指物論

解題　《指物論》是公孫龍分離主義的理論依據。《指物論》和《名實論》是《公孫龍子》書中兩篇原則性的論著。如果説《名實論》中所講的是公孫龍的認識論，則可説《指物論》中所講的是公孫龍的世界觀。因爲用“唯乎其彼此”正名以正實的認識方法，於是得出“物莫非指，而指非指”的對世界事物的看法；也正因爲有“物莫非指，而指非指”的對世界事物的看法，於是他對於事物的認識方法，不能不採取“唯乎其彼此”正名以正實的方法。《指物論》與《名實論》是有密切關係的，讀《公孫龍子》首先要對《名實論》和《指物論》有徹底了解，然後對於他所假物取譬的各篇文字纔能迎刃而解。

《指物論》是論“指”與“物”的。物即《名實論》所謂“天地與其所產焉，皆物也”的“物”，即世界上的各種東西。指字在現存《公孫龍子》書中除此篇外其他各篇未再見，此篇所言指的意義也很抽象籠統而不具體明確，因此，歷來名家對於所謂指就有很多不同的解釋。把現在僅存的《公孫龍子》五篇的内容加以分析和綜合，我們可以看出所謂指就是物之所以成其爲物的東西，即物性，即物的屬性。屬性顯現於物體，是屬性的現象，是人們的感覺可以感覺到的，因此物即成爲各色各樣的物。但屬性之爲屬性，是當它還没有顯現於物體的時候已經存在；物體没有了的時候，它仍然是存在的；它是獨立具足，自離自藏，由人們的感覺所不能感覺到的。這是屬性的本質。《指物論》是論指與物的，就是論自離自藏的屬性本質和顯現於物體的屬性現象的，也就是論本質與現象的。本質和現象是屬於世界觀的兩個重要範疇，所以《指物論》代表了公孫龍的世界觀。

《指物論》雖然也論指與物的結合及由物顯現爲現象的物指，但主要的是論指與物的分離及獨立自藏的真指。所以《指物論》既不是論有所指的物，即有所指示或指定的物；也不是論有指的物，即有屬性的物；更不是論物的指，即物的屬性；而是論指與物的，即論屬性與物體的，指與物是兩個彼此分離、各自獨立的對象。現存《公孫龍子》五篇的題目都與此同。《名實論》是論“名”和“實”的，《堅白論》是論“堅”與“白”的，《通變論》是論“通”與“變”的。《白馬論》似可説是論白色的馬，實際上也是論“白”與“馬”的，即論命色的白與命形的馬兩個概念的。這樣將兩個概念并列舉出進行論證，可説是現存《公孫龍子》五篇的共同體例。

○ 物非所指，而指非指。

解　《名實論》云：“天地與其所產焉，物也。”此所謂物即指天地萬物言。《説文》手部：“指，手指也。”此爲指的本義，是名詞。引伸爲動詞，有指示、指斥、指麾、指導等義。指與恉、旨古通。《説文》心部：“恉，意也。”《玉篇》：“旨，意也，志也。”公孫龍所謂指非指本義，是從指示、意思、意志等意義上更加引伸、概括與抽象而構成的一個他自己的哲學術語。指即物所以成其爲物的東西，即今語所謂屬性。屬性顯現爲形形色色，人們的感覺可以感覺到的，是屬性的現象。它常是由物體而顯現，所以名爲物指，即“指非指”的上一“指”字。物指是有對象可以指出的，如石之白、石之堅是。因此指就含有可以指示的意思。但是屬性之所以成其爲屬性，自有它的本質，它不須由物的顯現纔有，也不是隨物的消失即無，它是獨立存在的，本身具足，自離自藏的。如“堅未與石爲堅而堅必堅”的“堅”，“不白石物而白者必白”的“白”，就是屬性的本質，可名爲真指，即“指非指”的下一“指”字。真指不是人們的感覺所能感覺到的，而是人們用思想認識到的，因此就含有恉與旨的意思。

篇中的“指”字，除真指與物指兩種不同的意義外，還有第三種意義，即不分真指與物指籠統而言的指，即籠統的屬性，如“物莫非指”的“指”，即此義。

非指二字在篇中也有兩種不同的意義：一種意義，“非”爲動詞，“指”爲名詞，“非指”即對於指的否定，即不是指的意思。“指非指”的“非指”即此義。另一種意義，“非指”二字合成一個消極名詞，如“非金屬”、“非良導體”、“非社員”等名詞一樣。如下文所謂“非非指”，上一“非”字爲“不是”的意思，下一“非指”二字即爲一個消極名詞。

“物非所指，而指非指。”是説，天地萬物都是由屬性而構成，由屬性而顯現，由屬性的同異而區分爲各種各類。没有一個東西不是這樣的。但是屬性的現象并不是屬性的本質。即所有的物没有不是物指，而物指不是真指。

這是《指物論》唯一的主要論題，全篇所説，不外反覆論證此義。

○ 天下無指，物無可以爲物。非指者天下，而物可謂指乎？

解　“天下無指，物無可以爲物。”承上文“物莫非指”而言。“非指者天下，而物可謂指乎？”承上文“指非指”而言。“非指者”即“指非指”的省略語。因爲所有的物都是由屬性而構成、而顯現、而區别，所以假如天下没有屬性，物就不能成其爲物。因爲屬性的現象不是屬性的本質，這是天下普遍的事實，物的屬性是屬性的現象，還能把物説成是屬性的本質嗎？“而物可謂指乎”即言物不是指。

“非指者天下，而物可謂指乎？” 俞樾讀作“非指者，天下而物，可謂指乎？”并將“而”字改成“無”字，言：“‘天下而物’當作‘天下無物’。字之誤也。”王琯云：“俞説未審。‘天下’二字當連上讀爲‘非指者天下’。與《堅白篇》‘離也者天下’同一句法。意言‘非指者’，天下之物所共，‘離也者’，亦天下之堅白所共也，并無誤字。”王讀是，但解未確。歷來各家對此句的解釋，也多未確。其故即因人多不知“非指者”三字是上文“指非指”的省略語。公孫龍行文常好用省略語，如下文“天下無指，而物不可謂指也；（物）不可謂指也，（物）非指也；（物）非指也，物莫非指也”。《白馬論》“白馬者，言白定所白也，（白）定所白者，非白也”。所有括弧内的字就都是本應有而省略的字，與此例同。

公孫龍的意思用三段論的形式來説，就是：

所有的物都是“指”（所有的物都是屬性的現象）；

所有的“指”都不是指（所有屬性的現象都不是屬性的本質）；

所以所有的物都不是指（所以所有的物都不是屬性的本質）。

附注：爲了使屬性現象的指和屬性本質的指不至混淆，此處把前者加“”。

○ 指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，爲天下之所無，未可。

解　屬性的本質是没有實體的，是虛無的；由屬性的現象而構成的物是有實體的，是實有的；把虛無當作實有，是不可以的，所以不能把物當作指。

此仍是論證物非指的道理，上文是用邏輯的推論形式進行論證，這是從二者的實際區别上來論證。

以上第一節，説明屬性的現象不是屬性的本質，因而由物所顯現的屬性現象也不是屬性本質。

○ 天下無指，而物不可謂指也；不可謂指也，非指也；非指者，物莫非指也。

解　屬性的本質既然是没有實體的虛無，那就是天下没有屬性的本質這種東西；天下没有屬性的本質這種東西，而由屬性的現象所構成的物也不可以説就是屬性的本質；由屬性的現象所構成的物不可以説是屬性的本質，就是物非屬性的本質；物非屬性的本質，就是物之爲物莫非是屬性的現象。

此承上文“指也者，天下之所無也”而言。意思是説，屬性的本質雖然是没有實體的虛無，是人們不能用感官感覺到的，但是也不能把屬性的現象—物叫作屬性的本質，總之屬性的現象之外是另有自離自藏的屬性的本質。物的屬性既不是屬性的本質，而物之所以爲物又是由屬性而構成，因此物的屬性衹是屬性的現象。所以雖然説“指非指”，而還要説“物莫非指”。

○ 天下無指，而物不可謂指者，非有“非指”也；非有“非指”者，物莫非指也；物莫非指者，而指非指也。

解　屬性的本質既是没有實體的虛無，而物所顯現的又不可以叫作屬性的本質，這并非有一種非屬性的東西；非有非屬性的東西，物之爲物就莫非屬性的現象；物之爲物莫非屬性的現象，而屬性的現象就絶不是屬性的本質。

上段是以“天下無指，而物不可謂指也”爲大前提進行推論，得出“物莫非指”的結論，此段是以“天下無指，而物不可謂指者，非有非指也”爲大前提，得出“指非指”的結論。兩段推論形式都是前進連鎖式，意思仍是在論證開首提出的“物莫非指而指非指”這一論題的正確性。上段言物不是真指，此段言物不是非指，因此，物之爲物衹能是物指，即屬性的現象。

以上第二節，用邏輯推論證明“物莫非指而指非指”的正確。

○ 天下無指者，生於物之各有名，不爲指也。不爲指而謂之指，是兼不爲指。以有不爲指之無不爲指，未可。

解　所謂天下没有真指，是由於物所有的名都不是真指，不是真指而叫作真指，是名與實都不是真指，從有實體的物不是真指推論到無實體的指也不是真指，是不對的。

“天下無指”係承第一節“天下無指，物無可以爲物”的“天下無指”而來，也是承第二節兩個“天下無指”而來，是假定的話，是一般人的意思。生，《玉篇》：“起也。”物各有名，不爲指。如“馬”爲馬的名而不是馬的屬性，“石”爲石的名而不是石的屬性，“堅”爲堅的名而不是堅的屬性，“白”爲白的名而不是白的屬性。“生於物之各有名，不爲指”即由於（起於）物的這些名稱都不足以表示指。此即老子所謂“道可道非常道，名可名非常名”的意思。

兼是全體的意思，《墨經·經上》第2條：“體分於兼也。”體是部分，兼是全體。《墨子》書中常以兼與别對舉，兼即全體，别即部分。所謂“兼而明之”、 “兼而有之”、“兼而食焉”（《天志上》）的兼都是全面、全體、全部的意思，墨家後學把兼愛講爲盡愛（《墨經·經下》第72、73條及《大取篇》）即因爲兼本有盡義。“兼不爲指”是言名實兩方都不爲指，即盡不爲指、全不爲指的意思。下文“且指者天下之所兼”，“兼”也是普遍、全體的意思。《堅白論》所謂的“物兼”也是一般物、所有物的意思。 公孫龍的思想和墨家的思想固然是根本不同，而在一些普通概念和術語上則大體相同，此其一例。俞樾將此“兼”字與下文“天下之所兼”的“兼”字并校爲“無”字之誤，非是。

“以有不爲指之無不爲指，未可。”以，由也（《經傳釋詞》）。之，至也。第一節云：“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。”此“有”即指物言，“有不爲指”即物不爲指。此“無”即指指言，“無不爲指”即指不爲指。由物不爲指到指不爲指，即根據物不爲指的理由推得指不爲指的結論。這樣的推論是不可以的。所以説“以有不爲指之無不爲指，未可”。

這段話的意思是説，所謂天下無指，是一般人的看法，是表面的看法，是根據感官所能感覺的物推論感官所不能感覺的指，是錯誤的思想。真正説來，是天下有指，不是天下無指。

○ 且指者天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也；不可謂無指者，非有非指也；非與非指者，物莫非指。指非非指也，指與物，非指也。

解　况且，屬性是天下普遍所有的，説天下無屬性，物不可以説没有屬性，不可以説没有屬性，就是非有非屬性；非有非屬性，就是物莫非屬性。屬性不是非屬性，屬性參與物纔是非屬性。

上節言“天下無指，而物不可謂指也”。此節言“天下無指者，物不可謂無指也”，非矛盾語。“天下無指，而物不可謂指也”是就物可謂指與不可謂指而言。“天下無指者，物不可謂無指也”，是就物有指與無指而言。如石衹能叫作石，不能把石叫作堅與白，這就是“物不可謂指”。但是石有堅與白兩種屬性的事實，是不能否認的。這就是“物不可謂無指”。石既不能説没有堅白，又不能把石叫作堅白，所以石的堅白是物指而不是真指，即所謂“物莫非指而指非指”。

“且”是進一步的意思。上段言“以有不爲指之無不爲指，未可”，是説，從物不爲指不能推論指不爲指。此段是進一步説，物不爲指不是説物無指。物既有指而又不爲指，可見物所有的指是物指而不是真指，所以説：“物莫非指，而指非指。”

以上第三節，論真指不是物指也不是非指。

○ 使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指？徑謂無物非指？

解　假使天下没有屬性現象的物指，誰能説屬性現象的物指不是屬性本質的真指？假使没有天地萬物，誰能説物就是屬性？假使天下有屬性本質的真指而無屬性參與物的物指，誰能説物指不是真指？誰能説没有物不是屬性？

開首“使”字貫串以下各句，也可説以下各句都省略了“使”字。末句“誰徑謂非指？徑謂無物非指？”一個“誰”字也是貫串二句。

“誰徑謂非指”即承上句言，“誰徑謂物指非指”的省略語（省略“物指”二字），即本篇開首所謂“指非指”的意思。“天下無物，誰徑謂指？”是説，有物就有指，無指就無物，即“物莫非指”的意思。“天下有指無物指，誰徑謂非指？”與上文“使天下無物指，誰徑謂非指”句法相同，“誰徑謂非指”是省略語。上文言，天下無物指，不能説“指非指”；此句言，天下有真指而無物指，也不能説“指非指”。意思是説，一定要既有物指，又有真指，物指與真指不同，纔能説“指非指”。這仍是説明“物莫非指，而指非指”的意思。

徑通竟，徑謂即竟謂，即能謂的意思。另解：徑，直也。徑謂即真謂，即直然地説，也是能謂的意思。

○ 且夫指固自爲非指，奚待於物而乃與爲指？

解　况且屬性現象本來就是“非屬性本質”，何必要等待和物結合以後成爲物指，纔能説物指不是真指？

這是説屬性的現象本來就和屬性的本質是分離獨立，彼此没有聯繫，不相依賴的。“指固自爲非指”是説本來就是“指非指”。“奚待於物而爲指”是説不必等到屬性現象參與物體顯現爲物指纔説是指非指。“奚待於物而爲指”即“奚待於物而爲指始爲非指”的意思，也是承上句的省略語。

舉例來説，白色是屬性的現象，白質是屬性的本質，白馬的白，白石的白，是屬性在物體上的顯現。白色本來就不是白質，白色就是非白質，不必要等白色成爲白馬之白或白石之白，纔説白馬之白非白質，白石之白非白質。這意思就是説屬性的現象雖然以參與物體，由物來顯現，它也是離物而獨立的。

“非指”的“指”，即真指。“非指”即非真指，是“真指”的消極名詞，并不是一般指的消極名詞。上文言：“指與物，非指也。”彼“非指”與此“非指”義略同。歷來人多把此“非指”理解爲上一“指”字的對立面，“指固自爲非指”，即“指爲非指”的意思，似非公孫龍本意。上文云：“指非非指也。指與物，非指也。”此言“指固自爲非指，奚待於物而乃與爲指（始爲非指）”，正是承上文進一步而言，故用“且夫”二字作承。公孫龍的思想方法，是“唯乎其彼此”，即指是指，非指是非指，指不是非指，非指不是指，假如説指就是非指，那就是指是指又是非指，這是辯證法的看法，正是公孫龍所反對的“謂彼，而彼不唯乎彼”，“謂此，而此不唯乎此”的“亂”。

以上第四節，論“物”、“指”、“物指”與“非指”四個概念

之所以形成及其相互關係，主要目的仍是在論證“物莫非指，

而指非指”。