第一讲 近来对“意识”的批评
有些事件，我们习惯上称之为“精神的”。在这些事件中，我们可以把相信与欲望当作典型。我希望，“精神的”这个词的精确定义将随着讲演的展开而出现；而眼下，我将用它来意指任何通常被称为精神的东西的事件。
在这些讲演中，我希望尽可能充分地分析，当我们（例如）相信或欲望时真正发生了什么。在这第一讲中，我将反驳一种人们广泛持有的理论，而我本人以前也曾持有这一理论。这种理论认为：一切精神事物的本质都是某种相当独特的并被称为“意识”的东西，此种东西或被构想为与对象的一种关系，或被构想为精神现象的一种普遍的性质。
我对这种理论将要提出的反对理由，主要来自以前的作者。有两类理由，而它们将把我的讲演分成两部分：
（1）直接的理由。它们来自分析及分析的困难。
（2）间接的理由。它们来自对动物的观察（比较心理学）及对疯人与癔病患者的观察（心理分析）。
在流行的哲学中，几乎没有什么东西比心灵与物质的区分更根深蒂固了。那些不是职业形而上学家的人，愿意承认自己并不知道心灵实际为何物，或者物质是如何构成的；但他们依然相信，二者之间有一条无法跨越的鸿沟，而且它们都是世界的实际存在物。另一方面，哲学家们时常认为物质纯粹是心灵所想象出来的一种虚构物，而且有时又认为心灵是某种物质的一种单纯的属性。那些认为心灵是实在而物质是噩梦的人被称为“唯心论者”——这个词在哲学中的意义不同于它在日常生活中的意义。那些主张物质是实在而心灵只是原生质的一种属性的人被称为“唯物论者”。他们在哲学家中是为数稀少的，但在某些时期的科学人士中却是常见的。唯心论者、唯物论者以及普通人在以下这点上是一致的：他们完全知道自己用“心灵”和“物质”这些词代表什么，从而能机智地进行他们的争论。然而，依我看，恰恰在他们达成一致的这点上，他们全都同样地是错误的。
在我看来，我们的经验世界由以组成的材料，既非心灵，亦非物质，而是比二者都更基本的某种东西。心灵和物质似乎都是复合的，而且它们的组成材料在一种意义上介于二者之间，在一种意义上处于二者之上——就像一个共同的祖先。就物质而言，我以前 
已陈述过这种观点的理由，而现在就不再重复了。但是，关于心灵的问题是更困难的，而且它正是我意欲在这些讲演中加以讨论的。我所不得不说的大量的东西，都不是我独创的；事实上，在各种不同的领域，近来的许多工作都倾向于表明，我要提倡的那些理论是必然的。因而，在这第一讲中，我将试图概略地描述各种观念体系，而且我们的研究将在这些体系的范围内加以展开。
如果有一种事物在通常的看法中可以说是代表了心灵的，那么此种事物就是“意识”。我们说我们“意识”到我们的所见和所闻、我们所记住的，以及我们自己的思想和感受。我们绝大多数人都认为，桌子和椅子是没有“意识的”。我们认为，当我们坐在一张椅子上时，我们感到自己坐在那张椅子上，但那张椅子并未感到自己被人坐着。任何时刻都不能怀疑，当我们认为我们和椅子之间在这方面存在某种差别时，我们是正确的：可以把这些东西当作事实及我们的研究材料。但是，一旦我们试图说出这种差别严格来讲是什么，我们就陷入了困惑。“意识”是最终的、简单的，即某种只被接受和思考的东西吗？拟或它是某种复杂的事物，并且其本质也许就在于对象出现时我们的行为所采用的方式，要不就是被称为“观念”的东西——这些东西虽和对象不同，并且只是象征性地代表它们，但与它们拥有某种关系——在我们身上的存在？这样的问题不易回答；但直到回答了它们，我们才能声称知道，当说自己具有“意识”时我们意味着什么。
在考虑现代的理论之前，让我们先从旧式心理学的立场来看看意识，因为这代表了当我们开始思考这个主题时自然而然地想到的那些观点。为此，作为第一步，让我们考虑诸多不同的意识方式。
第一种方式是知觉。我们“感知”到桌子和椅子，马和狗，我们的朋友，街上的车流——简言之，我们经由感官所认识到的任何东西。眼下，我不考虑这个问题，即纯粹的感觉是否应被看作一种意识形式：我现在所说的是知觉，而在知觉中，根据旧式的心理学，我们超越了感觉，到达了它所代表的“事物”。当你听到一声驴叫时，你不仅听到了一种声音，而且认识到那种声音来自一头驴。当你看见一张桌子时，你不仅看见了一个着色的表面，而且认识到那个表面是硬的。这些成分超越了天然的感觉，并且据说，补充了这些东西之后，就可以构成知觉。我们以后将对此有更多的说明。眼下，我只想指出，关于对象的知觉是所谓的“意识”的一个最显而易见的例子。我们“意识”到我们所感知的任何事物。
其次，我们可以采取记忆的方式。假如我开始回忆今晨所做的事情，那么这就是一种不同于知觉的意识形式，因为它所涉及的是过去。关于我们当前如何能意识到不再存在的东西，存在种种不同的问题。当我们开始分析记忆时，将会顺带处理这些问题。
从记忆到所谓的“观念”这一步骤是容易的；这里的“观念”不是柏拉图所说的观念，而是洛克、巴克莱及休谟所说的观念，并且这后一种意义上的观念，是与“印象”相对的。你或者可以通过看到或者可以通过“想到”而意识到一个朋友；而且通过“思想”，你能意识到像人类或生理学这样的不能看见的对象。这种比较狭义的“思想”，就是存在于同印象或单纯的记忆相对的“观念”中的那种意识形式。
我们可以用信念来结束我们这一最初的目录，而我用信念所意指的是那种可以要么为真要么为假的意识方式。我们说一个人“意识到自己在打量一个傻子”；而我们以此来意指，他相信自己在打量一个傻子，并且相信自己是正确的。这种意识形式与前面的任何一种都不同。正是这种形式提供了严格意义上的“知识”，同时也提供了错误。至少表面看来，它比我们先前的那些意识形式更复杂，尽管我们将会发现，它们就像看起来的那样，不可与它分离。
除了意识方式以外，还有另外一些事物通常也被称为“精神的”，诸如欲望、愉悦及痛苦。这些都产生了它们自己特有的问题，而我们将在第三讲中去讨论它们。但是，最难的问题是在“意识”方式上所出现的那些问题。这些方式，当放到一起时，被称为心灵中“认识的”成分；而且正是这些方式将会在以下的讲演中花费我们最多的精力。
有一种成分似乎显然是这些不同的意识方式所共有的，那就是它们全都直接指向对象。我们意识“到”某种事物。似乎，意识是一件事物，而我们所意识到的那种东西是另一件事物。除非我们默认这样一种观点，即我们绝不能意识到我们自己的心灵以外的任何事物，我们必须说意识的对象无须是精神的，尽管意识必须是的。（我是在旧式的理论的范围内谈论的，而不是在表达我自己的信念。）指向对象通常被看作是一切认识形式的典型特征，并且有时亦被认为是全部精神生活的典型特征。在传统心理学中，我们可以区分两种不同的倾向。有些人，正如他们会天真地看待物理现象那样，也会天真地看待精神现象；这派心理学家往往不强调对象。另一方面，有些人主要对下面这个明显的事实感兴趣：我们拥有知识，而且有一个我们所感到的并围绕我们的世界。这些人对心灵感兴趣，既因为它与世界的关系，也因为知识是一种非常神秘的事实（假如它是一种事实）。它们对心理学的兴趣自然地集中在意识与其对象的关系上；而这种关系，恰当地说，更是一个知识论的问题。我们可以视奥地利心理学家布伦坦诺为这个学派最好和最典型的代表之一；他的著作《来自经验立场的心理学》 ，尽管是1874年出版的，但仍然产生着影响，而且是大量有趣工作的起点。他说：
“每一心理现象都可以用中世纪的经院学者所说的对象的意向性的（亦即心灵的）内存在（inexistenz），以及我们略为含糊地称之为对一内容的指称，对一对象（这里不一定指实在的对象）的指向，或内在的客体性这样的东西来刻划。每种现象本质上都包含某种作为对象的东西，尽管并非每种现象都采用相同的包含方式。在表象中，某种东西被表象；在判断中，某种东西被承认或拒绝；在爱中，某种东西被爱；在恨中，某种东西被恨；在欲望中，某种东西被欲望；如此等等。
“这种意向性的内存在是心理现象所特有的。任何物理现象都没有显示出类似的东西。因此，我们能够为心理现象下这样一个定义，即它们都意向性地把某个对象包含于自身之中。”
这里所表达的观点，即与一个对象的关系是心理现象之最终的不可还原的特征，是我要与之论战的观点。像布伦坦诺一样，我对心理学感兴趣；这与其说是因为心理学本身的缘故，不如说是因为它可以阐明知识问题。直到非常晚近的时候，我还像布伦坦诺一样认为，很可能除了愉悦与痛苦以外，心理现象同对象之间有必然的关联。我现在已不再相信这一点；而且甚至就知识而言，我也不相信情况是这样的。随着我们的讲演的进行，我将试图使我拒绝这一点的理由变得清楚。一望即知，知识的分析因为这种拒绝而变得愈发困难了。但是，假如我没有弄错的话，那么将会发现，布伦坦诺的知识观的那种显而易见的简单性，要么不能经受分析的审查，要么不能解释心理分析与动物心理学中的许多事实。我不想轻视这些问题。为了减轻我们未来的劳动，我将只说：思考不管要经受什么样的分析，其本身都是一项令人愉快的工作，并且对它来说，没有比一种虚假的简单性更致命的敌人了。无论在精神的还是物理的世界中，旅游都是一件乐事，并且知道以下这点是件幸事，即至少在精神世界中，有些广大的国度尚未得到非常完满的考察。
布伦坦诺所表达的观点，非常普遍地被人坚持着，并为许多作者所发展。在这些人中，我们可以把他的奥地利继承者迈农（Meinong） 作为一个例子。按照他的看法，在关于一个对象的思想中，有三种成分。这三种成分，他称之为行为、内容与对象。在同一种意识的任何两个实例中，行为都是相同的。比如，假如我想到史密斯或想到布朗，那么在两种场合下，想的行为，就其本身而论，是完全相似的。但是，当我想到史密斯和当我想到布朗时，我的思想的内容，即发生在我的心灵中的特殊事件，是不同的。迈农论证说，内容不可与对象相混同，因为在我拥有思想的那个时刻，内容一定存在于我的心灵中，而对象则不必如此。对象可以是过去或未来的某种东西；它可以是物理的而非精神的；它可以是某种抽象的东西，比如像相等这样的东西；它可以是某种想象的东西，即像金山这样的东西；它甚或可以是某种自相矛盾的东西，即像圆的方这样的东西。但在所有这些情况下——因此他主张——当思想存在时内容就存在，并且后者把前者作为一个事件与其他思想相区分。
为了使这种理论具体化，我们且假定，你正想到了圣保罗大教堂。那么，根据迈农，我们不得不区分在构成这一思想时必然被结合起来的三种成分。首先有思想的行为；不论你在思考什么，此种行为都恰好是相同的。然后有另一种东西，此种东西就是产生该思想——它不同于其他思想——的个性的东西，这就是内容。最后有圣保罗大教堂，这是你的思想的对象。一种思想的内容与它所涉及的东西之间一定存在着差别，因为思想是此时此地的，而它所涉及的东西可以不是这样的。因此，这个思想显然不等同于圣保罗大教堂。这似乎表明，我们必须区分内容与对象。但是，假如迈农是对的，那就不可能存在没有对象的思想：二者之间的关联是必然的。对象可以在没有思想的情况下存在，而思想不可以在没有对象的情况下存在：为了构造这个单一的被称为“想到圣保罗大教堂”的事件，行为、内容和对象这三种成分都是必需的。
上述对思想的分析，尽管我认为是错误的，但却非常有用，因为它提供了一种其他理论可以据之被陈述的纲要。在本讲的余下部分中，我将概略地陈述我所主张的观点，并将表明，我的观点从中产生出来的各种其他观点，是如何从对行为、内容及对象之三重分析的修正中产生的。
我要做出的第一种批评是，行为似乎是不必要的，并且是虚构的。一种思想的内容的出现，构成了该思想的出现。从经验上看，我不能发现任何符合于该假定的行为的东西；而且从理论上看，我不能发现它是必不可少的。我们说：“我想如何如何”（I think so-and-so），并且“我”这个词暗示着想是一个人的行为。迈农的“行为”是主体的幽灵，或是原先的纯粹的灵魂。人们猜想，思想不可能只是来来去去，而需要一个思考它们的人。当然，现在有一点是真的：思想可以聚集成束，以至于一束是我的思想，另一束是你的思想，再一束是琼斯先生的思想。但我认为，人不是单一思想中的一种成分：他是由思想与思想之间以及思想与身体之间的关系构成的。这是一个大问题，我们眼下无需全面地去关心它。此刻我所关心的全部东西是，如果认为“我想”、“你想”及“琼斯先生想”这些语法形式表明了对一个单个的思想的分析，那么它们就会产生误导。最好说“我心中产生了思想”（it thinks in me）——就像“这儿下雨了”（it rains here）一样；或者说“我心中有一种思想”（There is a thought in me），那就更好了。这只是因为，迈农所谓的思想中的行为，在经验上是不可发现的，并且也不可从我们所能观察到的东西中逻辑地演绎出来。
第二点批评涉及内容与对象的关系。我认为，思想与对象的关联并不是简单的、直接的、必不可少的东西，而布伦坦诺和迈农则认为它是这样的。依我看，它是派生的，而且主要取决于这样的信念，即构成思想的东西与联合组成对象的各种其他成分是有联系的。比如说，你拥有圣保罗大教堂的意象（image），或者你只是在头脑中有“圣保罗大教堂”一词。你相信——不管怎样模糊而又晦暗——这与你去圣保罗大教堂时将会看到的东西或者你触摸其墙面时将会摸到的东西是有关联的；它与其他人的所见、所摸和礼拜、教长、全体教士及克里斯托弗·雷恩（Christopher Wren） 爵士拥有另一种关联。这些事物并不只是你的思想，但你的思想与它们处于一种关系中，并且你或多或少觉知到了它们。对这种关系的觉知是另一种思想，并导致了你的这种看法，即原来的思想有一个“对象”。但在纯粹的想象中，你可以在没有这些相伴的信念的情况下获得非常相似的思想；在这种情况中，你的思想并不拥有对象，或似乎不拥有对象。因此，在这样的例子中，你拥有内容而没有对象。另一方面，在看或听的行为中，说你拥有没有内容的对象则较少使人产生误解，因为你的所见或所闻实际上是物理世界的一部分，尽管不是物理学意义上的物质。因而，关于精神事件与对象之关系的全部问题变得非常复杂了，而且不可能通过把其与对象的关联看作思想的本质而得以解决。以上的所有论述都只是初步的，并且将会在以后得以扩充。
用通俗而又非哲学的方式来讲，我们可以说，当你思考一种思想时，它的内容被假定为你的头脑中的某种东西，而对象通常是外部世界中的某种东西。人们认为，关于外部世界的知识是由它与对象的关系构成的，而知识之所以不同于自己所知道的东西，乃是因为它是经由内容而来的。我们能够开始借助内容与对象的对立来陈述实在论与唯心论的差别了。用相当粗略而又近似的方式来讲，我们可以说，唯心论倾向于压制对象，而实在论倾向于压制内容。因而，唯心论说，除了思想，没有什么东西能被认识，并且我们所认识的一切实在都是精神的；而实在论坚持认为，我们直接认识对象——当然是在感觉中，而且也可能在记忆和思想中。唯心论并不说在当前的思想以外没有什么东西能被认识，但是却坚持认为模糊的信念的背景——我们在以关于圣保罗大教堂的思想为例时所谈及的那种信念背景——只把你带到其他的思想那里，而绝不会带到根本不同于思想的事物那里。这种观点的困难是在感觉方面，而在感觉中我们好像直接与外部世界相接触。但是，对付这种困难的巴克莱的方式是人们所熟悉的，我现在无需加以详述。我将在以后的一讲中回到这个问题上来，而眼下我只指出，在我看来，我们并无有效的根据，来认为我们的所见所闻并非物理世界的一部分。
另一方面，实在论者通常压制内容，并主张一种思想要么只由行为与对象组成，要么只由对象组成。我过去是一个实在论者，并且在感觉方面我现在还是一个实在论者，但在记忆或思想方面则不是。我将试图解释，在我看来赞成和反对实在论的各种理由是什么。
现代唯心论公开声称，知识绝不限于当前的思想或当前的思想者；确实，它认为世界是有机的，并且是紧密相连的，以至于从任何一部分都可以推出整体，就像从一根骨头就可以推论出一种灭绝了的动物的完整骨架一样。但是，在实在论者看来，正像在我看来那样，名义上证明这种假想的有机性的逻辑是有缺点的。他们主张，假如我们不能直接知道物理世界，我们就不能真正知道任何外在于我们心灵的东西：世界的其余部分也许只是我们的梦。这是一种令人消沉的观点，而且他们因此寻找逃避它的方式。因而，他们坚持认为，在知识中，我们直接与对象接触，而对象可以是并且通常是在我们的心灵之外的。毫无疑问，他们之所以提出这种观点，首先是因为偏见，即希望认为他们能够了解外在于他们自身的世界的存在。但是，我们必须考虑的，不是导致他们希望拥有这种观点的东西，而是他们赞同它的论证是否有效。
依照我们是使一种思想由行为和对象组成，还是使其单由对象组成，存在两种不同的实在论。它们的困难是不同的，但二者似乎都不能始终站得住脚。为明确起见，以对一个过去事件的记忆为例。记忆发生在现在，因此必然与过去的事件不相同一。只要我们保留行为，这无需遭受任何困难。记忆的行为发生在现在，而且按照这种观点，它与它所记忆的过去事件有某种必然的联系。对于这种理论，不存在逻辑上的反对意见，但存在我们先前提及的一种反对意见，即行为似乎是神秘的，而且不能通过观察被发现。另一方面，假如我们试图构成没有行为的记忆，那么我们被迫得到一种内容，因为我们必须拥有现在发生的某件事情，它与过去发生的事件形成对照。因而，当我们抛弃——我认为我们必须抛弃——行为时，我们被迫得出一种更类似于唯心论的记忆理论。然而，这些论证不适用于感觉。我认为，尤其是感觉，方是那些只保留对象的实在论者所考虑的 。他们的观点多半来自威廉·詹姆士，并主要在美国流行。在继续进行我们的讲演之前，考虑他所主张的这种革命性的学说将是合适的。我相信，这种学说包含重要的新真理，而且我所必须说的东西，将在相当大的程度上受到它的启发。
在一篇题为“‘意识’存在吗?”的论文中，威廉·詹姆士的观点首次被提出。 在这篇论文中，他解释了过去作为灵魂的东西是如何逐渐精炼为“先验自我”的；而且他说，这个“先验自我”“将自身缩减到一种完全的幽灵般的状况，从而仅仅成为经验的‘内容’被认识这个事实的名称而已。它失去了具有人格性的形式和活动（这些东西转移到内容一边去了），变成了一种赤裸的Bewusstheit（意识）或Bewusstsein überhaupt（知觉一般），并且凭其自身的权利，它绝对没什么可说的。我相信（他继续说），‘意识’一旦衰退到这种纯粹透明的地步，就要完全消失了。它就是一种非实体的名称，并且无权在第一本原中占有一席之地。那些固守意识不放的人，所固守的不过是一种回声，即正在消失的‘灵魂’遗留在哲学空气中的微弱的嘟哝声”。
他解释说，这并不是他的看法出现了突然的转变。他说，“过去二十年中，我对‘意识’是一种实体表示怀疑；过去七、八年中，我对我的学生说它是不存在的，并试图在经验的实在性中为他们提供它的实用主义的等价物。我认为，公开并普遍地抛弃意识的时期已经成熟了”。
他接下来所关心的，是澄清自相矛盾的外表，因为詹姆士绝未存心要自相矛盾。“不可否认”，他说，“‘思想’确实是存在的。”“我只想否认这个词代表一种实体，但我极其明显地认为，它确实代表一种功能。我是想说，物质对象是用存在的原始材料或性质做成的，而我们关于物质对象的思想则与此相反，没有什么存在的原始材料或性质用来做成它们。但是，存在一种功能，它是思想在经验中所履行的，并且为了履行这种功能，我们就求助于这种存在的性质。这种功能就是认识”。
詹姆士的观点是，世界所由建成的原料不是两种，即一种为物质，另一种为心灵。但他认为，它是根据其内在的关系并按不同的模式排列的，一些排列被称为精神的，另一些被称为物理的。
“我的论点是”，他说，“如果我们首先假定世界上只有一种原始材料或质料，即一切事物都由之构成的材料，并且假如我们把那种材料称为‘纯粹经验’，那么认识可以轻易地被解释为纯粹经验的诸部分相互之间可以产生的一类特殊关系。这种关系自身是纯粹经验的一部分；其‘关系项’之一变成了知识的主体或承载者即认识者，另一个变成了所认识的对象”。
在提及主体与对象的二重性——人们假定此二重性构成了意识——之后，他继续用斜体字写道：“我认为经验不存在这样的内在二重性，并且经验之分离为意识与内容不是来自减法，而是来自加法”。
他通过把颜料店里的颜料与图画中的颜料进行类比来说明他的意思：在一种情况下，它只是“可售的物质”，而在另一种情况下，它“履行了一种精神的功能。同样地，我认为（他继续说），经验的一个给定的、未分的部分，当在一种相关物的背景中来看待时，扮演一个认识者的角色、一种心灵状态的角色、‘意识’的角色，而在一种不同的背景中来看待时，这同一段未分的经验扮演一种被认识的事物的角色、一种‘客观的’内容的角色。一句话，在一组相关物里它表现为一种思想，在另一组相关物里，它表现为一种事物”。
他并不相信思想的被想象出来的当下的确定性。他说：“情况在别人那里是怎样的，就让它是怎样吧。就像我确信任何事物一样，我同样确信，在我这里，思想之流（我明确地认为它是一种现象）是代表一种事物的一个不确切的名称，而这种事物，若加以仔细考察，则会揭示自身主要是由我的呼吸之流组成的。康德所说的必须能为我的一切对象所伴随的‘我思’，就是实际上确实在伴随它们的‘我呼吸’”。
同一种“意识”观在后来的论文即“一个纯粹经验的世界”中被提了出来。两篇论文对“纯粹经验”这个短语的使用，揭示了唯心论的一种残留的影响。像“意识”一样，“经验”一定是一种成品，而非世界的基本材料的一部分。假如詹姆士的主要论点是对的，那么大致说来，经过不同排列的同一种材料，一定有可能不产生任何可被称为“经验”的事物。这个词已被美国实在论者抛弃了，而在他们中间，我们可以特别提及哈佛的培里（R.B.Perry）教授和霍尔特（Edwin B.Holt）先生。这个学派的兴趣在一般哲学及科学哲学上，而非在心理学上。他们从詹姆士那里获得了一种强有力的推动，但对逻辑、数学及哲学的抽象部分，他们比詹姆士更感兴趣。他们把“中立的”实体说成是心灵与物质两者都从中构造出来的材料。因而，霍尔特说：“假如逻辑的项和命题必须实体化，那么它们全都严格地来自一种实体；而此种实体的最不危险的名称就是中立的材料。我们现在将不得不相当详细地思考中立的材料和物质与心灵的关系。”
我自己认为（理由将在随后的讲演中出现），詹姆士拒绝把意识看作一种实体是对的，而且当美国实在论者认为心灵和物质都由一种中立的材料——孤立地看，这种材料既非精神的亦非物质的——组成时，他们部分说来是对的，尽管不是完全对的。就感觉而言，我承认这种观点：所闻或所见同等地属于心理学和物理学。但我应该说，意象只属于精神世界，而那些并不构成任何经验之一部分的事件（假如有的话）只属于物理世界。初步看来，我认为有两类不同的因果律，一种属于物理学，另一种属于心理学。例如，引力定律是一条物理学定律，而联想律是一条心理学定律。感觉从属于两种定律，并因而在霍尔特的意义上真正是“中立的”。但仅仅从属于物理学定律或仅仅从属于心理学定律的实体，并不是中立的，而且可以分别被称为纯粹物质的和纯粹精神的。然而，甚至那些纯粹精神的实体，同对象之间也不拥有布伦坦诺所指派给它们的那种内在关系，人们通常认为那种关系构成了“意识”的本质。但是，现在该进而探讨同样敌视“意识”的其他现代倾向了。
有一个叫“行为主义者”的心理学派，其领军人物是华生 教授，他以前是约翰·霍普斯金大学的。总体说来，杜威教授也属于行为主义者；与詹姆士和席勒（Schiller）博士一样，他是实用主义的三位开创者之一。“行为主义者”认为，除了通过外在的观察以外，不能认识任何东西。他们全然否认有一种叫做“内省”的单独的知识来源，而我们通过内省，能够知道我们绝不能在他人身上发现的关于我们自己的事物。他们绝不否认各种事物都可以在心灵中产生：他们只是说，这样的事物，假如产生的话，无法加以科学地观察，并且因此与作为科学的心理学无关。他们说，作为科学的心理学仅仅关心行为，即关心我们所做的事情；他们主张，只有这种东西才能被精确地观察。他们告诉我们，无法知道我们是否同时也在思想。在对人的行为的观察中，他们迄今为止并未发现任何思想的证据。的确，我们谈得很多，并想象当这样做时我们就是在表明我们能够思想。但行为主义者说，他们所必须倾听的谈话，可以在不假定人们会思想的情况下被解释。在你可以期待有谈论“思想进程”的一章的地方，你却遇到了谈论“语言习惯”的一章。发现这个假设原来是非常充分的，是让人羞愧的。
然而，行为主义不是从观察人的愚蠢行为中产生的。正是动物的智慧暗示了这种观点。动物是否“思想”，总是大众讨论的一个普通话题。在这个话题上，人们打算支持一方，但却毫不清楚他们用“思想”来意指什么。那些想研究这样的问题的人，只得观察动物的行为，并希望它们的行为会在某种程度上阐明它们的精神官能。乍看上去，似乎就是如此。人们说，一条狗“知道”它的名字，因为有人唤它时，它就来了，而且它“记得”它的主人，因为主人不在时它会表现得心情不好，而主人回来时，它会摇尾并发出吠声。狗以这种方式做出行为是观察的问题，而它“知道”或“记得”任何东西则是一种推论，而且事实上是一种非常可疑的推论。人们愈考察这样的推论，就愈发现它们是不确定的。因此，对动物行为的研究只得逐渐地放弃一切精神解释的企图。而且，几乎不能怀疑，在许多复杂的、非常充分地适应于其目标的行为中，也不可能有对那些目标的预见。当一只鸟首次筑巢时，我们几乎不能假定，它知道将有鸟蛋在其中产生，或者它会伏在这些蛋上，或者鸟蛋将会被孵成幼鸟。它做它每一阶段所做的事，因为本能促使它只去做这些，而不是因为它预见并想要得到其行为的结果。
细心观察动物的人，急于避免不确定的推论，并愈来愈发现怎样在不假定我们所谓的“意识”的情况下去解释动物的行为。行为主义者认为，类似的方法能应用于人的行为，且无须假定任何不能接受外部观察的东西。让我们给出一种简单的说明；这种说明对于所提到的作者来说太过简单了，但能对他们的意思提供一种大体的洞察。假定问一个学校里的两个儿童“6乘9是多少？”一个说是54，另一个说是56。但是，我们所能观察到的一切，就是某种语言习惯。一个儿童已经形成了说“6乘9是54”这样的习惯，另一个则没有形成这样的习惯。一匹马回到它所熟悉的马棚时不需要“思想”，而在这里也同样不需要“思想”，这里只有更多的、更复杂的习惯。显然存在一种可观察的事实，即被称为“知道”如此这般的一种事物的事实；考试是发现这种事实的实验。但是，一切观察到的或发现的东西，都是词的使用上的一组特定习惯。受试者心灵中的思想（假如有的话）对于主考者来说是无趣的，而且后者也没有理由去假定，即使最成功的受试者也能具有哪怕最小量的思想。
因而，所谓的“知道”，在我们能弄清他人所“知道”的东西这种意义上，是体现在他们身体的行为中的一种现象——包括说出的和写下的词。没有理由假定——所以华生主张——他们的知识是显示在这种行为中的习惯之外的某种东西：因此，推断他人拥有被称为“心灵”或“思想”的某种非物理的东西是没有根据的。
到此为止，行为主义的结论中尚无与我们的先入之见特别不相容的地方。我们全都愿意承认他人是没有思想的。但是，当我们涉及自身时，我们确信我们实际上能够感知我们自己的思考行为。绝大多数人认为“我思故我在”有一个真实的前提。然而，行为主义者否认这一点。他们认为，我们关于自己的知识与我们关于他人的知识在类型上并非两样。我们可以看见得更多，因为我们自己的身体相较于他人的身体是容易观察的。但是，与我们所看见的关于他人的东西相比，我们看不到某种完全不同的东西。反省，作为知识的一种单独的来源，被这派心理学家完全否定了。我将在以后的一讲中详细讨论这个问题，而目前我将只是指出，它绝不是简单的，并且尽管我认为行为主义者在某种程度上夸大了他们的例子，然而他们的论点中亦有一种重要的真理成分，因为在某个非常重要的方面，我们通过反省所能发现的事物，似乎无异于通过外在的观察所能发现的事物。
至此，我们主要关心的是知道。但可以充分地认为，欲望确实是心灵极其显著的特征。人始终要去完成某种目的：他们在成功中感到愉快，并在失败中感到痛苦。在一个纯粹物质的世界中，可以说没有愉快与不快、善与恶、所欲与所惧的对立。一个人的行为是由意图控制的。我们且假定，他决定去某个地方，然后继续前往车站取票，最后登上了火车。假如常走的道路因一场事故而被阻断，那么他会取它道而前往。他所做的一切，都是——或似乎是——由他所拥有的可见的目标即展现在他面前的东西所决定的，而不是由他后面的东西所决定的。对于无生命的物质来说，情况并非如此。山顶的一块石头可以开始滚动，但在试图达到山脚的过程中并未表现出任何执着。任何突出的东西或障碍物都将阻止它，并且假如这种情况发生了，它将不会表示任何不满。它不会被山谷令人愉悦的性质所吸引，而牛羊则可能会被吸引；但在它所处的地方，它会被山的陡峭所驱动。在所有这一切中，我们在动物的行为与物理学所研究的物质的行为之间有了典型的差别。
当然，像知识一样，欲望在某种意义上是一种可观察的现象。一头大象会吃一块小面包，但不会吃羊排；一只鸭子会走进水里，但一只母鸡不会。但是，当我们想到自己的欲望时，绝大多数人都认为，我们能通过一种直接的自我认知而知道它们，而这种直接的认知不依赖于对我们的行为的观察。然而，假如情况是这样的，那么人们如此频繁地弄错他们所欲望的东西就让人感到奇怪了。“某某人不知道他自己的动机”或者“A嫉妒B并对他怀有恶意，但却全然没有意识到”，是通常的观察问题。这样的人被称为自欺者，并且据说不得不经历某种多少有点精致的隐藏过程，即向自己隐藏本来显见的东西。我认为这是一种十足的错误。我相信，要发现我们自己的动机，只能借助于我们由之发现他人动机的同一种过程，即观察我们的行为并推断能促成它们的欲望的过程。一种欲望是“有意识的”，当我们告诉自己我们拥有它时。一个饿汉可以自言自语地说：“啊，我确实需要吃午餐。”那么，他的欲望是“有意识的”。但是，它只是因为有了适当的词才有别于“无意识的”欲望，而且这种差别绝非一种根本的差别。
相信动机通常是有意识的，会使得我们在自己的动机问题上比在别人的动机问题上更容易出错。当我们为之感到羞耻的某种欲望被归于我们时，我们注意到，在我们自言“我希望那种事情会发生”这种意义上，我们从未有意识地去拥有那种欲望。我们因而为我们的行为寻找某种其他的解释，并且当我们否认自己所主张的东西是一种毁谤，而我们的朋友却不相信时，我们认为他们很不公正。道德方面的考虑在很大程度上增加了清晰地思考这个问题的难度。通常认为，人们不责备无意识的动机，而仅仅责备有意识的动机。因此，为了完全成为善的，只需重复善的公式。我们说：“我希望对朋友是友善的，在事务上是正直的，对穷人是博爱的，在政治上是热心公益的。”只要我们甚至在夜间醒来时也不允许自己承认任何相反的欲望，我们便可以在家乡做恶霸，在伦敦城做见不得人的事，在付工酬时做小气鬼，在对待公众时做投机者。然而，假如只有有意识的动机才包含道德的评价，那么我们将是模范人物。这是一种合人心意的学说，而且人们不愿意放弃它并不令人吃惊。但是，道德方面的考虑是科学精神的最糟糕的敌人，并且假如我们希望获得真理，我们必须从我们的心灵中将其驱逐。
就像我在以后的一讲中将试图证明的那样，我认为，欲望，如同力学中的力一样，对于简单地描述某些行为规律来说具有一种方便的虚构性质。一只饿了的动物是焦虑不安的，直到它发现了食物；而得到食物之后，它就安静下来了。消除不安状况的东西，据说就是它所欲望的东西。但是，只有经验才能表明什么东西将会拥有这种使其安静的效果，而且这是容易出错的。我们觉得不满意，并认为某某事物将会消除它；但在思考这种情况时，我们是从理论上对一种显著的事实进行说明，而非观察它。我们的理论化说明时常是错误的，并且当它出错时，在我们认为自己所欲望的东西与事实上将会带来满足感的东西之间存在一种差别。这是一种如此平常的现象，以至于任何没有对它作出解释的欲望理论都一定是错误的。
近年来的心理分析着力把所谓的“无意识的”欲望放在非常显著的地位。就像每一个人都知道的那样，心理分析主要是一种理解癔病和某些形式的疯狂的方法。 但在普通人的生命中，已发现有很多东西与疯人的幻觉有着不光彩的相似之处。弗洛伊德、荣格及他们的追随者们，已阐明了梦、不合理的信念及愚蠢的行为同无意识的愿望之间的关联，尽管这种阐明带有某种夸张的成分。关于这些无意识的愿望的性质，我认为——尽管作为门外汉，我对自己所说的东西是缺乏自信的——许多心理分析家过分狭隘了；无疑，他们所强调的愿望是存在的，但其他的东西，比如荣誉和权力，也同样在起作用，并同样是易于隐藏的。然而，从理论心理学的观点看，这并不影响他们的一般理论的价值，而且正是从这种观点来看，他们的结论对于心灵分析来说才是重要的。
我认为，清晰地确立了的东西是，人的行为与信念可以完全受制于一种具有下述特点的欲望：他完全没有意识到这种欲望，并且当有人认为他有此种欲望时，他会极其气愤地加以否认。在不正常的场合，这样的一种欲望通常是病人视之为邪恶的东西；假如他不得不承认他有这种欲望，他就会厌恶自己。然而，它是如此强烈，以至于必须为自己找到一条出路；因此，为了隐藏所欲的东西的性质，有必要坚持整个错误信念的体系。假如能使癔病患者或疯子面对关于他自己的事实，那么在很多场合所出现的幻觉就消失了。这一点所导致的结果是：与从前相比，对许多形式的疯狂的治疗，已经变得更心理化了，而较少生理化了。那些治疗幻觉的人，不再在脑部寻找身体方面的缺点，而去寻找被压抑的并已形成了此种扭曲了的表现形态的欲望。对于那些不希望深入到心理分析先驱者的这种多少有点令人反感且时常相当原始的理论中的人，值得读一读伯纳德·哈特（Bernard Hart）博士的一本薄书《疯狂心理学》（The Psychology of Insanity）。 在同关于疯狂的原因之心理学研究相对的关于精神的问题上，哈特博士说：
“（疯狂的）心理学概念基于下述这种观点：精神过程能加以直接的研究，而根本无需涉及被假定发生在脑中的相伴随的变化，并且因此可以依据心理学的立场对疯狂进行适当的治疗”。
这证明了我从一开始就急于弄清楚的一点。任何从古老的唯物论和唯心论的立场出发来澄清现代观点——像我打算主张的那些观点——的尝试，都只会使人误入歧途。在某些方面，我将提出的观点近似于唯物论；在另外一些方面，它们近似于唯物论的反面。在幻觉研究这个问题上，现代理论的实际效果，正如哈特博士所指出的，从唯物论的方法中解放出来了。另一方面，也像他所指出的，低能和痴呆仍不得不从心理学上加以考虑，它们由脑的缺陷所致。在这个问题上，并不存在不一贯的地方。假如像我们所认为的那样，心灵与物质二者都不是实在的实际材料，而是同一种基本材料的不同的方便的组合，那么，这一问题，即我们应为一种给定的现象寻找物理的原因还是寻找精神的原因，显然只能通过试验来决定。在心灵与物质的交互作用问题上，形而上学家们展开了无休止的争论。笛卡尔的追随者们认为，心灵与物质是有差异的，并且其中一个不可能对另一个发生任何作用。他们说，当我想移动我的胳膊时，并不是我的意志而是上帝转动了我的胳膊；每当我想要移动它时，上帝就会用他的全能来移动我的胳膊。现代的身心平行论与笛卡尔学派的这种理论并没有明显不同。身心平行论是说，精神的与物理的事件在其自己的范围内各有其原因，并且由于以下的事实而并行不悖：每一种脑状态都与一种确定的心灵状态同时存在，而且反之亦然。除了在形而上学的理论中，这种心与物在原因上相互独立的观点并无任何基础。 而我们则没有必要作出任何这样的假定，因为这种假定很难与显而易见的事实相一致。我收到一封晚宴邀请函，信函是物理的事实，但我对其意义的理解则是精神的。由于我理解了这封信的意义，我在正确的时间去了正确的地方；这里，我们有了心灵对物质的作用。在这些讲演的过程中，我将试图让你相信，物质并不像通常所设想的那样是物质的，心灵也并不像通常所设想的那样是心灵的。当我们说到物质时，我们仿佛倾向于唯心论；而当我们说到心灵时，我们仿佛又倾向于唯物论。二者都不是真理。我们的世界是由美国实在论者所谓的“中立的”实体构成的，而这种实体既不具有物质的硬性与不可摧毁性，也与被假定为代表着心灵的对象没有关系。
确实，有一种可以觉察到的反对意见；这种反对意见其实不是反对物质对心灵的作用，而是反对心灵对物质的作用。可以证明，物理学定律显然足以解释物质所发生的一切——甚至当物质是人脑中的物质时。然而，这只是一种假设，而非一种已确立了的理论。不存在有说服力的经验理由来假定，决定生物体的运动的规律与适用于无生命物质的那些规律是完全一样的。当然，它们有时显然是一样的。当一个人从悬崖上落下或滑倒在一块桔皮上时，他的身体仿佛失去了生命。这些是使柏格森发笑的时刻。当一个人身体的运动是我们所谓“自愿的”时，至少乍看上去，它们非常不同于来自无生命之物的运动的规律。我不想武断地说，这种差别是不可缩减的；我认为，极有可能不是这样的。我只说，在我们当前的知识状况中，对生物体的行为的研究有别于物理学。对气体的研究最初完全不同于对刚性体的研究，并且假如不是独立地加以探求的，那么绝不会发展到其当前的状态。今天，气体和刚性体两者都是从一种更基本的、普遍的物质中制造出来的。同样地，作为一种方法论问题，生物体的规律首先是要在不过分仓促地使其从属于物理学定律的前提下加以研究。波义耳定律和其余的规律，不得不在动力学的气体理论成为可能之前被发现。但在心理学中，我们几乎尚未达到波义耳定律的阶段。同时，我们无需受阻于物理学通常的严格的精确性之恶魔。到目前为止，这只是一种假设，并有待于不带成见地从经验上加以检验。它可能是真的，或者不是真的。迄今为止，这就是我们所能说的一切。
从无关的东西回到我们的主题即对“意识”的批评上来，我们发现，弗洛伊德及其追随者们，尽管无可争议地证明了“无意识的”欲望在决定我们的行为与信念时具有极端的重要性，但并未尝试去完成如下这项任务，即告诉我们“无意识的”的欲望实际上是什么，并因此使他们的学说蒙上了一种神秘及神话的色彩，而这种色彩构成了其普遍吸引力的一个很大的部分。按照他们的说法，事情好像是这样的：一种欲望是有意识的才是正常的，并且假如它是无意识的，那么就要为它指派一种实实在在的原因。因而，“无意识的东西”成了一类地下的囚犯，它们住在地牢里，并用神秘的呻吟、诅咒及过时已久的奇怪的贪欲，间或打断我们白天的高贵。普通的读者几乎不可避免地认为，这个住在地下的人是另一种意识，并且弗洛伊德所谓的“潜意识压抑力”不让它的声音被人听见——除非在罕见而又可怕的场合，它突然大声呼喊，以至于每个人都能听到，并引起了公愤时。我们绝大多数人都喜欢这种观念，即只要我们放纵自己，我们就可以变得其坏无比。由于这个原因，这种弗洛伊德式的“无意识的东西”，对于许多行为温和而又善良的人来说，已是一种安慰。
我认为，事实并未完全生动到这种地步。我相信，一种“无意识的”欲望只是我们的行为的一种因果律。 这种因果律指的是：我们永不安宁地活动着，直到某种事态变成了现实，而在那时我们就获得了暂时的平衡。假如我们预先知道这种事态是什么，那么我们的欲望就是有意识的；假如不是这样，我们的欲望就是无意识的。无意识的欲望并非某种实际存在的东西，而只是倾向于做出某种行为；它与力学中的力具有完全相同的地位。无意识的欲望绝不是神秘的；它是欲望的自然的原始的形式，另外的那种欲望是经由我们的观察和理论化说明（时常是错误的）的习惯而从这种原始的形式中发展出来的。没有必要像弗洛伊德那样设想，每一种无意识的愿望都曾经是有意识的，并且当时——用他的术语说——是因为得不到我们的认可而受到了压制。恰恰相反，我们将会设想，尽管弗洛伊德的“压制”无疑发生了，并且是重要的，但这并非我们的愿望之未被意识到的通常的原因。通常的原因仅仅在于，愿望首先全都是无意识的，并且仅当它们被人主动地注意到时，它们才被人知道。出于懒惰的原因，人们通常不是去注意而是去接受他们发现正在流行的人性理论，并把这种理论将会导致他们去期待的任何愿望都归于自身。我们过去常常充满了善良的愿望，但自从弗洛伊德以来，我们的愿望变得——用先知耶利米的话说——“比万物都诡诈，并坏到极处。”这两种观点，在绝大多数持有它们的人那里，都是理论的而非观察的产物，因为观察需要勉力的尝试，而重复语句则无需这样。
我所一直主张的对无意识的愿望的这种解释，已由华生教授在一篇名为“愿望实现的心理学”（The Psychology of Wish Fulfilment）的文章中简要地提出来了。这篇文章发表在1916年11月号的《科学月刊》（The Scientific Monthly）上。下面的两段引文将有助于表明他的观点：
“（他说）弗洛伊德的信奉者们或多或少从潜意识的压抑力中推断出一种‘形而上学的实体’。他们猜想，当愿望被压制时，它们就被压制成了‘无意识的东西’，而且这种神秘的潜意识压抑力立于有意识的东西与无意识的东西之间的活板门前。我们许多人都不相信有一个无意识的世界（我们当中有几个人甚至怀疑无意识这个术语的有用性），因此我们试图按照通常的生物学的路线来解释潜意识的压抑作用。我们相信，一组习惯可以‘战胜’另一组习惯——或者本能。既然这样，我们通常的习惯体系——我们称这些习惯是我们的‘真实自我’的表达——就会抑制或平息（保持不活动或部分地不活动的状态）那些主要应归于过去的习惯或本能的倾向”。
在说到某些冲动的受挫——这种受挫涉及到一个文明的成年人的习惯之获得——之后，他又继续说：
“正是在这些受挫的冲动之间，我将会发现未实现的愿望的生物学基础。这样的‘愿望’本来永不必是‘有意识的’，而且本来永不必被压制成弗洛伊德的无意识王国。从这点可以推断，没有特别的理由把‘愿望’这个术语应用到这样的倾向上”。
我将在以下的讲演中谈及一般的心灵分析。这种分析的一个优点是，它将从心理分析家们所揭示的现象中消除神秘的气氛。神秘是令人愉悦的，但它是非科学的，因为它依赖于无知。人是从动物进化而来的，并且他和阿米巴之间没有严重的鸿沟。某种极其近似于知识和欲望的东西，就其对行为的影响而言，也存在于动物中间，而且甚至在难以相信在有我们所谓的“意识”的地方亦是如此；在一些不能发现“意识”的任何踪迹的场合，某种同样类似的东西也存在于我们身上。所以，无论“意识”的正确定义可能是什么，“意识”都不是生命或心灵的本质。因而，在以下的讲演中，这个术语将会消失，直到我们处理了词的问题；而在那时，它将主要作为语言习惯的一种平凡而又不重要的结果再度出现。
[1] Our Knowledge of the External World （Allen & Unwin ），Chapters Ⅲ and Ⅳ.另见Mysticism and Logic，Essays Ⅶ and Ⅷ。
[2] Psychologie vom empirischen Standpunkte，vol.i，1874.（第二卷从未出版过。）
[3] 例如，参见他的文章“Ueber Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältniss zur inneren Wahrnehmung”，Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane，vol.xxi，pp.182~272 （1899），尤其是pp.185~188。
[4] 克里斯托弗·雷恩（1632~1723），英国建筑师、天文学家和数学家，伦敦大火（1666）后设计了圣保罗大教堂。——译者注
[5] 马赫（Mach）《感觉的分析》（Analysis of Sensations）一书明显是这样的。在当前的问题上，此书具有根本的重要性。（Translation of fifth German edition，Open Court Co.，1914.First German edition，1886.）
[6] Journal of Philosophy，Psychology and Scientific Methods，vol.i，1904。重印于Essays in Radical Empiricism（Longmans，Green & Co.，1912），pp.1~38。下文中的引文出处，指的是这个重印本。
[7] The Concept of Consciousness （Geo.Allen & Co.，1914），p.52.
[8] 尤其参见他的Behavior：an Introduction to Comparative Psychology，New York，1914。
[9] 对本能的行为在首次完成时是否包含某种预见（不管这种预见是多么模糊）这一问题的有趣讨论，将会在劳埃德·摩尔根（Lloyd Morgan）的Instinct and Experience（Methuen，1912），chap.ⅱ中被发现。
[10] 存在一种范围广泛的“无意识的”现象，它不依赖于心理分析理论。诸如自动书写这样的现象使得莫顿·普赖斯（Morton Price）博士说：“当我考虑这个关于潜意识的问题时，我极其看重我们的意识过程中的感到（awareness）或未感到（not awareness）这一点。事实上，我们发现了完全相同的现象，即除了在感到这方面以外其余各方面都相同的现象；在感到这方面，我们有时感到这些有意识的现象，有时没有感到它们”（p.87 of Subconscious Phenomena，by various authors，Rebman）。莫顿·普赖斯博士设想，可以有“意识”而没有“感到”。但这种看法存在着困难，并且它使得“意识”的某种定义成为必要的。就我而言，我看不出如何把意识从感到中分离出来。
[11] Cambridge，1912；2nd edition，1914.下文的引述出自第2版。
[12] 然而，哈特博士似乎把这种理论作为一种方法论的告诫接受了下来。参见他在Subconscious Phenomena（前文所引用过的那本书）上发表的作品，尤其是第121~122页。
[13] 参见 Hart，The Psychology of Insanity，p.19。