绪　论

本书是以认知人类学的视角来研究中国宗教文化传承的一番尝试。

“传承”在中文语境里通常意味着传统的跨世代延续，本书基本上尊重这一习惯性的定义，但实际上将它的意涵扩大，包含一切学习与传授既有文化元素的现象，不论它是否发生在不同世代之间，也不论它所传导的东西是否够格被称为“传统”。之所以要如此扩大“传承”的指涉范围，理由很简单：文化的教与学是一种几乎所有的人都会或多或少涉足的行动，也是在人类社会中随时随地都会发生的现象。所以，如果我们关注的核心是它的普遍性质，而不被局限于它在特定情境条件下的特殊呈现形态，就应该先将“跨世代”“传统”这些特定的情境因素暂时悬置起来。换言之，既然长辈和后辈之间发生的“传承”也一样会在同辈人之间发生，长辈向子孙辈学习的情况自古以来也屡见不鲜，所以我们当然不该把“传承”的定义局限在长辈对后辈这单一一种语境里。同理，“传承”的内容或者标的物实在范围太广，从最新的科技到言行习惯、口味、美感、价值观等一切的文化元素都是传承的内容，其中只有一小撮是够格被称为“传统”的——这还必须暂且搁置“何谓传统”这个争辩不完的文化政治问题作为前提才有可能。因此，读者完全可以用“传播”“传习”“教学”等词汇来理解本书所谓的“传承”，而不必局限于“传统的跨世代延续”这一层意思。

传承为何值得关注？若从现实功利的角度来看，也就是从传承对于人类福祉的功效大小来立论，那么这个话题就没什么讨论的必要了，因为以上所定义的广义的传承，是任何一个社会或者“文化体”都必须做，也一直在做的事情。质言之，若将社会或“文化体”想象成有机体，则传承就像各组成细胞里永不停歇的染色体复制、分裂、再生过程，与新陈代谢一样，是我们对于有机体有生命、“还活着”的基本判准之一。或者——为了回避许多人类学、社会学同行对社会有机体论的厌恶——换一个比喻，我们将一个社会或者文化想象为通过各种交换行为而相互关联起来的一群人（社会），以及这群人所共享的一切人造事物（文化），那么传承无疑占了人们据以建立社会的“交换行为”当中的一大部分，正是这些交换行为使得海量的人造事物成为人群所共享的文化。所以，传承是社会和文化的核心动力机制，传承出了问题，就意味着交换、分享和共享出现障碍，社会或文化就很可能会冲突、分裂甚至溃散；反之，若传承机制健康顺畅，社会或文化便有较高的机率维持整合，进而达到安定、和谐的境界。上述这些几乎已成为常识的功能论视角可谓明白晓畅，相关各领域的专家及政策研究者对此也早已论述甚详，笔者既没有更好的见解，自不必狗尾续貂。

本书之所以聚焦于传承，并非基于它具有重要的社会功能，而是着眼于它的理论潜力，也就是它可能提供一个绝佳的门径，让我们能从中事半功倍地找到解释文化何以持续、何以变异的理论。这如何可能？笔者的回答恐怕要让许多文化人类学界的同行跳脚：把达尔文的生物学演化论加以调适、修正以应用于文化领域，或许是可行之道。

在文化相对主义和功能论范式几乎把演化论范式给彻底埋葬了七八十年以后，相对主义依然是人类学界普遍信条的今天，还想为演化论“招魂”，对人类学者而言不啻是学术事业上的自杀之举，尤其是在一个深受西方殖民帝国输入的“社会达尔文主义”荼毒深重的东方文明里提这种话头，无异于自己主动戴上政治不正确的帽子去大街上找抽！事实上，身为一名温和相对主义的虔诚信徒兼“社会达尔文主义”的激烈反对者，笔者对于这样的主张会引发读者什么样的情绪反应不仅知之甚详，而且深能同情共感，但笔者依然决定冒天下之大不韪，因为我相信只要读者耐心看完下面的解说，便可知道我所主张的文化演化论与相对主义并不矛盾，和社会达尔文主义则几乎是风马牛不相及的东西。因为文化演化论是一种本体论和方法论核心层次的预设，它和主要作为价值观或伦理学信条而存在的相对主义及社会达尔文主义根本不是同一层次、类别的事物。

本书倚为基础的文化演化论，可溯源于1950年代问世的新演化论（neoevolutionsim）1，但主要还是来自1970年代中期兴起的社会生物学（sociobiology）所引发的所谓“达尔文之战（the Darwin War）”2。通过这场“达尔文之战”而逐渐成形的一些关于以演化的视角来探讨文化之变与常的效益、可行性和局限性的大致共识，尽管依旧被文化人类学的主流嗤之以鼻，但还是潜移默化地影响了一些人类学家。法国的哲学家兼人类学家Dan Sperber便是其中佼佼者，他吸收、简化、软化那些关于文化演化的新论点，将之转译为他所谓“自然主义的”或“唯物主义的”文化研究进路的基础预设，然后再援引社会学家Gabriel Tarde（1843—1904）将文化的传播过程比拟为疾病传染的观念，把这套文化研究进路进一步明确化、精致化为“表征的流行病学”（epidemiology of representation）模型（Sperber, D. 1996: 56-76）。Dan Sperber的文化的流行病学模型在文化人类学、文化研究甚至社会哲学等领域都获得了不小的反响，催生出了一个以“文化传导（cultural transmission）”为交汇点的跨学科领域，广泛涵括了出身认知科学、认知心理学、人类学、社会学、传播学等多种学科背景的学者对文化之传播/学习过程的研究，希望能通过厘清其传导过程来解释文化的维持和变迁3。本书可说就是在Dan Sperber启发下的“文化传导”论域包含的相关产品之一，是将“表征的流行病学”模型应用于中国宗教现象的一番尝试，当然也就不可避免地以文化演化论为基础——至少是经Dan Sperber转译为“自然主义的文化研究进路”的那种轻装版的文化演化论。

本书所依据的“轻装版”文化演化论，或许可以简单归纳为以下七点：

1. 文化是一群人共享的人造事物。

2. 文化一方面以“心智表征”（亦可称为心智活动、意识等）的形式存在人的神经系统之中；另一方面，这些心智活动会通过人体这一基本媒介外显成为行动（比如比手势、说话、书写），其中有部分的行动会作用于物质性媒介而成为传统意义上的人造物件。

3. 一个人的心智表征必须外化为“表征”才能传导给第二个人，第二个人必须将第一个人做出的“表征”通过观察、揣摩等心智活动内化为心智表征，然后才能将自己的心智表征外化为“表征”以传递给第三个人。所以说，唯有通过心智表征和表征在个体之间的循环往复、不断互变，才能形成文化——即一群人脑中具有类似的心智表征，并且会产生、交换和利用类似的表征。

4. 一个人的心智表征就已经数量庞杂，更不必说一群人的心智表征，肯定是“恒河沙数”。而这当中只有极少一部分会外化为表征，其中更只有极少的一小撮会成为群众共享的表征，并起到形塑这群人心智活动形态的作用。换言之，文化是这群人所曾创造的恒河沙数的“心智表征”和“表征”激烈竞争后存活下来的“最适者”所构成的一个生态系。

5. 尽管表征或表征丛结与生物种群是截然不同的事物，但思考文化的演化确实可从生物遗传学处获得两项重要的启发，首先是基因、基因组和显形（phenotype）的层次差异，文化也有特征（trait）、特征丛和表征的差异，其次是生物物种演化的关键机制——自然选择——主要是针对显形（或说具体的生物个体）而不是对基因进行的，与此相类似，造成文化演化的选择是针对表征而不是针对特征操作的。换言之，某些表征或表征丛结被淘汰，并不意味着其包含的特征群集体消灭，其实可能刚好相反，胜出的表征很可能与落败的表征拥有完全相同的一群特征，只是其配置形态稍微不同，或者不过是对少数几项特征的比重增减而已，所以一场竞争选择的结果很可能是让同样的一些特征变得更具传染力。

6. 与自然物种的基因组很少发生突变的情况相反，变异是文化的常态。一个人的心智活动外化为表征、第二个人将他观察到的表征内化为自己的心智活动，再到第二个人将自己的心智活动对第三个人外化为表征，这每一个环节都有相当的随机性或者失真。事实上文化传播过程几乎绝大部分是由词不达意、鹦鹉学舌、张冠李戴甚至彻底的误解、滥用等各种错乱杂糅（bricolage）构成的。这就意味着在任何一个文化生态中，都不乏一大群大致类似但分歧的心智活动和表征在竞相传播，争夺相似的生存区间（niche），其中随时有可能会冒出新的最适者，也就是传播能力最强的，把传播能力较差的排挤出去，从而改变文化的样貌。

7. 基于上述，文化在时空两个维度上持续不失真地传递而成为大量人口共享的传统，是一种反常的、不自然的现象。它必然意味着有强大的人力物力被动员起来，以刻意的、不厌其烦的行动，加上设计和操弄一些高明的机制和技术，才得以遏阻住文化自然的变异趋势。

相信从以上的简介里，我们不难看出这种文化演化论与相对主义是完全可以共容的，因为这种文化演化论：（1） 丝毫无意依据任何伦理、道德、美学的价值观来论断“最适的”“感染力最强的”“胜出的”文化表征比被淘汰的那些更真、更善、更美，它们只是刚巧比较能适应当时当地的风土条件而已；（2） 丝毫无意将不同时空、不同人群的文化去进行排序以画出某种人类文明进化路径图——无论它是单线还是多线，就好比我们根本不会想去对沙漠、莽原、极地或热带雨林的生态系做出一个高低古今的排序一样。所以，其实我们大可以断言这种文化演化论已经内含了相对主义的态度，只不过它并不因此而回避文化表征之间存在竞争和消长的现实，反而是更想把这些无情的现实看得更清楚——不管研究者内心深处将这些文化的兴衰沧桑认定为升华或堕落、进步或倒退。不消多说，这样一种根深蒂固的相对主义的、缺乏价值观的、全无目的论的、实事求是的思路，跟价值观一元化、有清楚的历史目的论、被近似宗教狂热所推动的社会达尔文主义意识形态，当然是彻底南辕北撤的东西。

以上说明了这种轻装版的文化演化论并无害处，至少不是那些恶名昭彰的老妖怪转世，接下来要讨论的是它和“传承”或“文化传导”的关系，以及这一切对于我们思考文化有何益处。

在笔者看来，上述轻装版的文化演化论最重要的意义在于引导21世纪的我们，甩脱19、20世纪殖民帝国主义背景强加给达尔文主义的狰狞面目——即各种诉诸社会达尔文主义的政治经济意识形态，回到它的本意。何以如此说？因为从严复先生翻译的《天演论》于1897年在天津的《国闻汇编》上发表以来，我们一般国人所知道的演化论就不是达尔文主义，而是被赫胥黎意识形态化的社会达尔文主义（许纪霖、杨深，2010，2014），甚至只是“物竞天择、适者生存”这八字真言。尽管这八字真言归纳得非常高妙传神，但一般人其实只取其头尾四字“物竞”和“生存”来揣摩其大概含义，“天择”和“适者”这两个比较抽象复杂的关键词则被丢到了九霄云外，演化论于是被过度简化曲解成“竞争求存，优胜劣汰”这一简单粗暴的丛林法则。而且，作为其核心机制的“竞争”更被进一步窄化想象成个别生物体之间和生物群体之间的战斗，演化论于是沦为一套把霍布斯在《利维坦》中描绘的全面战争状态合理化的理论，达尔文的原著精神至此可谓尸骨无存。相反于此，如今我们说的文化演化论致力于把“适者”和“天择”找回来并置于演化论的核心地位，意即演化论的立足点是一切物种均致力于适应其生境（niche）以求个体生存和种群繁衍这一事实，而不是物种个体或集体之间的相互竞争。换言之，重点在生存繁衍而不是战斗淘汰。从此出发，不难了解“天择”不是人类狭隘自负地想象出的什么“优胜劣汰”，而是一切环境条件（包括其它物种，以及不时出现的条件变化等）对物种繁育能力的考验，所以“适者”是挺过一切环境条件的筛选之后依旧繁育的种群，而不是短时间内几场搏斗的胜利者。

将以上关于生物种群的概念框架转用于文化领域，我们马上就能看出传承（或传播、传导）就是文化演化论最核心的概念。因为一种文化的所谓“繁育”，不外就是指它被广泛而持续地传承、传播，而文化的“适应力”则是它在各种不利的环境条件下坚持传承的能力。若引用Dan Sperber的“表征的流行病学”模型来比喻，文化的“适应力”可以分解为这两种能力：（1） 传染性，能快速引起他人的注意、模仿和揣摩，使之成为新宿主；（2） 存续能力，能在已被感染的宿主身上持续稳定地自我再生，既不易被遗忘也不易大幅走样变形。当然，这些都是比喻，文化当然不是疾病或病原，也没有真正意义上的传染性，但是这套比喻能让我们很清晰地推导出下列基本假定：（1） 文化的适应力或“生命力”的判断依据就是它在传承上的表现，而传承活力高低的判准在于它的传染性和存续能力；（2） 传承活力的强弱决定了文化的消长，也就是说传染性低、存续能力差的文化将会被淘汰；（3） 由于竞争—选择—淘汰机制的不断运作，文化不会静止于固定的形态，而是会不断试图强化传承活力、改变传承策略以应对环境的变化和新竞争者的出现。

以上的假定确立了“传承是解释文化的关键范畴”这一抽象的大方向，这一抽象的方向如何落实为研究框架以通向具体的解释性理论？流行病学模型在此又提供了很贴切的启发。正如完整的流行病学必须包括病原学（etiology）、发病机理（pathogenesis）和现场流行病学调查（field epidemiological investigation）等三个主要方面，文化传承的研究也应包括这三方面：（1） 特定文化丛结本身的性质构造，尤其是与它在个体宿主身上的存续和对外传染有直接关系的机理（相当于病原学）；（2） 宿主的脑神经系统、认知与心理官能的构造及运行规律何以对该文化具有易感性（susceptibility），以及被传染后宿主的病征演进过程（相当于发病机理）；（3） 文化传承发生地的自然环境与社会环境，以及该特定文化丛结和其他相关文化丛结在当地社区内的分布状况、正负相关性甚至因果联系等（相当于现场流行病学调查）。比如说，假定我们要研究“乩童”这一文化丛结在闽台地区的传承，必需要结合这三方面的研究：第一、“乩童文化丛”本身的性质构造，也就是围绕着“神明凭附在其选定的凡人身上说话、行事”这一观念轴线所展开的各种话语、实践、禁忌、物件等物质性和非物质性的表征体系，尤其是厘清“乩童文化丛”的关键表征——有人在一定条件限制下暂时进入出神或癫狂状态（trance）并在这期间做出一定程度的反常行为——何以可能有强大的存续力和传染性；第二、人的认知与心理构造何以对乩童文化丛有易感性？也就是为什么有些人能半自主地进入出神或癫狂状态、为什么有些人会被出现癫狂状态的事件所吸引并留下深刻记忆、又为什么会倾向于敬畏在出神状态下做出的某些反常行为等等问题；第三、对乩童文化盛行的闽南、台湾地区进行实地调查，厘清这种文化“带原者”的区位分布、社会属性、传承方式等，并考察与它有显著相关性的其他文化丛结，诸如地方保护神信仰、闾山派道教（法教）和儒宗神教的鵉堂等在同一个小生境（niche）中的共生者、佛教基督教等竞争者、公立学校和医院等遵奉科学理性打击“迷信”的文教机构、凭借风水择日命相符法等维生的术数专家等等，调查它与这些文化丛结的各种关系。

就以目前文化人类学主流的知识积累和训练方式来看，人类学者能对文化传承研究做出实质贡献的部分，显然主要是在第三方面，即文化丛结的“现场流行病学调查”，其次是第一方面——文化丛结的“病原学”，只不过人类学者确实必须有历史、哲学、建筑、文学、音乐、舞蹈、视觉艺术、民俗学等其他学科学者的帮助，才有可能胜任这项工作。至于第二方面，即文化丛的“发病机理”研究，对心理学排斥了半个世纪以上、对近二十多年来的认知科学发展也很隔膜的主流文化人类学，几乎是一筹莫展，虽然在丹·斯培伯尔（Dan Sperber）和莫理斯·布洛克（Maurice Bloch）等重量级人类学家提倡下4，近十余年来在美、英、法出现了“认知人类学”这样一个学术领域（杨德睿，2008），但它迄今为止对主流文化人类学的影响力依然很微弱，所以实事求是地说，人类学者在文化丛的“发病机理”研究方面应扮演的角色还只能是提问者和验证者，即我们在田野中发现值得关注的文化传承现象，据以向认知科学家和心理学家提出问题，经认知科学家和心理学家研究并提出回答以后，再将之带回田野现场进行验证和结果反馈。

本书汇集了文化人类学（尤其是其中的宗教人类学分支）训练出身的笔者尝试文化传承研究所得的一些粗浅成果。基于以上揭示的理由，全书的内容主要还是宗教文化表征的“现场流行病学调查”，再加上少量关于“病原学”的极为初步的分析，基本上没有触及笔者力所未逮的“发病机理”研究。不过，由于笔者在研究和写作的过程中一直有意识地以文化传承研究作为主要的参照系，所以读者将不难发现本书中的每一章都含有对“病原学”和“发病机理”的关切和指向性。为便于读者快速掌握本书各部分、各章与文化传承研究这一大框架的关联，以下笔者将对全书各章做一个简单的素描。

第一部分“传承的制度与经济环境”是最贴近“现场流行病学调查”的一个部分，由四篇探讨道教学院这种现代学校教育模式（modern schooling）的论文构成。在这四篇论文中，笔者虽基于立论的必要而或多或少做了一些有“病原学”意味的讨论，诸如道教传统所蕴含的泛灵论的时间意识、一元而多层的知识论、以贡赋经济为轴心的多元经济模式等等，但贯穿这四章的主要探讨对象，无疑还是传承行动发生现场的环境形态，而不是所传承的文化本身，若用语言学的比喻来说，就是以语境（context）为主而不是以文本（text）为主。

笔者之所以将这四篇以传承环境或语境为主题的论文放在一起，并非只是为了配合文化传承研究框架所设置的“现场流行病学调查”这一范畴，更重要的内在理由是：当代道教学院教育可能是观察传承环境会决定性地塑造传承的内容这一论点的最佳案例。这种“语境强过文本”的主张来自教育与认知人类学的新读写能力研究（new literacy study）（Street, 1993; Brody, 1996）和情境化学习论（thesis of situated learning Jean, 1998; Lave & Wenger, 19914; Chailin & Lave, 1996），其主旨在强调传承环境绝不是纯粹透明中立的工具，会完全被动地、服服帖帖地由教育者用来传承任何一种文化内容，相反的，它是有“天生”、内建的倾向性和强大的施为力（agency）的，它能决定性地塑造传承的内容、影响传承的后果。若用前述的“文化表征的流行病学”模型来表述，这种颠覆传统的“内容（文本）决定论”的主张，无异于说文化“病原”原本的性质构造对文化“流行病”的解释力很小，解释的关键应在传播环境对病原的塑造，因为其力量大到足以使病原迅速演化出和祖辈大相径庭的变种。

于是，作为上述论点的佐证，第一章《当代中国道士培训教程的特征与意义》讨论了居于传承方式核心之处的教程和教学法。通过与两种传统的传承模式——出家道士的宫观教育和火居道士的家族教育——的比较，本章揭示出道教学院这种现代学校教育模式以其教程及相配套的教学法，有意无意地在培育一种以“文本知识”为典范的二元论式知识论以及现代的抽象主体性，它和传统道教教育所培育的那种一元但多层次的知识论/本体论迥然不同。

第二章《现代学校教育与时间意识的革命：以道教学院为例》将焦点拉远，审视道教学院的教育流程及在校作息时间安排与道教传统上重视的各种律动周期相配适的情况，结果发现到处都是断裂：道教学院教育从宏观到微观的各种流程时间安排，和道法的传承谱系、道士个人的生理演变周期、道士家族的世代交替、以阴阳盈虚消息来建构的道教时间观，统统都是脱钩的。这一全面脱钩的现象，说明道教学院这套体制无意间发挥着使传统道教的泛灵论时间意识及与之相连的诸种认知倾向空洞化的效果，同时巩固、再生产已经在当代中国都市掌握了霸权的、后启蒙的、抽离的时间意识。

第三章《当代道教宫观经济的转型》把视野再进一步放大，审视经道教学院教育出身的宫观道士与其他相关社会范畴之间的关系，尤其是经济关系以及与之相连的伦理观念。本章以毕业为起点，描绘道学院毕业生从社会主义单位制文化氛围下的公共供给经济模式出发，经过充满火药味的“打破大锅饭”时期，逐步学习融汇散居道士的市场经济模式、香头大仙的礼物经济，最终摸索到传统宫观以贡赋经济为主轴的多元经济模式。藉由呈现这一复归传统的、与邻近的社会范畴有机结合关系的历程，可以反衬出道教学院这一传承方式在社会/经济/伦理关系面上的抽离（up-rooted）或去在地化（de-localized）性质，这和文本知识至上、二元的知识论、现代的抽象主体性、抽离的时间意识相互呼应，一同见证了现代学校教育这种传承机制本身的惯习（habitus）如何压过它号称要传承的道教传统，强势塑造了实质的教育内容。

不过，要注意的是，前三章所描绘的是笔者在1998年到2000年之间田野调查时所见的景况，十三年后（2013）笔者开始回访同一所道教学院，马上就发现了道学院学生的精神气质发生了显著的变化，而这一变化或许可以直接归因于课程和教学实践的改变，使得文本知识曾经享有的至尊地位受到了口语和影像的驾驭技术的挑战。第四章《口语、影像与新媒体时代的道教传习》便是对这些变异趋势的梳理与分析。笔者在其中提出：尽管道教学院的现代学校教育模式基本上与十多年前一样，所以前三章的分析大体上依然有效，但近十年来飞速普及的移动互联网已经削弱了文本文化（textuality）的独霸地位，互联网文化给更基础、更广大的传承环境带来的变化，完全足以迫使道教学院做出相应的改变。

第二部分“传承的媒介”讨论的是文化在特定语境中采取的表征形式和传输形式。

传承的媒介可以算是传承环境的一部分，但是它比第一部分所讨论的“语境”要更为贴近“文本”，因为它的焦点不是把传承活动给架构起来的社会关系和制度结构，而是通过这些社会关系、制度结构来传导的文化的“载具”。这些“载具”的形式当然与传输技术和回路构造有必然关系，这就好比电池和电网（媒介）都可以用来传输电力（文化），但用电池传输所需要的设施和用电网来传输所需的设施（制度/经济环境）是截然不同的，也就是说媒介形式和它的传输设施必须是配套的，就这个意义来讲，媒介当然构成了传承环境（语境）的一部分。然而，电池和电网虽然都能传输电力，但二者能传输的电量、电压、流向（直流/交流）都不一样，所以它确实对内容有明显直接的塑造作用，就这个意义来讲，它更贴近“文本”——因为它就是内容的包装方式或甚至干脆就是它的物化形式，而包装方式或物化形式肯定会影响其内容。此外，媒介和环境在流通性方面显得截然不同。环境完全是在地的东西，没有流通性可言，比如说我们完全不可能把武当山的环境搬到新西兰去，但是我们可以利用各种可流通的媒介，比如宫观建筑蓝图、神像、家具、法器、经书、服装、科仪、唱诵等，搬到新西兰去仿造出一个类似武当山的环境，然而，就算那一切的媒介都直接来自武当山原物出口，这个仿照组装出来的环境终究还是在地新造的。

传承的媒介之所以特别值得探讨，是因为它是具有特别强大的施为力（agency）的活性因素，它存在于传承的环境（语境）和内容（文本）之间，而对两方面都施加着强大的影响力。不仅如此，它还是流动的载具，也就是有能力在一定程度上保存内容以将之运送到另一个时空中去，所以它自然有可能逸出既定的传承框架和通路；而且，就算它所储藏的内容在新的环境中无法被提取，它也能保留着内容，静待被解开或激活的契机。

将媒介强大的施为力展示得最淋漓尽致的，莫过于学界对文字或读写能力（literacy）的发明所带来的那场翻天覆地的大革命的研究。5依据这些经典研究，文字这一媒介本身就足以深刻影响人类注意力的走向、压低对背诵能力的仰赖并大幅度降低传输内容变形的可能性，从而大大提高了某些而抑制了其它文化内容的活力，比如大事记、编年史之类平铺直叙的条列式记录的传承活力巨幅提升；而口耳相传的神话、史诗的传承活力则大幅下跌，最终甚至被干脆改造成文本，于是音韵、表情、宣诵史诗的仪式以及配套的社会关系便随之消失。不仅如此，文本作为经常被赋予了某种神圣或神秘力量的物件，它的生产和运行几乎毫无例外地和某种权威体制嵌合在一起，实际上成为左右权力和资源分布的政治经济过程。因此，文本和它所依靠的生产传输体制，经常会自觉不自觉地促进有利于既定特权结构的文化丛结的传承，而压抑偏离甚至挑战它的文化丛结。比如环绕文本的权威而展开的经典树立与阐释权的垄断、师生关系模式、学校制度等，几乎都免不了与某种统一的、超越地方的国家权威相连，而以口述传统为中心的师徒制，则通常根深蒂固地生长在小地方的家族、村落或部落生态之中，没有明确的教学实践，并且一贯以纯正的当地方言为载体。后者经常被前一种文化丛结的追随者鄙视为“土”“粗俗”“迷信”的劣等文化而加以排斥，有时甚至被取缔。

在针对文字革命的经典研究之后，又有以传播学大师麦克卢汉为首的众多传播学、社会学、人类学者探讨了印刷、电子媒体、电脑和互联网等媒介对人类世界的巨大影响（马歇尔·麦克卢汉 2011, 2014; 马克·波斯特 2000; 曼纽尔·卡斯特 2001; Finnegan, Ruth. 1988; Ong, Walter. 1982）。这些研究不单一再证明了媒介的强大施为力，而且它们为文化的演化论提供了极有力的支持，那就是证明了媒介技术足以左右文化的传承活力，而且传承活力强大（也就是掌握了传染性更强大的媒介技术）的文化确实会排挤掉传承活力较差的文化。尽管就内涵来论，传染性强的文化可能是糟粕，而被排挤掉的文化可能是金玉，但“人间正道是沧桑”，在不仁、无亲的“天择”之道面前，“沙晦明珠草凌芳”之叹，永远也只能是喟叹而已。

在上述研究的启发下，笔者在本书第二部分尝试探讨了当代中国宗教界常见的五种媒介：音乐、数术谶纬、念佛、仪式和放生。

第五章《仪式音乐与道教的传习》探究是主要是媒介和它所携带传导的文化之间的关系。本章主旨在厘清“仪式音乐”这种媒介对于道教文化的传导究竟有何重要性，藉此来解释老一辈道士为何普遍把仪式音乐当做学习道艺的入门课程。凭借实地观察和文献研读所得证据，笔者首先干脆地否定了“经济解释”，接着指出“身份标识解释”的不足，最后提出：仪式音乐的重要性在于它是培养入门道士关于神圣世界的想象力和表现力、感染力的有效训练方式，而这些能力，尤其是想象力，正是道门最推崇的能力。因此，作为一种媒介，尽管道教仪式音乐非常的“不经济”，也就是对信众和道士双方都要求付出很高的金钱、劳动和认知成本，所以它对道教的广泛传播恐怕是包袱多于助力，但就道教精义在道门内部的传承来讲，它确实是卓越的接引津梁。所以，这种媒介是一种“求精不求多”、重视纵向（世代间）传递而轻视横向传播、为求高传真度而牺牲高传染性的媒介。

第六章《华北乡居民众的宗教偏好：对河北蠡县弘阳教三派的比较研究》将焦点置于传承环境对不同媒介形式及其传播机制的选择偏好。具体言之，本章以河北蠡县弘阳教近年来分裂出的三个支派为案例，分析数术谶纬、念佛、仪式这三种不同媒介的性质差异，以及它们兴衰消长的不同走势（也就是三种媒介传承表现的差异），藉以窥测当地民众对宗教媒介性质的偏好。笔者在这里再次强调了“成本”的概念，并试图论证成本的高低——含认知成本和社交成本——是左右一种媒介在华北乡村地区宗教生态里传承活力强弱的关键。比如说倚重数术谶纬的灵修派，由于它要求的认知成本和社交成本都很高，所以传承活力最弱，于是迅速趋于边缘化。相反的，完全改宗并入净土佛教的念佛派，至少在入门阶段对认知成本和社交成本的要求都很低，所以传承活力最强，人气迅速飙升，至于专心为民众提供免费仪式服务（主要是丧葬和超度）的传统派的传承表现则介乎前二者之间，与仪式对认知成本和社交成本的要求程度相捋。

第七章《放生：在市场和公园间上演的佛法》可谓是第六章的延伸，因为其核心的问题意识是一样的，对成本分析的倚重也很类似，所以仿佛是把在蠡县施展过的研究套路搬到南京重做了一遍，只是把聚焦的媒介——在中国传统宗教的语境中多称为“修行法门”——改成了在南京极为盛行的放生，而且最终想要揭示的不是乡居民众，而是都市居民的偏好。那么，这一番延伸和转换有何价值？笔者认为首先是对“媒介”或“修行法门”这一概念范畴的发展。因为相对于之前讨论过的音乐、数术谶纬、仪式、念佛等媒介，放生是一组单纯而基础得多的行动序列，只要有买卖活体动物的市场和类似于公园的空间就可以施展，所以它确实可以和儒教、道教、汉传佛教和藏传佛教等截然不同的宗教传统任意嫁接起来，负责传导或激发“仁慈”这样一个可通往各宗教的心态/情绪，而这种单纯、基本的媒介或“修行法门”很可能比复杂的、系统性的仪式音乐等媒介更具知识上的重要性，因为它们是用以建构后者的元素，解析它们是掌握复杂的修行法门所必须的步奏，同时，它们也是承载信息内容相对较少的媒介，所以分析它们是准确理解传承信息内容的门径。其次，本章以具体案例呈现了媒介形式、传输技术与传承活力之间的关系，描绘了作为“一组单纯而基础的行动序列”的放生，如何轻易地被“数码化”以通过移动网络社交平台及支付平台来组织实施，从而使它的传染性益发强大。最后，藉由比较蠡县的念佛和南京的放生，本章比前一章更为深入地分析了当前我国乡居民众和都市居民对宗教媒介的不同选择偏好，从而将第六章的田野素材的潜能更深地挖掘了出来。

第三部分《传承的信息单元》讨论的是被传承的信息内容，也就是第二部分所论的“媒介”里头包装、携带着，然后通过第一部分所论的“环境”所设置的渠道来传递的东西，若用文化表征的流行病学模型来讲，这就是相当于“病原学”的部分。

然而，宗教的“病原学”研究越不过的第一道坎，几乎所有的宗教传统都是复杂的混合物，而不是一种生物或病毒，所以要对某个宗教传统做完整穷尽的病原学分析几乎是不可能的。尽管有个别的大师据说到达了“一以贯之”“打成一片”的境界6，也就是将复杂的混合物彻底化合成了一体，但这些大师们脑中完美整合的宗教信息体并不是人类学研究的合法对象，人类学的合法研究对象，是和我们一样慧根浅薄的绝大多数普通信徒脑中的宗教。对我们这些凡夫俗子来讲，宗教大多是一堆纷杂四散的、彼此间似乎有点说不清的联系的信息，我们只会意识到其中很少数的一些对于特定时空中的我们而言突出、显著的信息，对于其它大量不显著的信息，以及各种信息之间的分歧、矛盾、断裂，我们是根本不过脑子的，就算偶尔心血来潮想到这些问题，多半也是任其不了了之。因此，我们只能老实承认自己的局限，先从某一宗教传统在一般百姓意识中最突出、显著的信息下手。

那么，接下来的问题是如何筛选出最突出、显著的信息？这个看似简单的问题其实相当棘手，因为宗教专家（指神职人员和宗教学养深厚的信徒）和宗教学者（尤其是哲学和思想史训练背景出身的宗教学者）对这个问题的回答，通常和认知科学家、宗教心理学家给出的答案南辕北辙。前者总是强调该宗教的菁英群体自己认定为本教最有特色的核心教义，且往往是非常玄奥的一套论说，比如“道法自然”“四圣谛”“三位一体”等等；而后者却一贯热衷于发掘人类认知机能的天赋特征如何使人相信或主动创造出一些最基本的、普适的宗教观念，比如有神、鬼、精灵等有意识的超自然力量随时在我们四周左右监视着我们、仪式（巫术）确实能产生效果等等（Whitehouse& Laidlaw, 2007; Boyer, 1994, 2011; Harris, 2000, 2015）。很显然，这两种思路都不合适我们的需要，因为前一种思路实在脱离群众生活的现实太远，对于通常是靠神话、仪式和造像、建筑、音乐等艺术品来领会宗教的老百姓来讲，那些仰赖文本来呈现的所谓最有特色的核心教义，估计没有多少实质意义，至于后一种思路，则又因为太过于根本，适用于包括坚定的无神论者在内的所有人类，无法呈现特定时空中特定宗教的信息的特殊性，所以对我们的宗教病原学研究几乎没有帮助。于是，笔者决定还是以宗教人类学的传统思路为本，再辅以认知人类学带来的启发，提出我认为对一般信徒而言可能是最突出、显著而且影响深远的三种信息形式：图式（schema或schemata）、模块（module）和原型（archetype 或prototype）。关于这三种形式详细的定义和解说，有兴趣的读者可以很容易地从几乎任何一本较新而完整的认知心理学教科书中找到，在此我只简略地交代这些形式如何与宗教人类学传统常用的概念范畴结合起来。

首先，“图式”原意是指我们对一切或者绝大部分事物的心智表征所采取的形式，例如莫里斯·布洛克曾经讨论过的马达加斯加老农对“适宜耕作的土地”的心智表征（Bloch, 1998），它是以一个说明图（图式）而非词典式的定义清单形式储存在脑中的，所以人脑才能够将大量的信息细节压缩打包起来（chunking），以其中最突出的信息元为标签，然后让人脑得以快速而笼统的学习、运用、储存和传输它们（Casson, 1983; Brewer, 1984; Keuer, 1992）。然而，为了配合我们筛选宗教信息的需要，笔者将这一普适性概念的指涉大幅限缩，用以专指特定宗教对于“宇宙人生的根本实相”的宏观想象的图像化表现，也就是特定宗教宇宙观、人生观的简要说明图。笔者之所以用“图式”而不是用比较传统的宇宙观、人生观这类的词汇来指称这种信息形式，是因为笔者和布洛克一样持联结论（connectionism）的立场，认为人的心智不是采用字串、清单、文本的形式来表征和操作的，所以刻意不使用强烈暗示字串、文本式定义的“宇宙观”，藉此希望能更贴切地描述那些不善于记诵文本也没空专心学习宗教义理的广大普通信众如何习得类似的东西。

其次，“模块”原本是指人类心智内含的众多独立程度不等的功能分区，例如用以辨识他人的情绪/情感表现的模块和用以辨认自身运动方向的模块是相互独立的，二者可以分别自主运行，并就其主管范围内的状况做出反应，而不需要对某个统一的决断中枢汇报，然后等待中枢下达决策再做反应（Fodor, 1983; Carston, 1996; Scholl & Leslie, 1999）。提出这一概念的原意是为更贴切地描写人脑何以能“不假思索”地同时动用不同的认知功能、执行多种工作，比如一边开车一边吃东西、听音乐、和乘客聊天等。然而，为配合我们的需要，笔者将这个概念拉向更经验性的领域，用它来指涉人们对于某个特定宗教领域的一种朦胧的整体性知解，这种知解虽然有可能包含关于角色、词汇、行动模式、伦理等事物一定程度的经验知识，但它主要是一套诱发情绪和行为反应的环境意识、感觉，以及从过去行动的经验中提炼出来的技能。换言之，其核心旨趣不是准确的观察和分析性的知识，而是一套灵敏的感性以及娴熟的行动技术，它基本上是无法以文本或话语的形式呈现出来的，而且它是文化特定的、在特定时空中的特定人群里培养出来的东西。例如，对于不时到大佛堂参加集体念佛的蠡县净土信众来讲，“念佛”就是一个和“下田干活”“做家事”类似的模块，他们可能没办法讲出佛教或净土五经的大道理，但一到念佛的场合，他们就明白该怎么做、怎么说、怎么去感受神秘的“感应”，甚至知道念佛念到“走火”“出偏”的时候怎么解决。这套模块缘起于当地的领头居士从外人那里学来的一套关于念佛的“图式”，之后蠡县的信众在当地环境中践行、调试、相互模仿，于是逐渐在信众的脑中塑成了一个大体上类似的“模块”。之所以要提出“模块”这个概念，基本原因是为了比较贴切地掌握、表述绝大多数信徒（包括宗教专家和学养深厚的居士在内）所习得的宗教信息形式，尤其是那些因为各种原因不能借助文本来学习宗教的信徒。另外，“模块”概念有助于我们理解人们常用的一种快速领略、应对和记忆新环境、新事物的策略，这个策略可称为“模块假借”7。比如假借“与亲戚相处”的模块来与教友们相处，假借“在教室里读书”的模块来操作在佛堂里集体念佛等等。对“模块假借”的运用情况进行详细的分析，似乎很有潜力为文化传承过程的理论化做出贡献。

第三种突出的信息形式是“原型”。这个由大师荣格率先应用于宗教心理学的概念，相信大家都已耳熟能详，无需赘言（荣格，1981/1988）。在此需要表明的是：笔者使用这个概念，并不意味着我接受荣格关于集体潜意识之类的论点，但我也无意反对集体潜意识一说，只是想与这种无法验证的神秘学说保持距离。笔者在此使用“原型”这个概念，纯粹是为了指涉一类明确可辨的宗教信息形式。原型有静态和动态形式，静态的通常被称为“意象”或“象征”，指一些在特定文化中经常出现、其意义已经成为当地人的常识，并能够激起当地人相对一致的情绪反应的感官对象。动态的可以称为“情节公式”，即在少数几个具有相对固定“脸谱”的角色（很少超过三个）之间公式性的互动过程——也就是时下年轻人所说的“梗”，它蕴含在当地文化中流行的各种故事（神话、传说、历史、文学、戏剧）之中，有时会被有意识地打造成“典故”、“成语”、（大众文艺作品的）“套路”，甚至被再进一步加工成为“仪式”。包含象征、情节公式、仪式等范畴的“原型”是一种最突出、显著的宗教信息形式，也是初学某种宗教的入门者（比如宗教人类学者自己）最喜爱的下手处，这早已是宗教人类学的经典共识，毋庸辞费。

若以“图式”“模块”和“原型”为焦点，本书第三部分的内容可以简单总结如下：

第八章《事、功、斗：河北无极县某村的“迷信”的理论意涵》的主题是描绘河北无极县一个村落里的草根宗教模块。用当地人的土话来讲，这个模块是由事、功、斗三个主要环节构成的：“事”是进入这个草根宗教界域的门径，入门之后就是做各种围绕着“功”的活动（如练功、传功等），企图凭着“功”来看“事”、办“事”，而这就免不了得和妖魔鬼怪“斗”。之后，等看“事”、办“事”多了，“功”比较成熟了，便开始通过“斗”与其他带“功”的同行发生联系，形成一个由或敌或友、亦敌亦友的同行人际关系网。最后，笔者指出这个模块投射出一个流动、异质的场域，这个与S村稳定、同构型的日常世界反差巨大的场域是村民处理危机、彰显个体性和攻击性的舞台。

第九章《在家、回家：冀南民俗宗教对存在意义的追寻》的主题是“家”这个原型的力量。文章从河北无极县的“香门”这个案例切入，指出第八章所讨论的“事、功、斗”模块背后的驱动力——也就是促使村民们进入、操作那个模块的动机和目的——是“家”这个原型，更详细的讲，是克服各种分崩离析的危机以保卫住“家”的使命感，这些被时代潮流所遗弃的村民藉由承担这一光荣使命来赋予自己“在家”（没出来）的处境以道德价值、断言自身的存在意义。与此相反，蠡县的混元门运用了“家”的驱动力的另一种作用，不是让人坚守保卫现世中的家庭，而是驱使人斩断对虚妄红尘的迷恋、结束在这个行将沉沦的俗世中的流浪，赶紧“回家”——回去跟真正的母亲（无生老母）相认、团圆，从此在极乐世界永享至福，这便是人生的终极意义。最后，笔者认为这两种倚靠“家”这个原型之驱动力的宗教很可能都将迅速衰落，因为家已经越来越不是中国人生命价值的依归。

第十章《从超验到通俗：弘阳教诉求主题变迁的研究》的主题是图式。这个跨度长达四百年的故事相当复杂，用最简单的话说，就是弘阳教于明万历年间创教时期诉求的一种动态循环的“离散－回归”图式，后来在清政府的压抑下，弘阳教日益趋于以模仿僧、道为百姓做仪式为务，呼吁重现真我以求回归彼岸神圣世界的积极声调隐没，而希冀以遵守义务、献纳财物来换取现世平安和死后解脱的消极声调突出。于是静态的、位阶性的“金字塔”图式渐渐取代了“离散－回归”图式。最后，笔者以目前流传于蠡县的经卷手抄本为据，分析了该教在清代的科仪本中呈现的“金字塔”图式如何通过“家族”这个原型而被进一步的通俗化，原始弘阳教的最后一点彼岸性于焉消失，成为一个彻底认同俗世的宗教。

第十一章《“血湖”研究刍议》讨论的也是原型，不过与第九章的“家”不同，本章的焦点是一段“标准情节”或者叫“典故”，即众所周知的目连救母出离血湖地狱（血盆地狱）的故事。本章首先简要勾勒了这个原型从一则并不特别起眼的故事演变成庞大的“血湖信仰丛结”的发展历程，借此对中国民间文化史（也是宗教史）提出了三个问题：一是这个原型何以在宋代演化成以“女性原罪说”为核心动机的复杂信仰丛结，并且此后长盛不衰？二是南宋的道士们为何试图将其创作的血湖科仪的指涉对象病理化、处理程式医学化，从而削弱该原型的“女性原罪说”动机？以上这两个问题都有待日后更多的研究来解答，本章能尝试解答的是最后一个问题：意图修改原型以削弱“女性原罪说”、对女性比较友善的道教血湖仪式为何没有得到一般民众的理解和欢迎？笔者认为终极原因在于旧原型与社会结构能够完美结合，质言之，在极端强调纵向的世代间关系的父系宗族制度下，“母亲”的地位远远高于“媳妇”，所以孝子救母的动机始终能占据主流地位，而丈夫超度亡妻的动机只能做个陪衬，所以尽管民众会因为道教的血湖仪式比较繁复、好看而选择它，但是却对它所要传达的信息充耳不闻。

第十二章《邪恶的母亲：苏州上方山太姆崇拜研究》讨论的主要也是原型，但不是单一个“家”或“目连救母”原型的演绎，而是几个原型的交错分合，最后还要结合一组模块。若用最抽象的方法论概念予以极简化表述，这个复杂的故事说的是在明初到明中叶间，为了将以五个妖怪为原型的“五通神”洗白以挤进正神的行列，于是把它跟“目连救母”原型套接起来，五通神遂被打扮成了另版目连尊者，也是破地狱救母的大孝子，结果五通之母这个角色就被归给了早已存在的上方山女神——太姆（或太姥、太郡）。简言之，“目连救母”这个原型把“五通神”和“上方山太姆”两个原型链接了起来，此举导致两种正好相反的可能阐释，一种是如“血湖信仰丛结”那样强调孝心配合正法导致母子双方都得到圆成超脱，另一种相反的是着眼于母亲的恶性不改以及儿子的悍然抗法包庇罪孽（劫狱）。于是，清初苏州穹窿山上真观的铁竹道人施道渊及其弟子们努力试图运用“扶鸾”这组亲儒家的宗教模块来推广第一种诠释，想把太姆和五通变成符合儒释道三教正统道德的模范家庭，可这一尝试彻底失败了，现今依然流传于民间的宝卷、仪式文本和口述传说，在在都证明了与草根宗教的操作模块（它与第八章所讨论的河北农村迷信模块极为类似）紧密结合的第二种阐释，也就是“邪恶的母亲”才是真正广获民心的主流。那么，为何百姓会在朝廷士大夫一次又一次的查禁、扫荡后依然坚定地拥抱这种原型阐释？因为支持此种阐释的模块与他们在日常生活中应对政治权力的模块一致，双方存在着相互“假借”的关系，那么，既然他们已将应对政治权力的模块内化到他们对日常世界的直观中去了，所以“邪恶的母亲”这套复合体对他们而言似乎并不属于一个什么独特的“宗教”界域，而就是这个世界无可辩驳的本来实相。

以上就是本书十二章的大致内容。

最后，笔者感到有必要先向读者说明并致歉：由于笔者才疏学浅，又经常忍不住被个案自身独特的迷人之处所牵引而恣肆狂想，总做不到谨遵方法论的框架或论证的主线来收束住不羁的议论，所以读者很可能会被我引入歧途而掉进五里雾中。再加上本书各章的成稿时间跨度很大，对于作品思路的一贯性要求较高的读者们来讲，这本书恐怕将会是一场噩梦，万望这一类读者们见谅！不过，对于那些和我一样爱好放纵玄想的读者们，特别是那些喜欢揣摩宗教的兴亡演化之道的同好，我想这本书应该不会太令人失望。

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