说（Sagen）的形式——因为一种以陈述句说出的说（Sprechen）与有待道说的东西是格格不入的——，粗略讲来，而是要追问道说的内容。 海氏在演讲中有话：“还有什么可说的呢？只能说：本有居有（das Ereignis ereignet）”。这话首先只是拒绝性的，表明本有如何不可思。转向正面来看，问题却可以这样来提：本有居有什么（Was ereignet das Ereignis）？为本有所居有的东西是什么（Was ist das vom Ereignis Ereignete）?以及，思本有的思想是对为本有所居有的东西的思索吗？

凡此种种，在演讲本身中无所道出。这个演讲大抵只是通向本有的一条道路而已。但海德格尔的其他一些著作已经对此类问题有所思了。

譬如有关同一性的演讲，如果从其结尾部分来看，就道出了本有居有什么而成其为有，也即本有把什么带入本己之中并且把它保持在本有中——那就是道出了存在与人的共属一体关系。进而，在这种共属一体中，共属一体者就不再是存在和人，而是——作为被居有的东西——在世界之四重整体（Geviert）中的终有一死者（Sterblichen）。 演讲《荷尔德林的大地和天空》（载《荷尔德林年鉴》，1960年，第17页以下）和演讲《物》各个谈到被居有的东西，谈到四重整体。就作为道说（Sage）的语言而说的一切（《在通向语言的途中》，1959年），也不外乎作此种谈论。

因此，在海德格尔的思想中，也已经对于为本有所居有的东西有所道说了，尽管只还是以一种暂时的、先行暗示的方式来说的。因为这种思想首先只能去期备那种向本有的投入。可见，所谓对于本有只能说“本有居有”，这并非排除，而恰恰是涵括了对在本有本身中的有待思的东西的全部丰富性的思考。更何况关涉到人、物、诸神、大地和天空，也即关涉到被居有者，总还有待思索这样一回事情，即本有本质上包含着归隐（Enteignis）。而后者含着这样一个问题：向何处归隐？这个问题的方向和意义在课上没有进一步讨论。

第四次座谈开始，一个更为宽泛的问题重新把大家引向对演讲的意图的沉思。

海氏在关于人道主义的书信（克劳斯特曼版，第23页）中讲到：“因为在此给出的它，就是存在本身”。有理由认为，这个直白的陈述与《时间与存在》这个演讲并不一致；在后者那里，思作为本有的存在的意图导致了本有的突出和存在的消失。存在的消失不仅与关于人道主义的书信中的这一段落难以协调，而且与《时间与存在》这个演讲中的一个段落也不合拍，在这个段落中，海氏说，演讲的唯一意图乃是“把作为本有的存在本身带入眼帘”。

对此的说法是，首先，在关于人道主义的书信的那个有关段落中，并且几乎是普遍地，“存在本身”这个名称已经命名着本有了。（构成本有之本质结构的那些关联和联系，海氏在1936年到1938年间就已经拟订好了。） 再者，关键恰恰是要看清：正是由于把作为本有的存在收入眼帘，存在之为存在才消失了。由此可见，在上面两句话之间是没有什么矛盾的。两者以不同的明确性命名着相同的事情。

同样也不能说，演讲《时间与存在》的标题是与存在之消失相矛盾的。这个标题想要指示出《存在与时间》的思想的进程。它并不表示，必须紧紧抓住“存在”和“时间”不放，并且必须重又在这个演讲结尾处把两者表达出来。

毋宁说，必须这样来思本有，即：既不能把它当做存在来把握，也不能把它当做时间来把握。它仿佛是一个“中性的如此”（neutrale tantum），是“存在与时间”这个标题中的中性的“与”。但这并不排除：在本有中也还得体地一并思了发送和达到，以至于就连存在和时间也以某种方式持留着。

会上回忆了《存在与时间》的几个段落，其中已经使用了“有”（Es gibt）这个词，但并没有直接就本有方面来思之。这些段落在今天看来是一些半生不熟的尝试，——即尝试制订出存在问题，尝试为存在问题指示适当的方向，这些尝试依然还是不充分的。因此眼下重要的是在这些尝试中看出那些指向存在问题并且由之而得规定的论题和主旨。要不然，人们就太容易在《存在与时间》的探讨中看到一些单独的论文，进而把它们看做不充分的而搁置一旁。所以，举例说来，人们仅只在那些从制订此在之时间性的意图中产生出来的界限中，并且根据由此意图而来的主旨，来探究死亡问题。

今天已经很难设想那些阻碍了存在问题的追问及其发端和贯彻的诸种困难的大小。在当时的新康德主义的范围内，一种哲学倘要作为哲学而获得支持，就必得满足那种做康德式的、批判的、先验的思考的要求。存在论乃是一个被唾弃的名称。胡塞尔本人在《逻辑研究》中——尤其是在第六研究中——已经切近于本真的存在问题，但在当时的哲学氛围中也不能将其贯彻到底；他受那托尔普的影响而实行了向先验现象学的转向，这种先验现象学在《观念》一书中达到了它的最初的顶峰。但这样一来，他也就放弃了现象学的原则。（以新康德主义为形态的）哲学向现象学的这种侵入的结果是，舍勒尔以及其他一些人与胡塞尔分道扬镳了；在此可能有这样一个悬而未决的问题，即：这种分裂是否并且如何遵循着“面向思的事情”这个原则。

摆出上面种种，目的是为了澄清有关演讲的先行方式这个可能的问题。我们可以把此种先行标识为现象学的，只要我们不是把现象学理解为哲学的一个特殊方式和特殊思潮，而是把它理解为在任何一种哲学中起支配作用的某个东西。这个东西最好以“面向事情本身”这句著名的格言来加以命名。正是在此意义上，胡塞尔的研究与新康德主义的先行方式形成鲜明对照，表现为某种新的和空前地激动人心的东西——狄尔泰早在1905年首先就看到了这一点。而且也正是在此意义上，我们可以说，海德格尔保持了真正的现象学。实际上，倘若不坚持现象学的基本态度，存在问题就是不可能的。

胡塞尔向新康德主义的问题方式的转向首先表现在那篇重要的，而在今天很少得到关注的论文《作为严格科学的哲学》（载《逻各斯》1910/1911，第I期）中；这一转向以及胡塞尔对一切与历史的生动关联的忽视，导致了他与狄尔泰之间的决裂。在此联系背景中，除了指出其他许多因素外，还得到指出的是，胡塞尔在其区域存在论的观念框架内把《存在与时间》了解为有关历史的区域存在论了。

第四次座谈会主要讨论了一个问题，它关系到前面已经引用过的第6页上的那段重要的话（从“任何存在者……”到“亦即存在的那种给出”）。这个问题针对存在和时间与本有的关系，并且要追问，在那段话所指出的概念——在场、让在场、解蔽、给出和本有——中，是否有一种等级递进关系，一种源始性的不断增大。在所讨论的这段话中，这种从在场到让在场等等，直到本有的运动，是否就是对一个越来越源始的根据的追溯。

如若事情无关乎一个越来越源始的东西，那么就出现了一个问题，即在上述概念之间究竟有何种区别和关系。这些概念并不构成一个等级关系，而是一条回归道路上的几个停靠站——这条回归道路通过暂先的东西而向本有开放。

接着的讨论本质上关系到规定之意义，即在形而上学范围内在场对在场者的规定方式的意义。借此当能突出地显明，从在场到居有（Ereignen）的回归具有何种特性——这种回归太容易被误解为对一个越来越源始的根据的准备。

在场者之在场——即让在场者在场——在亚里士多德那里被解释为创作（ποίησις）。这个后来被重新解释为创造（creatio）的创作（ποίησις），以一种极简朴的线索来说，导向一个作为对象之先验意识的设定。因此显而易见，形而上学中的让在场的基本特征乃是在其多样形态中的产生（das Hervorbringen）。与此相对，有理由认为，尽管在柏拉图的后期著作中——主要在《法律篇》中——奴斯（νοῦς）的诗意创作（poietisch）特性已经愈来愈突现出来了，但在场与在场者之间的规定关系在他那里还没有被理解为创作（ποίησις）。在“美的东西是美的，在于它的美性”（τῶκαλῶ τά καλά καλά）中，只是道出了在场（ποίουσίς），即美性（καλόν）在美的东西（καλά）那里的出场，而没有从在场者方面给予这种出场以诗意创作的意义。而这就表明，在柏拉图那里，规定依然还是未曾思的。因为柏拉图根本就没有讨论这种本真的在场（παρουσία）是什么，根本就没有明言这个有关存在者整体（ὄντα）的在场（παρουσία）提供什么。这一缺口并没有通过以下事实而得填补，即柏拉图力图在光之隐喻中来把握在场与在场者的关联——也就是说，并不是把它把捉为创作（ποίησις），创造等，而是把它把捉为光——，尽管从中无疑给出了一种与海德格尔的亲近关系。因为海德格尔所思的让在场乃是一种带入敞开之境（ein ins-Offene-Bringen），虽然在我们所讨论的海氏演讲报告的那个段落中，让在场的意思是中性的，是并且必然是反对所有创造、构造等等的方式的。如是看来，其中的希腊因素，即光和显现，也就昭然若揭了。但有待追问的是，对光的隐喻式的提示想道出而还不能道出什么。

让在场与无蔽（ἄλἤθεια）的关联使得整个关于存在者之存在的问题脱离了康德式的有关对象之构造的问题方式，尽管回过头来看，在《康德和形而上学问题》一书中，海氏对想象力的强调表明，我们还要根据无蔽的东西（άληθεύειν）来理解康德的立场。

在这一点上，课上讨论了这样一个问题：假如解蔽是自为的，也即说，假如解蔽并非反过来要在内容上得到规定，那么把在场与在场者的关联把握为解蔽，是否就万事大吉了？如果这种解蔽就在于创作（ποίησις）、创造和作用的所有方式中，那么我们如何能够排除这些样式并且纯粹自为地保持解蔽本身呢？倘若这种解蔽并不是反过来从内容上得到规定的，那么这种解蔽究竟意味着什么呢？有关此点，会上对两种解蔽做了重要的区分，即譬如归属于创作（ποίησις）的解蔽和海德格尔所见的解蔽。前一种解蔽关系到外观（εῖδος）——这个外观就是在创作（ποίησις）中被突出和揭示的东西；而海德格尔所思的解蔽则关系到整个存在者。由此而来会上还论述了在它存在（Daβ-sein）和什么存在（Was-sein）中的区分，这种区分的来源还是模糊不清的，还是未曾思的。（参阅海德格尔：《尼采》第二卷，第399页以下。）

至于包含在问题中的思索的意图，课上曾说到，尽管在所讨论的那一段话中，解蔽仅只被确定为一个基本特征，借此而使让在场中的在场获得了作用的特性，但那种从内容上被规定的解蔽的不同样式还是有待思索的。借助于从在场到让在场和从让在场到解蔽的步伐，并没有澄清存在者的不同领域的在场特性问题。规定不同事物领域的解蔽状态，这依然是思想的一项任务。

包含在从在场到让在场的步伐中的运动方式，同样也显示在从让在场到解蔽，从解蔽到给出的过渡中。思想总是实行返回步伐。因此这种思想的先行方式可以在与一种否定神学的方法的类比中见出。这也表现在以下情形中，即那些在语言中给定的存在者状态上的模式全部被制作并且摧毁了。引人注目的例子是诸如“达到”（reichen）、“发送”（schicken）、“扣留”（vorenthalten）、“居有”（ereignen）等动词的用法；这些动词根本上不仅作为时间动词（Zeitwörter）而表明某种时态，而且还表明一种对于非时间性的东西而言的被说出的时间意义。

第五次座谈以让·波弗勒（Jean Beaufret）的一个专题报告开场。波弗勒的报告为探讨人们一再断言的海德格尔的思想与黑格尔的思想之间的类似性打下了基础。报告人报道了法国人是如何看这种类似性的。

在海德格尔与黑格尔之间有着一种亲近和惊人的类似性，这首先据说是无可否认的。所以在法国，人们普遍地认为，海德格尔的思想是黑格尔哲学的一个翻版，无非是有所深化和发展了，其情形犹如莱布尼茨对笛卡尔哲学的恢复或黑格尔对康德哲学的恢复。如果完全从这一角度来看海德格尔的思想，那么我们就必然可以在海德格尔思想的所有方面和黑格尔哲学的所有方面之间找到清晰的对应。凭着这些对应，我们仿佛就可以建立一张相似性对照表，从而断定，海德格尔所说与黑格尔大致不差。但所有这些看法都做了一个假定，假定有一种海德格尔的哲学。如果情形并非如此，那么任何比较都失去了可比较性的基地；而在这里，比较的不可能性并不等于无关联性。

在报告的第二部分，波弗勒提到海德格尔思想在法国所遭遇的几个最粗暴的误解。在黑格尔《逻辑学》中，作为直接性的存在是以作为存在之真理的本质为中介的。这条从存在到本质和从本质到概念的道路，这条通向那种一开始就作为直接性而被引入的存在的真理的道路，与《存在与时间》中所阐发的存在问题是相同的道路吗？或者，两者无论如何是可比较的吗？我们在何处能够确定两者的根本差别？

从黑格尔的角度看，我们可以说：《存在与时间》还停留在存在那里，并没有把存在展开为“概念”——（这个断言表面上遵循着黑格尔的术语：存在—本质—概念）。反过来，从《存在与时间》的角度看黑格尔的思想，就立即可以提出这样一个问题：何以黑格尔要把存在设定为无规定的直接性，并且自始就把存在置入与规定和中介的关系中呢？（参阅海德格尔：《路标》，1967年，第255页以下，“黑格尔和希腊人”一文。）

后面这个问题引来了一段说明黑格尔的否定性的起源这个未曾澄清的问题的题外话。黑格尔逻辑学的“否定性”建基于绝对意识之结构中吗？抑或相反？思辨的反思是黑格尔所谓的包含在存在中的否定性的根据吗？抑或这种否定性倒是意识之绝对性的基础之一？如果我们注意到，黑格尔在《精神现象学》中与诸多的原初二元论合作，这些二元论后来（从《逻辑学》开始）才达到和谐一致，而且如果我们考虑到黑格尔在早期著作中制订出来的生命概念，那么，看起来，否定之否定性是不可能回溯到意识之反思结构那里的，尽管另一方面很可能，在意识那里的现代开端大大地有助于否定性之展开。毋宁说，否定倒是可能与分裂状态的思想联系在一起，也就是（实际地看来）回到赫拉克利特（διαφέρον，即分裂）那里。

起于存在之规定的区分被确定在以下两点中：

一、在黑格尔那里规定着在其真理中的存在的那个东西，对黑格尔哲学来说是不成其为问题的；而且这乃是因为存在与思想的同一性对黑格尔来说实际上是一种等量齐观。所以在黑格尔那里并没有出现存在问题，而且也不可能出现。

二、从海氏这个表明存在在本有中被居有这样一回事情的演讲出发，人们或许可以努力把本有当作终级的和至高的东西而与黑格尔的绝对相提并论。然而透过这一同一的假象，我们却必得问：在黑格尔那里，人之与绝对的关系如何？还有：人与本有的关系是何种关系呢？这里就会显示出一种不可逾越的区分。只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性——而且不仅是人的有限性，还有本有本身的有限性——恰恰是被揭示的。

关于黑格尔的讨论促使大家重新去触及这样一个问题：向本有的投入是否意味着存在历史的终结？这其中的情形似乎类似于黑格尔，但这种类似性应当根据原则性的差异的背景来看待。认为只有在一种对存在和思想的真正的认同占上风的地方——诸如在黑格尔那里就有这种情形——，才能够谈论一种历史的终结，此种论点是否正当有理，还是悬而未决的。无论如何，海德格尔意义上的存在历史的终结，完全是另一回事情。诚然，本有庇护着解蔽之可能性，此类可能性并不是思想所能澄清的，当然在此意义上我们也不能说，随着思想向本有的投入，诸种发送便被“阻挡”了。但有待思索的还是：是否在这种投入之后还能谈论存在，从而谈论存在历史，如果存在历史被理解为本有在其中自行遮蔽的诸种发送的历史的话。

在稍前一次座谈中讲到存在者状态上的模式，譬如作为时间中的存在者状态过程的达到、给予，等等；现在又重新捉住了这个话题。由于我们不可在技术意义上把这里的模式理解为以缩小的尺度对某物的复制或设计，所以也就不能直接把一种思入模式的思想标识为技术性的思想。毋宁说，模式乃是那种必然被思想当做自然的前提来加以排斥的东西，如此也就是说，模式既是思想所排斥的对象又是这种排斥的凭靠。思想使用模式的必然性连系于语言。思想的语言只能从自然语言而来。然而自然语言根本上乃是历史性的和形而上学的。可见在自然语言中就已经先行确定了一种被解释状态（Ausgelegtheit）——以自我解悟的方式。由此看来，对思想来说就只有这样一种可能性：就是去寻求模式，目的是把它们制作好，从而实行向思辨的过渡。课上举出几个例子，以说明那些根据模式来思考的实情：

一、黑格尔的思辨命题，是黑格尔依照日常命题的模式阐发出来的，而且，日常命题充当着思辨命题的有待制作的模式；

二、奴斯（νοῦς）的运动方式，正如柏拉图的《法律篇》所讨论的那样，就是依循生命体的自我运动的模式的。

至于模式之为模式是什么以及应如何理解模式对于思想的作用，我们只能根据一种对语言的本质解释来运思。

于是，进一步的讨论涉及到语言，更确切地说，是涉及到那种在自然语言与思想语言之间的关系。有关存在者状态上的模式的谈论假定了这样一点，即语言原则上是具有存在者状态上的特性的，以至于思想——它只有通过词语才能表明它在存在论上想说的东西——处于不得不在此使用存在者状态上的模式的地步中了。

但即便我们撇开这样一回事情，即：语言不仅是存在者状态上的，而且自始就是存在者状态—存在论上的（ontisch-ontolo-gisch），——即便如此，我们还是可以设问：是否能够有一种思想语言，这种思想语言说出语言的单朴，以至于它恰恰显明着形而上学语言的限界。但我们对此却不能谈论。关键在于这样一种道说成功与否。最后，至于自然语言，也并非只有它才是形而上学的。不如说，我们对日常语言的阐释才是形而上学的，是系于希腊存在论的。而人与语言的关系的转换或许类似于人与存在的关系的转变。

座谈结束时朗诵了海德格尔的一封信，这封信将作为马上就要出版的理查森（Richardson）的《海德格尔：从现象学到存在之思的道路》一书的前言公之于世。该信主要回答了两个问题，也即：决定海氏思想的最初动因的问题和转向问题；它揭示了为我们所讨论的文本奠定基础的那些联系——我们所讨论的这个文本走了一条从《存在与时间》到《时间与存在》进而到本有的道路。

第六次也是最后一次座谈首先探究了大家提出的几个问题。如果要谈论存在的丰富变化，这几个问题就涉及到“变化”、“转换”这个词的意义。变化、转换曾经是在形而上学范围内就形而上学而说的。这个词便意味着那些变化多端的形态，存在在其中时代—历史性地显示自身。问题是：时代的次序通过什么而得规定？这一开放的序列从何而来规定自身？何以序列恰恰就是这一序列呢？在此容易让人想起黑格尔的“思想”历史。在黑格尔看来，历史中起支配作用的是必然性，而这种必然性同时也是自由。对黑格尔来说，在作为精神之本质的辩证进程中，并且通过这一辩证进程，必然和自由是一体的。与之相反，在海德格尔那里，就谈不上历史的某个何故（ein Warum）了。只能说如是实情（das Daβ）——存在历史如此这般的实情。所以在《根据律》这个演讲中，海氏引用了歌德的格言：

在上面所说的演讲中，缘因（das Weil）是持存（das Währen），是自行坚持为命运者。在如是实情（Daβ）范围内并且在它的意义上，思想也能够确定诸如次序中的必然性之类的东西，诸如一个法则和逻辑之类的东西。因此可以说，存在历史乃是不断增大的存在之被遗忘状态的历史。在时代性的存在变化与隐逸之间，可以见出一种关系，但这种关系并不是一种因果关系。不妨说，人们愈是疏远于西方思想的早先，愈是疏远于无蔽（ἄλἤθεια），这种无蔽愈是沦于遗忘状态，那么，知识、意识就愈加清晰地显露出来，从而存在就愈加清晰地自行隐逸。而且，存在的这种隐逸还是遮蔽着的。在赫拉克利特的隐藏（κρύπτεσθα落中首次也是最后一次道出了隐逸之所是。无蔽（ἄλἤθεια）之为无蔽的退隐开放出存在从实现（ἐνέργεια）到现实性（actualitas）等等的转变。

与这一着眼于形而上学来说的转变的意义有着明显不同的是另一种转变，就是在所谓存在被转换——即被转换入本有中——这个说法中的转变。这里的关键并不是一种可与形而上学的存在形态相比较的，并且与这些存在形态——作为一种新的存在形态——相随的存在表征。不如说，后一种转变倒是指，存在——连同它的时代性的启示——被扣留在命运中，但又作为命运而被回撤到本有之中。

在时代性的存在形态和入于本有的存在转换之间，便有集置（Ge-stell）。这个集置仿佛是一个中转站，它呈现出双重的景象，可以说是一个守护门户的两面神。就是说，它仿佛还可以被理解为求意志的意志（Willen zum Willen）的一种继续，因此可以被理解为一个最极端的存在显形。但同时，它也是本有本身的一个先行形式。

在讨论课的讨论过程中一再谈到经验（das Erfahren）。譬如其中说到：入于本有而不醒这回事情必须被经验，而不能被证明。课上提出的最后几个问题中的一个问题是有关这种经验的意义的。这个问题在下述情形中现出某种矛盾：虽然思想应该是对实情本身的经验，但另一方面，思想只是对经验的期备而已。因此——有这样的结论——思想（从而也是本次讨论课本身所尝试的思想）还不是经验。那么这种经验是什么呢？它是对思想的黜免吗？

然而实际上，我们不能以两者择一的方式把思想和经验相互对立起来。在讨论课上做的事情，还是一种尝试而已——尝试对思想作一种期备，也就是对经验作一种期备。但只要经验并非神秘的东西，并非装点门面的行径，而是向着在本有中的逗留投入进去，那么，这种期备就是在运思之际发生的。所以，入于本有而不醒这回事情虽然还是必须被经验的，但作为这样一回事情，它恰恰首先必然地维系于那种唤醒，那种走向存在之被遗忘状态而从中醒来的唤醒。也就是说，它首先还是一个能够并且必须被显示出来的事件（Geschehnis）。

说思想在期备阶段中，这并不意味着经验别具本质，不同于期备性的思想本身。期备性的思想的限界在别的地方。首先在于：形而上学可能仍处于其历史的终结状态中，致使另一种思想根本就不能显露出来——但依然存在（ist）。于是思想的情形——它作为暂先的思想先行观入本有，并且只能指示，也即只能给予指引，此种指引当使得那个入于本有之处所的投入的方向成为可能——便如同荷尔德林的诗歌，后者之遭湮没达一个世纪之久，但依然存在。另一方面，期备性的思想的限界还在于：对思想的期备只能在某个特殊的方面来做。这种期备以各个不同的方式也实行于其中也发生着一种思想和言说的诗歌、艺术等等之中。

最后——并且似乎也为了再度从另一个侧面更一致地倾听在讨论课期间得到详细讨论的内容——会上朗读了演讲系列《观入在者》中的《转向》一篇。之后，人们还提出了几个问题。这几个问题得到了简要的回答。

《转向》中所说的世界之拒绝是与《存在与时间》中所说的当前之拒绝和扣留相联系的。因为即便在本有这回事情上也能谈论拒绝和扣留，只要这种谈论切中时间之给出方式。于是，尽管对本有的探讨乃是向存在和时间的告别的处所，但在某种程度上，这个告别的处所依然是本有之赠礼（die Gabe des Ereignisses）。

海氏关于存在之有限性的谈论最早是在其《康德和形而上学问题》这部论著中。但在讨论课期间所挑明的本有、存在和四重整体的有限性却与前者有所区别，因为现在不再根据与无限性的关联来思有限性，而是思之为在其本身中的有限性：有限性、终结、限界——就是入于本己的被庇护存在。在此向度上——也即根据本有本身，从本己所有（Eigentum）概念而来——来思有限性这个新概念。

“但被告表示拒绝。人总得在那里，他说，如果人受到传唤的话，但对自己的传唤，就是人能做的最大的颠倒了”。【汉斯·艾里希·诺萨克（Hans Erich Nossack）：《不可能的听证》。】