第二章  别释八门为七

第一项  初  标

论：此中宗等多言，名为能立。由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故。

谓此门中宗因喻多种语言，名为能立。何以故？由此宗因喻多种语言，则能开示诸有问者，所未了之义故。《理门论》亦云：“由宗因喻多言，辨说他未了义。”诸有问者，谓敌证等，未了义者。立论者宗，其敌论者，一由无知，二为疑惑，三名宗学，未了立者立何义旨而有所问，故以宗等如是多言成立宗义，除彼无知、犹豫、僻执，令了立者所立宗义。

第二项  解又三

1. 释  宗

论：此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐谓所立性，是名为宗。如有成立声是无常。

谓此真能立门三支之中所言宗者，即是前陈极成有法，以为宗依；后陈极成能别，以为宗体；及自意许差别性故，故名为宗。《大疏》曰：“极者至也，成者就也，至极成就，故名极成。有法（前名词宗之前陈）能别（后名词宗之后陈），但是宗依，而非是宗。此依必须两宗（两宗谓立敌两家）共许至极成就，为依义立，宗体方成。所依（有法能别）若无，能依何立。由此宗依必须共许，共许名为成就注36，至理有故，法本真故。若许有法能别两注37种非两共许，便有二过。”以要言之，但随其自意乐至极为所成立性，即名为宗。譬如有人成立声是无常，声之一字，——上部——即前陈有法；无常二字，——下部——即后陈宗体。或指明论声无常，或指余声论无常，或总指一切声皆无常，口虽不言，心有所指也，即意许差别性也。唯此前陈有法，后陈宗体，不但于发言上有时间之区别，其本有性质亦不相等。今欲明此义，必先明体之三名与义之三名。体即前陈，义属后陈。前陈所以名体者，以前陈为立敌争论之立题也。后陈所以名义者，以后陈显争论主题之义理也。此体义各有三名，可见前陈后陈性质之不同也。体三名者，一自性、二有法、三所别也。义亦三名者，一差别、二法、三能别也。今取一例，示列如下：

何谓自性差别耶？《瑜伽》十五所立说所立有二：一立法体，二立法义。体与义，各有三名，既如前说。所谓自性云者，例如花开鸟飞诸语中，其花、鸟之前陈，只称自体之名，尚无显示何种性质何种义理。至后陈开、飞之差别云者，乃望自性而有分别之义，亦能通他之上。如花开一语，花之名词，只局于花体之名称也。鸟之名词，只局于鸟自体之名称也。而开之性质及飞之性质，则可适用于花鸟以外之范围。故《大疏》云：“诸法自相，唯局自体，不通他故，名为自性。如缕贯华，贯通他上诸法差别义，名为差别”即此意也。今凭因明总有三重：一者局通。自体名自性，狭故；通他名差别，宽故。二者先后。前陈名自性，前未有法可分别故；后陈说名差别，以前有法可分别故。三者言许。言中所带名自性，意中所许名差别，言中所申之别义故。二释何谓有法与法耶？有法与法注38，前陈名有法者，凡前陈之名词中，必含有无常之意义。至后陈之所以名法者，有二义故：一者能持自体，谓能住持自体而不失也；二者轨生物解，轨谓轨范，物者人也，言具有轨范，可令人生解也。前持自体，一切皆通。后轨生解，要有屈曲，要有声韵屈曲以显义也。如说声于声之上无何等解释，他人闻之，不能令他敌者及敌者生起异解。乃后陈继之曰无常，至此有解释声之性质。声是无常，非非无常之声；声是无常，非色香等无常。由此义故，能使他人发生悟了别得异解。后之于前者，其义殊胜，故得名法。换言之，前者仅有法之一义，后者兼具二义。又前者义非殊胜，其能使人了别，端在后陈，故后者名之为法也。三释何谓所别能别耶？前陈后陈所以名为所别能别者，盖前陈对望后陈，实为分别前陈故。如前说花开，本来花开云者，乃开之花，非残之花；后陈既分别前陈，同时前陈亦可分别后陈者，谓是花之开，非门之开也。此因明学中所谓互相差别也。虽然，若从立敌诤论主要言之，则争论是非然否，全在后陈，即后陈之分别前陈也。由此应知，前者为后者所分别故，前陈名所别；后者具有分别之功能，故后陈曰能别。《大疏》曰：“立敌所许不诤前陈，诤前陈上有后所说。以后所说别彼前陈，不以前陈别于后陈，故前陈自性名所别，后陈差别名为能别也。”

2. 释  因

A  总标三相

论：因有三相。何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。

欲述因相，必先知因之语义。因者，所由也，所以也，释所立宗义之所以然也。简言之，即立说之原因，抑根据。如立声是无常。有人问云，何以知声是无常耶？答之以因，曰是所作性故。由此所作性，知声之所以是无常宗义，乃因之成立也。但此原因为如何之原因乎？兹分述如下：

一立敌对望。若立一宗欲使敌者了悟，则不能不举一充分之理由以证明之，是立敌诤论时，惹起敌智之原因也。

二宗因对望。因所以成立宗之断案，由立此因顺益宗义，令宗义立。譬如凡所作性定属无常，故用所作性三字为所由、所以然之因，成立无常之宗而为其果也。由此因而宗之证明始得成立，是敌者对于未决之宗，而得决定之原因也，故名之为因。然对于宗喻便有三相，三相者谓有三方面也。一对于宗者，曰遍是宗法性。对于同喻者，曰同品定有性。对于异喻者，曰异品遍无性。太虚大师曰：“以因对宗上前陈之有法一面及对宗上后陈法同品异品之正反二面，或对喻中同喻异喻二面，成为三面，故云三相。非谓因有三个体相谓之三相。”斯言可谓得之矣。兹先作图示之。

一所谓遍是宗法性者，须要遍是宗及有法之性。太虚大师曰：“谓所用因，其性质必须完全是宗上有法所有之差别义——法。宗中有法上所有差别之义法，有未共许而欲令他人共许者，则立之为宗法；有已共许而可令他人信解未许之宗义者，则用之为因法。设此因法有一点非宗中有法上所有之法义，则便不能决定有法之必有此因法，更不能用此决定有法之必是彼宗法矣。”如所作性三字，望于声之有法无常之宗，决定皆有所作性义，故名遍是宗法性。举一例诸，凡所出因不得与宗相违也。若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成。（秋篠云：“若立宗宽，立其因狭，非因成宗。如外道师，立一切卉木应有心识，以有眠觉故，如合欢树。此因不遍宗有法上，便非能成宗。盖宗有法一切卉木便宽，其眠觉因非一切卉木上有，即狭也。”）有所不立，显皆因立，是故称遍。（十力云：“如声上无常敌未许，名有所不立。今言遍者，显此不立，因皆能立。”）若但言遍，不言宗法，即不能显因是有法宗之法性，能成于法。

二所谓同品定有性者，言于同品喻中须是定有之性，显第二相。同是相似义，品是体类义。相似体类，名为同品。十力云：“疏以体类释品，似不妥。应云：品者类义，义之类故。盖言同者，非取法之自体，但取法体上所有之义，如瓶上有是所作与无常义，声上亦有所作与无常义。义类相似，故言同品，实非取瓶与声名同品。”故《理门》云：“此中若品，与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故。”彼言意说，虽一切义皆名为品，今取其因正所成法，（宗之后陈法是因正所成也。）若言所显法之自相，若非言显意之所许，但是两宗所诤义法，皆名所立。随应有此所立法处说名同品。太虚大师曰：“按论以所立宗之后陈法均等义为同品，用以作因之法有时，彼所立法均等义之同品，必定须随之以俱有。若不定随之以俱有，则此能成立法之因与彼所成立法之宗上后陈法无定关系，今虽有此因法仍不足以决定必有彼宗上后陈法。故此因有时，彼同品法必定随有也。”

三所谓异品遍无性者，言异品喻中须是遍无之性，显第三相。异者别义。所立无处，即名别异。品者聚类，非体类义，许无体故，不同同品类义解品。（智周《后记》云：“此中意说，同品必须所立宗因有体无体皆须相似，……异即不尔，但止其相滥良尽，是真异喻也。非要有体无体皆同，故言许无体注39，故不同同品类义解品也。”）随体有无，但与所立别异聚类，即名异品。如虚空等，非是无常，名异品。此喻周遍推求，决无所作性义也。太虚大师曰：“若宗上后陈法无处，此因法仍有者，则此因法即为不定，而不能决定成立彼宗上前陈有法必是彼宗上后陈法矣，故若无所立宗上后陈法处之异品中，必须遍无因法也。”古因明云：与其同品相违或异，说名异品。如立善宗，不善违害，故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔，要别有体，违害于宗，方名异品。此以与同品相违名异，古师第一义也。或说与前所立有异，名为异品。如立无常，除无常外，自余一切苦、无我等、虑碍等义，皆名异品。此以与宗别异故名异，古师第二义也。智周《后记》云：“此与第一义何别耶？答：初狭后宽。初解狭者，如立无常，但是常者即是异喻。”第二解宽者，“如立声无常，所作性因，瓶为同喻，空为异喻。即声上无我等义，亦复是异。”所作性因，于彼无我等上亦许有故。即此因于义注40品有，成其不定。准此若与所立别异即名异者，应一切量无有正者，故今应依陈那所说，但是所立宗无之处，即名异品，非要一切别异方名异也。

此因之三相为全论之枢要，此三若完密无阙，其余诸过自较轻矣。

B  别释二品

论：云何名为同品异品。谓所立法，均等义品，说名同品。如立无常。瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作，如虚空等。

言同品者，谓与空法平均齐等之义品也。《大疏》曰：“所立法者，所立谓宗。（案：自性差别，不相离性，总合名宗，为因所成故名所立。）法谓能别。均谓齐均。等谓相拟。义谓义理。品谓品类。有（案：有体）无（案：无体）法处，（案：如立有宗，以有名同品；如立无宗，以无名同品。）此义总名。谓若一物（案：喻依）有与所立宗中法（案：别体依主）齐均相似义理品类，说名同品。”盖同品与宗相同，宗以自性差别不相离性以为体性，故同品亦取彼喻上无常及瓶不相离性以为体性，不别取瓶及无常，但取瓶等上有因之所成无常义也。故《大疏》曰：“是中意说宗之同品，所立宗者，因之所立自性（案：前陈）差别（案：后陈）不相离性，同品亦尔。有此立中法，互差别聚不相离性相似种类，即是同品”，正显此义也。如立无常为宗，而瓶等无常是名同喻；言异品者，谓于是喻处无自所立无常之宗，是名异喻。所谓若有是常，见非所作，如虚空等。若有是常句，遣无常宗，见非所作句，遣所作句，如虚空等句番注41瓶等喻，故上文云：异品遍无性也。《大疏》曰：“如立其无常宗，所作性为因，若有处所是常法聚，见非所作，如虚空等，说名异品。”龙树又云：“若所立无，说名异品，非但与同品相违或异而已。”

C  结成因性

论：此中所作性。或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，于异品遍无，是无常等因。

勤勇无间所发性，人之意力所发者也。谓假如此立声是无常宗中，或云所作性以为其因，或云勤勇无间所发性故以为其因，则遍是宗及有法之性，既是同品定有性，亦是异品遍无性。由欲觉悟之人不同，用以为因之法当随之而不同，是故得无常及同喻异喻之因也。举二因者，所作性因以对声生论，勤勇无间所发性因对声显论（古印度论师）。因能成宗之条件，必宗后陈之范围与因相等，可大于因，决不可小于因。故《大疏》曰：“因狭（案：所作、勤勇狭因）若能成立狭法，（案：如所作狭因，成得无常狭宗。）其因亦能成立宽法。（案：即前狭因亦得成无我宽宗，以无我通所作与非所作，故宽也。）同品之上虽因不遍，于异品中定遍无故。”十力云：“前狭因成无我宽宗，取瓶空双为同喻，但定有即得，虽无异喻，因无溢故。因宽，若能成立宽法（无我宽宗），此（所量性宽因）必不能定成狭法（不可成无常狭宗）。于异品有，不定过等，随此生故。（若立声无常宗，所量性故，有不定过）。是故于此，应设劬劳也。”

3. 释  喻

论：喻有二种：一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性。谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处，说所立无，因遍非有。谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常。非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。

喻之一名，梵云达利瑟致案多。达利瑟致，此云见。案多，此云边。由此比况，令成立究竟名边。他智解起，照此宗极，名之为见。依《大疏》言：“喻者，譬也，况也，晓也。晓明所宗，故名为喻。”如立声是无常，所作性故，譬如瓶等。正由如瓶之语以同喻之条件，证明声之无常，故曰由此譬况，晓明所宗也。以宗之义，依瓶空而显故。喻有同法异法之分。同法者，从正面上推断以证明所立之宗也。异法者，从反面上确定同喻之推断也。简言之，同喻者，宗同品因同品也；异喻者，宗异品因异品也。同法者，若于是喻处，显示因之同品决定有性，谓若所作之因，见彼无常之宗，则以瓶等为同喻，瓶亦所作，瓶亦无常，名为同法也。异法者，若于是喻处，说所立宗法决定是无（即宗无），所出因性，亦遍非有（因不有也），乃名异法。谓若是常，则无所立无常宗法，见非所作，则遍非有作性因，如虚空等，则无瓶等可为同喻，故名为异法也。太虚大师曰：“显有因之法处，彼同品法必定随有，若有所作性之瓶等法处，彼无常性定有，名同法喻。显无彼同品法处，则因遍非有，若无有无常性之虚空等法处，所作性必完全无有，名异法喻。”复次，此中所言常者，但是遮而非是表，惟表示其非无常耳。非立常为宗以与无常相对也。此中所言非所作，但是遮无所作之性，非另立非所作之性以与所作相对也。譬如有人，遮一切有，说曰非有。其说非有，所以说明非有耳，岂可更有一个非有，以与有相对哉？此显示异喻但遮非表，借虚空常非所作为异喻，以表无常正宗，决不立虚空为常宗也。若计虚空是常，即非本意。要之，因明论式如形式论理学属于研究的，其目的专在实用的，使敌者悟了所立之义，所立悟他为主，故立者论意之所立，但使敌者得所了解，即已达因明之目的。若敌者了悟敏捷，一陈因体，直达宗义，不别陈同异二喻，自亦无妨。是知所以陈同异二喻者，抑亦不得已，使敌晓宗义之含蕴焉耳。

第三项  结

论：已说宗因等如是多言开悟他时，说名能立。如说声是无常，是立宗言，所作性故者，是宗法言。若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言。若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。惟此三分，说名能立。

此简古师与陈那之同异也。古师说八种为能立，或说宗等为能立。今说一因二喻为能立，故异名也。若顺世亲，宗亦能立，义如前释。故言宗等因喻三名为多言，立者以此多言开悟敌证之时，说名能立。陈那以后，举宗能等取其所等，一因二喻名为能立，宗是能立之所立具，故以能立总结明之。如有成立声是无常者，此是所诤立宗之言，若说所作性者，是宗之法能立因言。由是宗法，故能成前声无常宗，即是遍是宗法性之言。若合云：凡是所作，见彼无常宗，犹如瓶等是无常宗，随因所作同品之言。若云设是其常，离所立宗，见非所作，离能立因。如虚空者，指异喻依，此指于前宗因二滥，名远离言。（十力云：“离者别离，远亦离也。异喻于宗及因，通远离故。”）远宗离因，或通远离，或体疏名远，义乖名离。与所能立，体相疏远，义理乖绝，即是远离无常宗及所作因之言，故名远离。惟此宗因喻三分，说名能立也。《理门论》云：“又比量中，唯见此理，若所比处，此相审定（案：遍是宗法性），于余同类，念此定有（案：同品定有性），于彼无处，念此遍无（案：异品遍无性）。是故由此生决定解。”即是此中唯举三能立。（一因二喻名能立，二喻体即是因后二能立。）能指能立之因，宗即所成立之宗，合必先能后所，离则先所后能。故但可云：一切所作，皆是无常；不可云：一切无常，皆是所作。合必先因而后宗故。又但可云：若是常者，定非所作；不可云：非所作是常。离必先宗后因也。

第一项  正释又三

1. 释似宗又三

A  初列九过

论：虽乐成立，由与现量等相违故，名为似立宗。谓现量相违，比量相违，世间相违，自语相违，能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。

乐所成立，义统真似，虽复乐为所立之宗，无成立之能力，与现量等九义相违，明有过非真也。《略纂》云：“与现等九相违，故名似立宗。”乐成立中无失比量，云当时乐为，不可更成立也；有失比量，云当时乐，更可成立也。故《大疏》曰：“乐为（案：指前随自乐为所成立性）有二。一当时乐为（案：虽乐成立者，当时乐为今注42成立故）。二后时乐为（案：由与现量等者，后时乐为更可成立故）。前乐为当时之所乐，似宗所立，后时乐为。（案：后时乐为之宗，当时必有过故。）故乐为言，义通真似，前将当时之乐为，简非当时之所乐（有过故名似立宗），故似宗等非是真宗。论说虽有得失二义，从得义说，虽复前言乐所成立说名为宗，此为得也，当时立故，无得诸过故。从失义说，即若与现量等相违，故后时之乐为，非当时之所乐，名似立宗，此为失也。后时立故，有诸过故。又显不定义，乐为之言，通今后二时不定。前当时乐所立名能立宗，今后时乐名似立宗也。”似立之过有九，陈那唯立前五相违，天主又加此四不成，故《大疏》曰：“陈那唯立此五，天主更加余四。”又曰：“若依结文，（案：结似宗文）或列有三，初显乘法。（案：五相违）。次显（案：四不成过）非有（案：能别所别及俱），后显虚功（案：相符），此即初也。乘法有二，（案：第一说）自教自语，唯违自而为失，（案：不以违他共而为失）。余之三种，违自共而为过（案：不以违他为失，本欲违他故）。（案：第二说，）叉注43现比违立敌之智；自教违所依凭；世间依胜义而无违，依世俗而有犯，据世间之义立，违世间之理智；自语立论之法有义有体，体据义释，立敌共同，后不顺前，义不符体，标宗既已乖角（案：有法与法乘角），能立何所顺成？故此五相违，皆是过摄。”现量谓无分别智所知，略似柏格森之直觉。比量谓正分别智所知。自教谓不论大小内外各有自己禀承之教。世间谓世人依于世谛共所许事实，即《瑜伽》真实品所谓世间极成真实。自语，谓自所立法。以上五种随一相违，便非真能立宗者也。能别谓后陈宗体，所别谓前陈有法，俱谓宗及有法。以上二种随一不成便不成立，况俱不成，岂能立哉。相符，谓与敌家更无二趣，既已相符，何劳别立？总此五相违、四不成，名似立宗也。既名似宗，其非真能立也审矣。

B  别释九过

论：此中现量相违者（Incompatible with perception），如说声非所闻。

耳识闻声，是现量境。以声是耳识相分故。正闻声时，不带名言无分别故。若于声是有法而立声非所闻宗，岂不全与亲证之事实相违乎？既违亲证之事实，则事实为众人所共许不能否认，而所立声非所闻宗，又适与事实相违，违现量即违道理，徒资人之一笑矣。《大疏》曰：“此中简持，唯且明一（案：声非所闻）。现量体者，立敌亲证法自相智。（案：亲证法自相智者：自相者，体义。亲者，谓能缘智于所缘法体，冥合若一，能所不分。证者知义，虽能所不分，而非无能缘所缘，由能缘智于所缘境，冥冥证故，无筹分别，是名亲证法自相智。）以相成宗，本符智境。（案：立者以因三相，成所立宗，本须符应现量智之境，方无邪谬。）——立宗己乖正智，（案：即亲证法自相之能证正智）令智那得会真？（案：谓比量智）耳为现体，（案：《义范》云：问：现量体者，谓证自相智。云何色根名为现体？答：如《瑜伽》第十五说：如是现量，谁所见耶？答：略说四种所有，一色根现量云云。故知耳等色根，得为现体，非唯智也。）彼此极成。（案：立者、敌者、证者，共许耳根是现量体，耳识依之亲取境故。）声为现得，本来共许。（案：耳所闻声时，即是亲证自相故。立敌本来共许。）今随何宗所立，但言声非所闻，便违立敌证智，故名现量相违。”

论：比量相违者（Incompatible with inference），如说瓶等是常。

现量为现证之相分，虽极确实，唯其范围狭小，且有误认之虞。例如认绳为蛇、见烟为火之属，苟仅现量断定，其为蛇为火而已，而绳烟之真相，终无由知。又如化学之原子离子电子之说，亦非吾人感官所能接触，诚以现量为限，则吾人眼识未见有原子等。可知事物之真相不限于现量智，亦可从比量智之比较推论，故其范围较现量为广，亦可补现量智之不足。因明学之辩证，亦以比量为最重要之成分也。何谓比量？凡未现见事实，由间接推理而得者是。比量相违者，即论理学上之矛盾律。今举一例释之，如说有一磁注44瓶，吾人不见从作而成、从成而坏之无常相，然磁注45瓶因缘和合之假相，乃正分别智之所比知。若于瓶等有法而立常宗，则与所作性之因相违，何则？所作性者必是无常，凡所作性既是无常，今立瓶等为常，宁不与自他推论之知识相违乎？既违自他已经认定之理，则违比量所知道理矣。比量之体者何？证敌者之智是也。简言之，即证敌者闻立论之言所起之智名比量体。故《大疏》曰：“比量体者，谓敌证者（案：敌者证者），借立论主能立众相而观义智。（案：以敌证者借立论主能立众相而观于所立宗义之智为比量体。）宗因相顺，他智顺生。宗既违因，他智返起，故所立宗，名比量相违。”如所作性因而出以无常之宗，此宗因相顺，敌者闻之，必能俯首，故曰他智顺生。反之，于所作性因而成常宗，宗既违因，敌者闻之忽生异解，故曰他智返起。《大疏》复解之曰：“彼此共悉瓶所作性，决定无常。今立为常，宗既违因，令义乖返；义乘返故，他智异生，由此宗过，名比量相违。”

论：自教相违者（Incompatible with one's own belief or docetrine），如胜论师立声为常。

《大疏》曰：“自教有二：一若立所注46师，对他异学，自宗业教（案：谓对他异学立自宗中所禀业教）；二若不顾论，立随所成教。今此但举自宗业教，对他异学，凡所竞理，必有依凭，义既乖于自宗，所竞何有凭据？”胜论自宗明声无常，今立为常，故违自教。《后记》云：“若不顾论随所成教者，意云随入他宗立他宗义，亦不得违他之教也。问：既是他教何得言自？答：自比量教随其量而得自名，实是他教也。”盖无论何种学派何种教派，皆有其教系相传成一家之言，则不得于其自家之学说而反对之。夫何以故？自家学说自家所凭信故。若乖违自家教义，已失其议论之立足点，虽有争辩，何能成立？如是名自教相违。考胜论师之声为常者，胜论立六句义：一实句义（Dravya Padartha），二德句义（Guna Padartha），三业句义（Karma Padartha），四同句义（Samanya），五异句义（Vicesa Padartha），六和合句义（Samavaay Padartha）。英人约翰·洛克分胜论六句义：一实句义属实体的，德句义、业句义、同句义属样式的，异句义和合句义属关系的。实句义乃叙明物质之原子，前四是不灭之原子，万物之集合而成者也，其种类有九：一地、二水、三火、四风（纯物质）、五空（如以太状）、六时、七方（时间空间）、八我、九意。生活注47体原属常，声属德句非常。德句义乃一切现象之概念，如性质、容量、状态、地位运动者，是其种类。凡二十四种：一色，眼根所感者如青白等是。二味，舌根所对了境如甘苦等是。三香，鼻根所对之境如臭与香气等是。四触，皮肤所感如冷热等是。五数，吾人对物数数之观念，如自一至九以至无量者是。六量，对于事物容量之关系，如微粗短长等是。七别体，事物各自立者是。八合，物之相感者曰合。九离，物之相距者曰离。十彼体，如空间之远其主体者，时间之为过去者是。十一此体，如空间之近其主体者，时间之为现在者。十二重体，坠落之因曰重体。十三液体，有流动之可能者如水者是。十四润，粘着之因曰润。十五声，耳根所对之境，如鼓之音人之声者是，空之特有之德，为根所对之境，分由鼓发之音，及人喉发之语。二种本典与《尼也耶经》同主张此声之无常，所以对抗弥曼萨派之声常住论。十六觉，如现量、比量、记忆皆是觉之作用。十七乐，适心曰乐。十八苦，逼恼曰苦。十九欲，希来注48曰欲。二十瞋，损害之心曰瞋。二十一勤勇，热烈的追求或回邂曰勤勇。二十二法，正者曰法，此作熏习我体为惹未来生善恶因，由所命行业而生曰法。二十三非法，不正者曰非法，此指业力而言，由所禁行业而生曰非法。二十四行，如物理的造作因，心理的记忆因皆曰行。业句义，乃物体合离之状态，如实体之去取及其运动是也。其种类有五：一曰取业，先时本相离，今时使之合曰取。二曰舍业，先时本相合，今时使之离曰舍。三曰屈业，以高就下，以远合近曰屈。四曰伸业，提低使高，引近使远曰伸。五曰行业，离此就彼，离彼就此，变迁无常曰行。同句义，即是双重之意。异句义，在实句义所有九种，各各相异。和合句义，如物质与性质，原子与原子所出东西；又如Genus与Species，或Object及Jeneral Idea，彼此有不可分离的一种关系，是名和合句义。由上所述，可知彼自家教义谓声为无常属德句所摄，其根本主张原以声为无常也。假使彼复立声为常宗，而声本含所作性非常住，既违自教德句所诠之义，复犯所作性而常住之失，对辩者举彼所传教义而破之，则适成自教相违矣。复次，应知自教相违，由乖乎争辩本意，而说为过。在争论上亦非不能推翻，唯推翻时，须加标简法也。

论：世间相违者（Incompatible with public opinion），如说怀免非月，有故。又如说言，人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。

世间相违者，即反于世间一般人共同所信仰。《大疏》引《理门论》云：彼言意显，以不共世间所共有知故，无有道理可成比量，令余不信怀兔非月，是故为过。例如兔因望月而怀妊，（世人谓兔望月踏影成胎，《西域记》七，黄狐兔猿共为亲友，行仁义时，天帝欲试为饥渴人，兔烧身供养。帝伤叹良久曰：君感其心，不泯其迹，寄之月轮，传于后世，故西竺咸言，月中之兔由斯而有。）人之顶骨为不净故，通常之说，都是如此。今翻谓母兔之怀小兔非因望月而成——宗，以有体故——因，如日星等——喻；又说，人之顶骨是净——宗，以是众生身分——因，犹如螺贝——喻，能立因喻虽无有过，然所立之宗，必非一般世人所能共信，（案：据《纂要》云：此因喻亦有不定过，因云众生分故者，为如贝等，众生分故，是不净耶？又世间不必共许贝等是净，故喻亦不定。）宗违世间共为不净，是故为失。又如世间学者，有物质不灭之说，已成普通定理，今忽反对其说，亦不免世间相违之过。凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之，无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。若共比量以胜义等言简，无违世间自教等失。随其所应，各有标简。吾人于世间一般世俗习惯，非谓不可反对，唯反对时须加标简耳。同一世间有学者非学者之区别。此世间之外，竟有超出世间，超出世间则非世间所摄者，可破坏有迁流名世，落在世中者曰世间。一切世间从其本际展转传来，想自分别，共所成立。不由思惟筹量观察，然后方取。《瑜珈师地论·真实品》谓之世间极成真实。《大般若》第四百九十八卷云：是世间故，名为世间。造世间故，由世间故，为世间故，因世间故，属世间故，依世间故，名为世间。《大疏》于此，分有二种：一非学世间，除诸学者，所余世间所共许法。（案：世间知能学艺政治等事，总名非学世间。以对三乘出世之法，总名非学世间所摄。）二学者世间，即诸圣者所知粗法。（案：《后记》云：三乘教法，总名学者世间。）若深妙法，便非世间。（案：《后记》云：真如理法，名为深妙，便非世间之所摄也。）以上怀兔顶骨之例，即属非学世间。十力云：“今人每谓佛家因明，说世间相违、自教相违诸过，为束缚思想之道，此妄谈也。因明所标宗因诸过，本斟酌乎立敌对辩之情而立。用是为辩论之则，非所以立思想之防，文义甚明，可复按也。浮浅之士，援思想自由之新名词，妄行攻诘，不思与所攻诘者渺不相干。世士夫，蚁智羊膻，剽窃西洋肤表，一唱百和，遇事不求真解，谈学术，论群治，无往不然。盲俗既深，牢不可破。吾以游怀孤乎昏世，众棘怵心，丛锥刺目，茫茫天壤，搔首何言？百感在心，不觉其言之蔓，斯言可谓深且切矣。”

论：自语相违者（Incompatible with ones own statement），如言我母是其石女。

自语相违，即一人所说前后矛盾之谓。凡一命题宗之所依，皆用前陈之有法及后陈之法合成。有法是一法体。法是有法所有之差别义。此有法所有之差别义法，依于有法彼体不相乖角，可相顺立。如言水者冷也，冷之为言，不外说明水中所含之性质。斯则有法所有之差别义（冷性质），依有法体（水），不相乖角，道理极成。反之，前后之语自相矛盾论中，不能成立。如言我母是其石女，即其例也。梵语悉怛理阿迦，正翻应为虚女。今顺古译，存石女名。所谓石女者，谓不产子之妇人也。我母者，乃曾亲生育我身之女人也。生我身者，乃名我母。既言我母，语中已含有子之意。若曰石女，则不能生育，而决非我母。若曰我母，则既经生育，而决非石女。石女不能生儿，复曰我母是其石女，此语前陈之有法，与后陈之法已显然成为论理上之自语相违矣。《大疏》曰：“今言我母，明知有子。后言石女，明委无儿。我母之体，与石女义有法及法不相依顺，自言既已乖角，对敌何所申立？故为过也。”如立一切言皆是妄。谓有外道，立一切言皆是虚妄。陈那难言：若如汝说，诸言皆妄，则汝所言，可称实事，既非是妄，一分实故，便违有法一切之言。若汝所言，自是虚妄，余言不妄，汝今妄说非妄作妄，汝语自妄，他语不妄，便违宗法言皆是妄，故名自语相违。

论：能别不极成者（Incompatible with an unfamiliar major term），如佛弟子对数论师，立声灭坏。

能别不极成者，简言之，既后陈不共许之宗也。盖立宗规则，前陈有法谓之所别，后陈之法谓之能别，必须立敌共许。今前陈虽为共许，而后陈若非共许者，则为能别不极成之过。如佛弟子对数论，立声灭坏，是其例也。声本刹那刹那灭坏，但数论师决不许声坏灭，故对彼立灭坏宗，名能别不极成，以彼决不肯信受故。若破数论师计声是实者，应云声是有法决定无实宗。兹将数论大要略述如下，以明其学说之崖绪。梵云僧佉奢萨怛罗，此云数论。（数是劫比罗仙之智慧，数论是智慧，数云所起也。）谓以智慧数（三量）数度诸法，从数起论，论能生数，名为数论。此派成立（E.B.C.）为诸派中之最古者，其理论之完备与精透，较之他派尤为特放异彩，其创立者名Kapila。考其源流，发萌于Rigveda，而与Upanishad与原始佛教及Jainism亦有相当之关系。此派学者之泰斗格尔柏氏，谓此派立二元二十五谛，略为三，中为四，广为二十五谛，以数量而解释万有，凭思辩之知见而求解脱，最后乃成纯然之二元论，立精神的神我（Purusha）与物质的自性（Prakriti）解释一切。神我在乎认识，自性基于活动，其活动力可以三种概念表示之，喜（Priti）、忧（Vicoda）、暗（Vi-cada），Purusha为动力因，Prakriti为质料因，万有依此二因而成立。先从自性生觉，复从觉生我慢，我慢既立，复生五知根、五作根、心根之十一根，另一方面生细微物质之五唯，更由五唯生粗物质之五大，以此而成千差万别之现象。自性与神我复加上从自性发展的二十三谛，即所谓二十五谛。彼师说二十五谛，略为三，中为四，广为二十五谛，今以次胪列：

数论说二十五谛： 一、自性。二、大。三、我执。四、五、六、七、八，五唯，即色、声、香、味、触。九、十、十一、十二、十三，五大，即地、水、火、风、空。十四、十五、十六、十七、十八，五知根，即眼、耳、鼻、舌、皮。十九、二十、二十一、二十二、二十三，五作根，即舌、手、足、生殖器、排泄器。二十四、心平等根。二十五、神我。略之为三义：一、自性第一谛也。二、变易中间二十三谛也。三、我知第二十五谛也。或张之为四句：一本而非变易，谓自性。二变易而非本，谓十六，或但云十一根。三亦本亦变易，谓七谛或云十二法。四非本非变易，谓我知。要言之，举世间一切事物归纳于二十三谛——由自性神我，和合转生——虽是无常，而唯转变，非有生灭。自性神我，用或有无，体是常住，然诸世间无灭坏法。此数论学说之梗概也。今佛弟子对数论师言声可坏灭，殊不知数论派只认一切法有变化，绝对不认有灭坏者。换言之，灭坏乃数论哲学中所绝无之物，此名辞既为敌者所不许，以之为后陈，必陷能别不极成之过。《大疏》曰：“今佛弟子对数论师，立声灭坏。有法之声，彼此虽许。灭坏宗法，（案：宗中之法，亦名能别。）他（数论）所不成，世间无故。（案：数论说世间无灭坏法，彼宗立自性及神我，体是常住。复说二十三谛虽是无常，而是转变，非有灭坏。《唯识疏》说：“二十三谛初从自性转变而生，后变坏时还归自性。但是隐显，非后无体。体皆自性，更无别体。”）总无别依，应更须立。（《后记》：“宗之后陈能别名为别依。别依不成，总宗无依，故言总无别依，须更成立也。）非真宗故，是故为失。上五过违他非过，以下三过，违他是过，所以别也。

论：所别不极成者（Incompitible with an unfamiliar minor term），如数论对佛弟子，说我是思。

所别与能别对待而成，所别不极成者，既前陈不共许之宗也。有时宗之后陈为立敌共许，而前陈中有不共许之名词者，是名所别不极成。《论》中如数论对佛弟子说我是思，其能别之思，为彼此所共许，（佛家说思是诸心所之一，有思是心所故。数论立神我谛，体为受者，由我思用五尘诸境，自性便变二十三谛，故说我是思。思虑即神我用，用不离体故。）惟所别之我，独为数论所立，非佛家所许，佛家谓一切法皆无我故。则虽成后陈之能别，而前陈之所别不成矣。此如今唯物学派，否认有心理现象之存在，则任彼说唯物而何，皆不能成效。盖当先决物本身是否存在，若认是存在，乃可进言为何义也。如要实有林，然后方言此林从多树成，林先不可得，何得别有树等耶？

论：俱不极成者（Incompatible with both terms），如胜论对佛弟子，立我以为和合因缘。

俱不极成者，既前陈后陈俱不共许之宗。《论》中如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。胜论所执之我，既为佛弟子所否认；胜论点注49句义中所云之和合因缘，亦佛弟子所认为非有者。故此我以为和合因缘一句，对佛弟子言，便有前陈有法及后陈之法两俱不成之过。《大疏》曰：“前已偏句，一有一无，（案：如能别不成，所别定成，即能别不成为一偏句。能别无，所别有，名一有一无。如所别不成，能别定成，即所别不成为一偏句。所别无，能别有，亦名一有一无。）今两俱无，（案：谓所别与能别俱无，）故亦是过。”今特对胜论六句论大意从略列表如下：

上列表中可知，胜论计我为实句义摄，由德句中觉乐苦欲嗔勤勇法非法等九种和合因缘起智为相，名我。（《演秘》释云：“由我能令觉等九德和合，而能起智。故举所和及所起智，以显我体。”《义范》曰：“问我十四德，何故唯与九德和合因缘？答：觉乐等九，是能遍法故。和合此九，方能起智决择是非。数量等五，虽亦是我之德，非能遍法，故不说之。”）谓和合性，和合诸德与我合时，我为和合因缘，和合始能和合，令德与我合。不尔，便不能。（《前记》云：“此意即说和合之和合觉乐等法与我合时，由何而得和合？由我为因缘，和合始能令觉等与我和合。若我不为因，觉等终不能和合。”《义范》曰：“由我证境，理须九德，故为和合因缘。”）然佛弟子不许实我，则彼立我以为所别，非佛弟子所许也。佛弟子不许和合句为实有，则彼立和合因缘以为能别，亦不能成立。所别之我与能别之和合因缘，俱非佛弟子所许，故云俱不极成也。

论：相符极成者（A thesis universally accepted），如说声是所闻。

前三不极成过，即是对于宗依须是极成而犯不极成过。此相符极成即是对于宗体须不极成而犯极成过。有法及法在为差别之不相离性，是名宗体。此如说声是所闻，立敌共许之宗体也。声是耳所闻，无论何人，均无是非然否之辩。彼此既无是非然否之争，即相符，何劳立量对辩建立以为宗，立因喻以为争端乎？未立之先，已极相符，则再立之，更无异义。立同不立，辞费何用？故《论本》云：“若如其声两义同许，俱不须说。”盖义有违反，方须立量。今既相符，不须更说。如凡人必死，凡人皆知，不应说而说，说同不说，是为相符极成也。唯在演绎论理学，相符极成失掉争端之本意不算为过。因明学较论理学注重过失论，于相符极成一过可见之矣。

C  总结九过

论：如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。

此总结九过也。多言指上九种似宗之语言也。前五相违过是遣诸法自相门故。使了解所示之诸法自相，则以听者之智为门。此相违宗排遣听者之智全不能起，故云遣诸法自相门。又以诸法自相为门，能生听者之智，此相违宗排遣诸法自相，使不能生听者之智，故云遣诸法自相门。后三不极成，是不容成；相符极成，立无果故，所以不名真能立也。遣诸法自相门者，如说声非所闻，即此非所闻是宗之后陈差别义，此违耳根现量，故令敌证之智返起，而作声是所闻解，便与声之自相相违，而不顺宗义矣。如言瓶常，即此常是宗之后陈差别义，此违所作性义，故令敌证之智返起，而作瓶是无常解，便与瓶之自相上所有之差别义相违，而不顺宗义矣。如说怀兔非月者，亦兔之后陈差别义相违。如说人顶骨净，即此净是宗之后陈差别义，便与顶骨自相相违。如说我母是石女，即此石女是宗之后陈差别义，便与我母自相相违矣。不容成者，即能别不极成、所别不极成、俱不极成三过，以敌家不许，故不容成。相符极成，则恰到好处，无所诤辩，说同不说，不须妄立，亦不容成也。立无果故者，谓真能立令人生正智名为有果，今似能立虽立无有功效，故云立无果也。《大疏》曰：“宗之有法，名为自相，局附自体，不通他故。立敌证智，名之为门，由能照显法自相故。（案：如声是诸法自相为耳所闻，宗之后陈差别义名之为门，义能生敌证智故。今言声非所闻，正遣能闻之门，故遣现量为过。又瓶等是法自相，其瓶自相为比量所知，其比量智名之为门。今言瓶是常，正遣无常之门，故违比量。为声为瓶如是，其他亦然。）立法有法，（案：立法与有法合之一处，名之为宗，）拟生他顺智，（案：本拟生他顺宗之智也。）今标宗义，他智解返生，异智既生，正解不起，无由照解所立宗义，故名遣门。（案：即遣彼宗自相上所有差别义门）。”二说自相即门，持业释也。《大疏》曰：“又即自相名之为门，以能通生敌智故。（案：谓能通生敌者之智，如声是法法自相之一，其声自相，为耳所闻。通生耳识，即所闻之义名之为门。今言声非所闻，正遣宗自相上所有义门，故违现量为过，余亦准此。）凡立宗义，能生他智，可名为门，前五（案：谓现量等五种相违）立宗，不令自相正生敌证真智解故，名遣诸法自相之门。”不容成故者，释立三不极成之所由也。《大疏》曰：“容谓可有，宗依无过，容可有成；依既不成，更须成立？故所立宗，不容成也。（案：三不极成所立宗，不容成立正宗也。）故似宗内，立次三过，（案：宗之前陈有法，亦名所别；宗之后陈法，亦名能别。所别能别，耳注50是宗依，依若不极，宗岂容成？故次明所别不极成、能别不极成、俱不极成三过。）”立无果者，释立相符之所由过也。《大疏》曰：“果谓果利。对敌申宗，本争先竞。返顺他义，所立无果。由此相符，亦为过失。结此九过，名似立宗。”

2. 释似因二

A  总  标

论：已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。

此结前生后也。似因之名大类有三：不成因过有四，不定因过有六，相违因过有四。一曰不成。能立之因，不能成宗，或本非因，不成因义，名为不成。（《略纂》云：“不成有两解。一云因体不成，名不成因。其因于宗，俱不许有，随一不容，或复犹豫无宗可依，如此之因，皆体不成，名不成因。不成即因，名不成因也。二云因不证宗，名不成因，不成之因，名不成因也。”注51）二曰不定。或成所立，或同异宗，无所楷准，故名不定。（《前记》云：“或成所立云云者，即成宗或同或异，此名不定也。”《略纂》云：“不定有两解。一云因体不定，名不定因，不定即因，名不定因也。以不定因，同异品有，非定一品转故，名不定因。虽复同有异无，然为敌量乖返，因喻各成，两因犹豫，亦名不定。二云令宗不定，名不定因。此不定之因，名不定因也。”）三曰相违。能立之因，违害宗义，返成异品，名相违。（《略纂》云：“此亦二解。一云宗因两形为相，因返宗故名违，相违即因，名相违因。二云常与无常，两相返故，名为相违，与相违法为因，名相违因。相违之因，名相违因，即同品无异品有也。”）不成因过有四，不定因过有六，相违因过有四，共十四因过，义如下释。

B  别释三

a  释不成

1. 列  名

论：不成有四：一两俱不成（When the lack of truth of the middle term is recognized by both parties）；二随一不成（When the lack of truth of the middle term is recognized by one party only）；三犹豫不成（When the truth of middle term is questioned）；四所依不成（When it is questioned whether the minor term is predicable of the middle term）。

此标不成之数而列其名也。不成之过虽四，简言之，因之三相中缺其第一相遍是宗法性之谓耳。如立“甲者乙也，为丙之故”之量。因中之丙，对于宗有法之甲上，或全无关系，或有关系而非定普遍，违遍是宗法性之定律，故为不成之过也。《大疏》曰：“凡立比量，因后宗前，将已极成，成未共许。彼此俱谓，因于有法非有，不能成宗故，名两俱不成。”二随一不成者，“一许一不许因于有法有，非两俱极成故，名随一不成。”三犹豫不成者，“说因依有法，决定可成宗，说因既犹豫，其宗不定成，名犹豫不成。”四所依不成者，“无因依有法，有法通有无。（案：第一句无因依有有法，第四句无因依无有法。）有因依有法，有法唯须有，（案：第三句有因依有有法。《后记》云：“如无体因所依有法，有法得通有体无体，若有体因所依，必有体故也。”《广百论》首卷云：“因有三种，一有体法，如所作性等；二无体法，如非所作等；三俱二法，如所知性等。”准此，宗法亦有三种。有体因必依有体宗。如所作因，依声有法。所作者，表其生义。声有体故，得有生灭。若有法无体，依谁说生？故曰有因依有法，唯须有也。无体因通依有无宗。若依无体有法者，如神我是无宗，不可得故因。又即此因，成蕴中无我宗。宗有法蕴是有体，不可得因，即无体也。俱二者，如所知性因，成一切法无我宗。因言所知，即通有无；有法曰一切法，有无皆通，亦可知也。）因依有法无，（案：有体因依无体有法，即所依无，）无依因不立，（案：有法无者，据不共言无也。意云因之所依，有法若不共许时，即因无所依，故此因不成立也。）名所依不成。故初相过立此四种。

2. 释  相

论：如成立声为无常等。若言眼所见性故，两俱不成。（When the lack of truth of the middle term is recognized by both parties.）

此释四不成之前一种也。两俱不成者，因不遍通于宗之有法，为立敌所共知也。设立量云：如胜论对声论，立声无常之宗，以眼所见性为因。此因缺第一相（遍是宗法性），无论为立为敌皆不共许。何则？此所说之因，不但不能使敌者承认声为无常，且亦不许声是眼之所见，此眼所见故为声无常之因，非宗上有法所有之差别义，为立敌两者所不共许，故名两俱不成也。故《大疏》曰：“凡宗法因，（案：意云宗有法上所有之因法。宗者谓有法。）必两俱许，依宗有法，而成随一不共许法。今眼见因胜、声二论皆不共许声有法有。（案：立者胜论与敌者声论，皆不许宗有法声之上有眼见因故。）非但不能成宗，自亦不成因义，（案：因自体自不成故），立敌俱不许，名为俱不成。此不成因，依有有法，（案：谓此因依有体之有法也），合有四句：一有体全分两俱不成。如《论》所说。（案：眼见因，是有体因。然立敌俱全不许此因在有法声上有，故名有体全分两俱不成。）二无体全分两俱不成。如声论师对佛弟子，立声是无常，实句摄故。此实摄句，两说无体。（案：立者声师，与敌者佛家，俱不许有胜论实句义故。故实摄因，是无体因。）共说于彼有法无故。（案：立敌共说有法声上全无实摄因，故名无体全分两俱不成。）三有体一分两俱不成。如立一切声皆常宗，勤勇无间所发性因。立敌皆许此因于彼外声无故。（案：思之可知。）四无体一分两俱不成。如声论师对佛弟子，说声常宗，实句所摄，耳所取因。耳所取一分因，立敌皆许于声上有；实句所摄一分因，两俱无故，于声不转。（案：思之可知）此四皆过，不成宗故。论眼见因，不但成声无常为失，成声之上无漏等义，一切为过。故宗云等。（案：《论》云，如成立声为无常等。）”

论：所作性故，对声显论随一不成。（When the lack of truth of the middle term is recognized by one party only.）

胜论师对声显论立声无常，所作性故，此犯随一不成之过。随一不成者，因之是否周延于宗有法，由立敌之见而各异，即立者一边见为不周延时，名自随一不成。敌者一旁见为不周延时，名他随一不成。今《论》举所作性之例，属他随一不成。何则？声是所作性，唯声生论许之。声显论谓是本有，由缘而显，非所作性之新生物。在声显论则可翻曰：声非无常，非所作故，不许所作性之因为声上有也。（或有传释谓所作性之语，不限于新生，亦能通于声显者。但《大疏》破之，以为未可依据。此之所作，对声显论不成，故所作言，必唯生义。）《大疏》曰：“若胜论师对声显论，立声无常，所作性因。其声显论说声缘显，不许缘生。（案：声显师说，声性本有，但从缘而显，非从缘所生。）所作既生，由斯不许，故成随一，（案：立敌两家，一许一不许，各随一。）非为共因。”言明论者，有人遍执五明论之声论是常，谓其能为决定不易之量，以表诠法故。唯识论则以许能诠故破之。谓余声亦能诠表，既非常住，声论能诠与余声同，何独常住？今以所作故破之亦得。盖声论既所作，决定无常故也。言声显论者，执一切声性皆是常住，不从缘生，但待缘发，方有诠表，故名声显论。唯识论中则以待众缘故破之，谓既待众缘，喻如瓶衣，宗非常住。今若对彼立所作性故之因，彼将反破斥曰：声是所显，岂言所作？则宾家不许，犯随一不成矣。故对声显论，须云勤勇无间所发性故，即与唯识论中待众缘故义同。然设以勤勇无间所发性故而对明论，则明论不许，亦犯随一不成。盖因喻之法，必须立敌双方许可，始得有用；若为敌方未许，不能为能立因，只可为所立宗也。此随一因，于有有法，略有八句。一有体他随一。如《论》所说，（所作者，表其生义，故此因是有体，然敌者不共许，名他随一不成）。二有体自随一。如声显论对佛弟子，立声为常，所作性故。（声显论既说声性本有，不许声上有所作义，故是自随一不成也。）三无体他随一。如胜论对诸声论，立声无常，德句摄故。声论不许有德句故。（敌者声论既不许有德句，故此因是无体他随一不成也。）四无体自随一。如声论师对胜论，立声是其常，德句摄故。五有体他一分随一。如大乘师对声论者，立声无常，佛五根取故。大乘佛等诸根互用，（互用者，谓眼可闻声，耳可见色等是也）于自可成。（立者大乘自许此因声上有故）于他一分，四根不取。（声论但许耳根取故。）六有体自一分随一。如声论师对大乘者，立声为常，说次前因。（次前因者，即前有体自随一中所作性因。声论师分为二：一生师，说声从缘生。二显师，说声但从缘显非生。今此所作性因，在立者声论师中显师方面，便是自一分随一不成。）七无体他一分随一。如胜论师对声论者，立声无常，德句所摄，耳根取故。耳根取因，两皆许转。（立敌俱许因中耳根取义，于有法声上遍转故。）德句摄因，他一分不成。（敌者声论，不许有德句义故。）八无体自一分随一。如声论师对胜论者，立声为常，说次前因。（此次前因，谓前无体自随一中德句摄因。）此中诸他随一全句，自比量中说自许言；诸自随一全句，他比量中说汝许言，一切无过，有简别故。若诸全句无有简别，及一分句，一切为过。

论：于雾等性，起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。（When the truth of the middle term is questioned.）

此释第三不成也。雾等性者等于烟性。雾为水火之种，烟为和合火有。火有二种：一者性火，如草木极微火大。二者事火，炎热腾焰，烟照飞烟。（《前记》云：“此有六义，显其事火。一有焰，二有热性，三腾焰，四有烟，五有照显，六飞烟。具此六义，故名事火。”）其前性火，触处可有，立乃相符。（性火即火大，诸论说温热义是火大义。自大小乘以至外道，皆建立火等四大，以说明器界之成立。火大既触处皆有，故不须立。）其后事火，有处非有，故今建立。凡诸事火，要有地大为质为依。（《前记》云：火望薪炭为质，是地大。按《论》说坚劲义是地大义。事火者，即以薪等地大为质为依。）风飘动焰，水加流润故，为成大种和合火有，（言为成立此大种和合火之为有，而有所说也）。有彼火故。假如多人共望远处于烟于雾，于尘于蚊，见理未确，妄有所说，名为犹豫。遽彼所远望处大种和合火有，以现烟故，喻如厨等。此不但立者犹豫未决，彼处是否有火，即使敌者不能决知彼处有火。须能决成宗义，乃成因法。因为成宗之唯一条件，于此要件尚难决定，安望能生成宗之效果耶？故《大疏》曰：“此因不但立者自惑，不能成宗，亦令敌者于所成宗，疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敌证决定智生，（案：夫立量者，立共许之因法，以成所不共许之宗法，欲令敌证生决定智故。）于宗共有疑，（案：宗言似有火，似字即立敌共有疑。）故言于雾等性，起疑惑时，更说疑因，不成宗果，决智不起，是故为过。”远见雾起，其实非烟，疑惑是烟，遂为成立大种和合火有之宗，而有所说远处火起。是有法火与大种和合为宗，因云以见雾烟等故，是则犹豫不决之因，何能成立于宗法也。

论：虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。（When it is questioned whether the minor term is predicable of the middle term.）

此释第四不成也。无空论师所谓虚空，乃一切都无之别称，亦绝无所谓虚空者。胜论师立虚空实有，德所依故。在无空论即可反诘云：虚空且无，德何所依？故犯所依不成也。所依者何，即宗之有法。是有法既是因之所依，则因不可不为有法之属性。故所依不成者，即有法上之事物在立敌两不共许时而因所生之过也。换言之，宗上若有所别不极成，因上亦有所依不成之过。如空非外实法，原不可许定有无。然有外道计空定有，复有外道计空定无。今以计定有之因，对彼定无之论，故名所依不成也。计定有者，曰虚空是有法定有为宗，因云德所依故。谓万法皆依空生，皆依空住也。然在计定无者则可破曰：一切都无，故名虚空。虚空非有，云何可依？则彼德所依故之因不成矣。《大疏》曰：“凡法（案：宗之后陈）有法（案：宗之前陈），必须极成，不更须成，宗方可立。况诸因者，皆是有法宗之法性，标空实有，有法已不成。（案：《后记》云：有法曰虚空，对无空论，已不成也。）更复说因，因依于何立？（案：《后记》云：因是有法之因，有法不成，因更无所依之处。）故对无空论，（案：顺《正理论》云：彼上座部及余一切譬喻师部，咸作是说：虚定界者，不离虚空，然彼虚空体非实有，故虚空界，体亦非有。此有虚言，而无实义。光法师云：萨婆多宗，虚空实有，别有空界是谓窍隙，体明暗显色差别，亦是实有，与虚空别云云。《顺正理论》即破此也。）因所依不成。”

b  释不定

1. 列  名

论：不定有六：一共（When the middle term is too general, abiding equally in the major term as well as in the opposite of it）；二不共（When the middle term is not general enough, abiding neither in the major term nor in its opposite）；三同品一分转异品遍转（When the middle term abides in some of the things homogeneous with, and in all things heterogenous from, the major term）；四异品一分转同品遍转（When the middle term abides in some of the things heterogenous from，and in all things homogeneous with, the major term）；五俱品一分转（When the middle term abides in some of the things homogeneous with and in some heterogeneous from the major term）；六相违决定。

此标不定过之数而列其名也。前之四不成缺因之第一相而生。今之六不定，乃于因之第二相同品定有性或第三相异品遍无性随缺一而生者也。盖第二支之因为和合第三支同喻与第一支宗之媒介物，故因于同品不可无多少之关系也审矣。同时对于异品一方，又须毫无关系。然或以因于异品见无关系，随而对同品亦立无关系之因，则缺因之第二相同品定有性矣。反之，于同品见有关系，随而对异品亦立有关系之因，则缺因之第三相异品遍无性矣。如甲者乙也，以丙不定因。或成为乙，或成为非乙，皆不定故。《大疏》曰：“因三相中，后二相过，于所成宗（案：乐为宗）及宗相违（案：不乐为宗），二品之中，不定成故，名为不定。”九句因中，唯二与八为正因。今以表顺序解释如下：

二、同品有，异品非有。例如：

宗——人身必死。

因——有生物故。

有死者皆有生，不死者皆无生，唯无生才能无死。有生之物，莫不有死，故以人之有生，得断定其必死，得正因故，名为正因。

八、同品有非有，异品非有。例如：

宗——某处有人类。

因——土器存在故。

有人类处——同品——未必尽有土器，然无人类处——异品——，则决无土器，故以某处之有土器，可推知其有人类，如是亦得为正因。

凡真正之因，望于同品异品必于上两例中相当其一。反之如不定过等，必不与此二例相当，殆无疑也。《大疏》曰：“初五过中，唯第二过，是因三相第二相失，于同品非定有故。余四皆是第三相失，谓于异品非遍无故。后一并非，至下当知。”

（一） 缺因之第二相——第二不共不定。

（二） 缺因之第三相——第一、第三、第四、第五。

（三） 非缺因相——第六相违决定。

（一）（二）中缺相之种类，分别图示如下：

上图第二为关于同品之过失，余四均关于异品之过失。与前正因之二例比观，自知六不定中，除相违决定外，所有之五不定依五图相当。《大疏》曰：“若立一因，于同品异品皆有，名共。（案：一共）皆无（同品无异品亦无），名不共。（案：第二不共）同分异全，是第三。（案：第三同品一分转异品遍转）同全异分是第四。（案：第四异品一分转同品遍转）同异俱分，是第五。（案：第五俱品一分转）若二别因，三相虽具，名自决定，成相违宗。令敌证智，不随一定，名相违决定。（案：第六相违决定）”

2. 释  相

论：此中共者（When the middle term is too general, abiding equally in the major term as well as in the oppsosite of it），如言声常，所量性故，声无常品，皆共此因，是故不定。为如瓶等，所量性故，声是无常；为如空等，所量性故，声是其常。

共不定者，即前（一）图因之范围甚广，不惟遍通于同品之全体，抑且遍通于异品之全体也。因遍于同品，固属正因，因遍于异品，则与第三相异品遍无性之义相违，故为过失。如胜论立量云：声是有法，定常为宗，因云所量性故。所量性者，是心心所法所量度之义。凡宇宙间之事物，常法若虚空，为心心所之量度，非常法若瓶等亦为心心所量度。此所量性因范围甚广，共通于同异品两面，从同品可成宗之为常，从异品又可成宗之无常，故为共不定过也。前例之同品如空，异品如瓶，空与瓶皆所量性故。敌者遂出其不定之过曰：汝举所量性，为如瓶等是所量性，瓶等无常；声是所量性，声亦同瓶之无常耶？为如空等是所量性，空等是常；声是所量性，声亦同空是其常耶？故此因不定随于两可也。《大疏》云：“声论者立声常宗，心心所法所量度性为因，空等常法为同品，瓶等无常为异品。故释共义，同异品中，此因皆遍，二共有故，名为不定。”

论：言不共者（When the middle term is not general enough, abiding neither in the major term nor in its opposite），如说声常，所闻性故。常无常品，皆离此因。常无常外，余非有故。是犹豫因，此所闻性，其犹何等？

二不共不定，正与上列共不定相反。上因失于宽，此因失于狭，与前（二）图相当，缺因第二相。声论师立声常宗，耳所闻性为因。凡宇宙间除声以外，其余一切常住之法，或无常之法，更无有是所闻性者，所闻性只声之自相。而此宗同品之虚空、异品之电等，与所闻性因之关系果如何耶？虚空非以所闻性之故而为常，电等非以所闻性之故而为无常。即此所闻性因，除声自相以外，于一切同品异品，皆无何等之关系，故曰常、无常品皆离此因。异品离因，固属正因，同品离因，则无从决定，乃违因之第二相同品定有性之义，以相违故，名为过失，称犹豫因。若喻如空，空何所闻性而显常耶？若喻如瓶，瓶何所闻性而显无常耶？于除空与瓶之常无常外，余同品喻更非有故，遂无从决定声之果常果无常，而堕于犹豫因矣。复次，此所闻性既非犹空之常，又非犹瓶之无常，毕竟其譬犹何等之事物耶？《大疏》曰：“如声论师对胜论师立声为常，耳所闻性为因。此中常宗，空等为同品，电等为异品。所闻性者，二品皆离，于同异品皆非有故。离常无常，更无第三非常非无常品，有所闻性。故释不共云：离常无常二品之外，更无余法是所闻性，故成犹豫。不成所立常，亦不返成异品无常。”其指不定相，曰犹者，如也。夫立论宗，因喻能立。（案：因与喻皆能立也。）举因无喻，因何所成？其如何等，可举方比，因既无方，明因不定，不能生他决定智故。《略纂》云：“问解共不定，即是为如之言，何故不共直云其犹何等？答应曰：为如瓶等非所闻性，声是所闻声即常耶？为如空等体是常住非所闻性，声是所闻声无常耶？”

论：同品一分转，异品遍转者（When the middle term abides in some of the things homogeneous with, and in all things heterogenous from the major term），说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品。此无常性，于电等有，于空等无。非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有。此因以电瓶等为同品故，亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发。为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。

同品一分转，异品遍转。又同分异全，（即同品一分异品全分之意），与前（三）图相当，缺因之第三相（异品遍无性）也。如立量云：声是有法，非勤勇无间所发为宗，因云无常性故。此无常性之因，对于所立宗上非勤勇无间所发之同品上一分转（转能到能达义），于异品却遍转。此无常性因对于同品定有性、异品遍无性，两俱相违，不能决定声是否非勤勇无间所发，故名不定过也。盖此中既以非勤勇无间所发为宗，以电空等喻为其同品，然此无常性之因于同品电等则有，于空等同品则无，是同品止一分转矣。《大疏》云：“非勤勇宗。电光等并虚空等皆是同品，并非勤励勇锐无间所发显。是故无常之因，电有空无，故是同品一分转也。”复次，此非勤勇无间所发宗，当以瓶等喻为其异品，然此无常性之因，于彼瓶等却是遍有，是异品却遍转矣。以勤勇无间所发者，若瓶等皆无常故。此显异全（因于异品上全有也）。瓶是勤励勇锐无间因四尘泥所显发故，无常之因，于彼遍有。《大疏》曰：“若声生论，本无今生，是所作性，非勤勇显。（案：生师说声性本无，从缘所生，即内声亦非勤勇所显。）若声显论，本有今显，勤勇显发，非所作性故。（案：显师说一切声性本有，即此内声亦由勤勇显发，非新生故。）今声生对声显，立声勤勇无间所发宗，无常性因，此因虽是两俱全分两俱不成，今取不定，亦无有过。”（《后记》云：“声生声显，俱不许无常性因于声上转，即是因中两俱不成之过；然虽不成，指法而已，且求不定。”《音石诠》云：“问如下疏言，若有两俱不成，必无不定；此无常性因，有两俱不成，何故今取指法求不定耶？”《义范》曰：“彼下卷意，具约三中，唯阙初相，名为不成。后二相中，遍阙一相，名为不定，二相俱阙，名为相违，非尽理说。不是前后自相违害，据其实理，得有两俱不成，兼余过也。”）宗之同品（非勤勇发者）如虚空与电等，异品（勤勇发者）如瓶等（瓶是勤励勇锐无间因四尘泥所显发故）。然同品中电为无常，虚空为常，于无常因仅一分转；而瓶等之异品反遍通于无常之因。如是可作不定云：为如瓶等无常性，故声是勤勇无间所发耶？为如电等无常性，故声是非勤勇无间所发耶？异品不当转而遍转，同品当转而仅得一分转，缺因之第三相，岂非过耶？

论：异品一分转，同品遍转者（When the middle term abides in some of the thing heterogeneous from, and in all things homogeneous with the major term），如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品。其无常性，于此遍有。以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。是故如前亦为不定。

异品一分转，同品遍转，又名异分同全（即异品一分同品全分），与前（四）图相当，亦缺因之第三相也。如声显对声生，立声是有法，以勤勇无间所发为宗，因云无常性故。此无常性因不但能成立声如瓶等是勤勇无间所生，亦能成立声如电等非勒勇无间所生，此无常性之因于同品上虽能遍转，于异品上仍一分转，是故亦名为不定过也。盖勤勇无间所发宗，同品如瓶等，异品如电空等，今其无常性之因，于此瓶等是遍有，是谓同品遍转，固无过失，然异品中于彼一分电等仍复是有，于一分空等方得是无，岂非异品仅能一分不转，而另有一分转乎？盖无常之物不定，是勤勇无间所发，则非同品定有。非勤勇所发又不定无无常性，则非异品遍无。设使转计此无常性以电瓶为同品，则当难曰：为如电等无常性，故声非勤勇无间所发耶？为如瓶等无常性，故声是勤勇无间所发耶？同品尽转遍转而不转，异品不当转而转一分，故亦如前不定。

论：俱品一分转者（When the middle term abides in some of the things homogeneous with and in some heterogeneous from the major term），如说声常，无质碍故。此中常宗，以虚空极微等为同品，无质碍性，于虚空等有，于极微等无。以瓶乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。

俱品一分转，即俱分不定，与前（五）图相当亦缺因之第三相也。以因通于同品之一分，复通于异品之一分。通于同品固无不可，通于异品正违异品遍无性之法，是故为过。如立量云：声是有法，定常为宗，因云无质碍故。此无质碍因，对于所立声是常宗。在常宗之同品有无质碍者，若虚空等；有质碍者，若极微等。故曰：无质碍性，于虚空等有，于极微等无。故于同品喻仅一分转不能遍转。复执有无质碍者，若所受乐等；有有质碍，若瓶等。于异品喻，仍一分转不能遍转，是故名不定过也。盖此中常宗必将以虚空极微等为同品喻。（虚空性常，极微亦常，当为同品。）今此无质碍性之因，于虚空则有，（空无质碍，故说为有），于极微等注52（极微有质碍，故说为无），是同品仅一分转矣。又此常宗必将以瓶乐为异品喻，今此无质碍性之因，于乐等有，于瓶等无，是异品仍一分转矣。《大疏》曰：“声胜二论，皆说声无质碍，无质碍故。空大（案：空大者五大之一）为耳根，（案：《前记》云：胜声二论，俱说空为耳根，何以故？空无障碍故，若有障碍，是即不闻，故取空为耳根）亦无质碍。（案：意说声无质碍故，空大为耳根，亦无质碍也。）今声论对胜论立声常宗，无质碍因。此声常之宗以虚空极微为同品，二宗俱说地水火风极微常住。（案：《二十唯识疏》云：地水火风，是极微性。若劫坏时，此等不坏，散在处处，体无生灭，说为常住。粗者无常，（极微所成粗色，便是无常。）劫初成，体非生。劫后坏，体非灭。二十空劫，散居处处，后却成位，两合生果，如是展转，乃至大地，所生皆合一，能生皆离多。（极微众多，其体非一。）广如《二十唯识疏》中解。）以瓶乐等为异品，彼二宗中皆说觉乐欲嗔等为心心所。此二（《论》所举乐等及瓶等）非常，为常异品，（彼二非常，乃为此常宗之异品），无质碍因于乐等中有，于瓶等上无，故是异分。盖无质碍之因，通于乐之无常异品及空之常同品，故亦名不定。无质碍云者，为如空无质碍，证声是常耶？抑如乐无质碍，证声是无常耶？结不定。《大疏》曰：“无质碍因，空为同品，能成声常；乐为同品，能成无常。由成二品，是故如前，亦为不定。”如成声常宗，空为同品，无质碍因，得成此宗。如成声无常宗，乐为同品，无质碍因，亦得成此宗。故是不定。

论：相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。

相违决定者，乃立两个不同之因，立者主张甲者乙也，敌者主张甲者非乙也。如立者胜论及佛弟子立声是无常，所作性故，如瓶；敌者声生论立声常，所闻性故，如声性，互成相违之宗，而各自宗中，因相具足，皆能决定。此则立者胜论与敌者声生论二派，对于有法之声宗，各树一因，结局胜负不能解决。常无常二相违义并立于有法之声上，是为相违决定之过。言决定者，以立二宗各具三支，皆具三相，是谓决定。谓同品之因遍于同品，异品之因遍于异品，为遍是宗法性。同品之因不转异品，是为同品定有性。异品之因不转同品，是为异品遍无性。虽则两宗并立，然于有法声上，不能决定，说立为过也。《大疏》曰：“具三相因，各自决定，成相违之宗，名相违决定。相违之决定，（案：《后记》云：意者，相违即宗。决定是因，不得名为相违。相违之因，属主为名。第六转摄。）决定令相违。（案：《后记》云：由因能令宗法相违也。还是相违宗之决定也。第三转摄。虽由于因，宗两方相违。此《论》文中，正明因过。因不得名相违，从相违主以得其名，名相违决定也。）第三第六两转（案：相违之决定，为第六，属声相违，力在宗，故宗为主，因为属也。决定令相违为第三，具声相违，由因助力，故因为主，宗为伴也。）俱是依主释也。”如胜论对于声生论立声无常，所作性，譬如瓶等。而敌者之声生论，本其反对之意见欲加攻击，而立者之量，又完全无过。不得已另辟蹊径，组织他量以保存自有之宗。其量曰：声常，所闻性故，譬如声性故。致二宗立敌相违，在胜论虽以所作性为因，然不可说声非所闻性，则不能破妄计常者而立无常。而在声生论，虽以所闻性为因，然不可说声非所作，则亦不破无常宗而立常宗。互相决定，使听者莫知其所可，遂堕犹豫不定中矣。复次，应知佛家立声无常宗，用所作性，以不承认离声之外别有常住声性。故先破声性非常，再进破其声是无常，则不堕于犹豫因矣。此迥异二家之点，不可不辨之也。所作性之因，胜论与声生皆共许可，广如前释。所闻性之因，胜论声性，谓同异性，实德业三，各别性故。（实中如地等，别有地等性。德中如声等，别有声等性。余可类推。）本有而常，大有共有，非各别性，不名声性。（依《广百论》，大有亦名声性，今此不尔。《庄严轨》曰：“问：大有句义，何故不名声性？答：声之同异，唯与声为性，不通余法，故是声性；大有通一切，不名声性。”《筱山钞》云：“泛言声性，有通有别。通者，大有体一是常，一切共有，亦是色等性故，不得偏名为声性也。别者，谓同异性，体多而常，诸法别有故，闻声性时亦闻同异性故。”当知《广百》，依通性说；今约别性，亦不违也。）声生说声总有三类。一者响音，虽耳所闻，不能诠表。如近叽语别有响声。二者声性，一一能诠，名有性类。（案：《后记》云：声性随能诠声许有多也。）离能诠外，别有本常，（案：声生师，言声从缘生已，即此声别有体性，而是常住，以望后不灭，故名本常。）不缘不觉。新生缘具，方始可闻。（案：《后记》云：声性，缘未具时，耳根不取，名不缘不觉。觉者，起耳缘时，名之为觉也。不缘者，无缘也。总意而言，要须缘具，声性之上，方有可闻。若不然者，但住本常，不缘不觉。）不同胜论，（案：《后记》云：胜论但取同异性，名为声性。声生说缘具不具，有闻不闻。）三者能诠，（案：即前第二中所云一一能诠是也），离前二此新有（案：离前响音及声性二者而别有此能诠也），虽响及此（能诠），二皆新生，响不能诠。今声生是常住（案：今声生对胜论立声常宗，有法之声，即新生声），以本有声性为同喻。《大疏》又曰：“两宗虽异，并有声性可闻，且常住故，总为同喻。不应分别何者声性。如立无常，所作性因，瓶为同喻，岂应分别何者所作，何者无常？若绳轮所作，打破无常，声无瓶有。若寻伺所作，（案：由意中寻伺力故，击咽喉等发声，故说声是寻伺所作。）缘息无常，（案：寻伺或咽喉等缘，不起用时，声缘便息，尔时声灭，名无常。）声有瓶无。若尔一切皆无同喻，故知因喻之法，皆不应分别。由此声生立量无过。（案：《明灯钞》云：胜论声性谓同异性也，声论别有本性是常。两宗所说声性离异，而不应分别。盖因喻之法，依总相而立，如所作因，不分别绳轮所作，或咽喉所作，但取声及瓶上有是所作之总相以为因法。此亦如是，不分别立者声生所说声性如何，敌者胜论所说声性如何，但取两宗所说声性之总相，以为同喻，由依总相立，故无有过。）若分别者，便成过类分别相似。（案：《理门论》云：分别同法差别，由此分别颠倒所立，说名分别相似等。）”

c  释相违

1. 列  名

论：相违有四，谓法自相相违因（When the middle term is contradictory to the major term）、法差别相违因（When the middle term is contradictory to the implied major term）、有法自相相违因（When the middle term is inconsistent with the minor term）、有法差别相违因（When the middle term is inconsistent with the implied minor term）等。

此标相违之数而列其名也。相违因者，谓此能立之因与彼所立之宗相违反也。宗为所违反者，因为能违反者，立者欲以此因成立己宗，而敌者即利用此因，转成其相反之宗。如立者主张甲者乙也，为丙之故。丙之一因，敌者即利用此因转成其相反之宗，曰甲者非乙也。《大疏》曰：“相违因义者，谓两宗相反，此之四过。不改他因，能令立者宗成相违，与相违法而为因故，（案：如立声常宗，所作性因。无常即常宗相违法。今此所作因，非与本所立常宗为因，乃与无常法而为因故，即与相违法为因。）名相违因。（案：由因但与相违法为因故，即名此因曰相违因。）非因违宗，名为相违。（案：此中不约因违宗义以名相违也。）”今欲分说四相违，须先明以下之条件：

（一） 相违因亦如前之相违决定，立敌两家各自组织论式，立者之论式曰前量，敌者之论式曰后量，唯此相违因，关于因支立敌相同耳。

（二） 前不定过中之相违决定，立者敌者各成其论式之宗相。换言之，乃各有能立之因，以成其所立之宗。故其结果各成二量，胜负不决。此相违因，则用同一之因，以成立相违之宗。换言之，则敌者就立者之因，别成立与立者相违之宗也。此与相违决定不同者二也。

（三） 前不定过中之相违决定，立敌前后各成二量，并存不决，使听者犹豫不决，故立敌二量，皆似能立摄，乏悟他之效用。此相违因既用同一之因，以成相违之宗。前有一非，后一必是，立者之论属似能立摄，敌者之论属真能破，能起人之决定解也。此与前相违决定不同者三也。

（四） 比量相违与此相违因之区别。如立声常为宗，所作性因。所作性因，本成无常之宗，今成常宗，当然有相违因之过。然声常之宗，与所作性之因，适成相反，是又比量相违矣。二者大体类似，其不同者，比量相违，立者之宗违于敌者见到之因也。相违者，立者之宗违于敌者之宗，固不待言，但敌者之因，则利用立者之因，转成其相反之宗。易词而言，敌者之因，即立者之因也，立者之因不顺自己之宗，反与之相违成立敌宗。从宗因相对言，比量相违，就宗之方而论违因之失；相违因者，就因之方而论违宗之失，前后颠倒。又从立敌相对言，比量相违，立者之宗，违于敌者之因；相违因者，立者之因违于敌者之宗，亦宗因颠倒之不同也。在本论中相违因一节，颇难解，特述之较详。

（五） 因明学中宗之前陈称自性，或自相；宗之后陈称差别，或共相。然在此中言自相与差别，与他处所言自性差别不同。盖他处以前陈之有法为自性，后陈之法为差别。此所谓自相差别者，不同其位置无前后陈之别，凡言语显示发表之全名词（即言陈），皆曰自相；凡意中所含许之含蕴（即意许），皆曰差别。简言之，不似他处之固定耳。如立声无常宗，宗之有法曰声，此言所陈是自相，于声之上有可闻不可闻等义，必有其一，为意中所许，方名有法差别。宗之法曰无常，此言所显名法自相，于无常之上有灭坏无常，或转变无常等义，必有其一为意中所许，方名法差别。太虚大师于此假立一例，意极明显，故特录之，以便初学。师曰：如“天”之一字，可含多义：或指真神上帝，或指大圈空界，或指自然，或指理性，如泛言富贵在天，自力致故。人或反之曰：富贵不在天，自力致故。即用其所出力致因，以违彼富贵在天之后陈法，直斥其不在天，是为法自相相违因。又假如基督徒亦言富贵在天，不可强故。虽言天同，然其意则特指上帝，不及其余。今不能用其因，以斥其言之非，乃采其言内所含许之意，实专指于上帝者，可反之云：富贵必但在自然之天，而不在上帝之天，不可强故。则彼不可强因，便成法差别相违因矣。若将天字用之前陈，或曰天不可知，或曰天道无亲。若其所出之因乖返，亦可成有法自相相违因及有法差别相违因，故相违因之所违，有兹四宗也。以表示之如下：

法自相，即宗体之言陈。法差别，即宗体之意许。有法自相即宗依之言陈，有法差别即宗依之意许。自相差别之义，总有三重相对，一者局通相对，由范围之广狭而得局通之名也。如花香一语，花之一言不通花以外之物，其范围局于自相狭；香之为言通花以外之物，如花之香、烟之香、墨之香等，是其范围通为差别广。二者前后相对，如上例花为前陈自相，香为后陈差别。花为前，香为后，即前后相对。三者言许相对，以言语显示自相言陈，凡言语以外，意中所含义蕴为意许差别。如说若人生专以衣食住为尚，则失其人生之真价一言，此自相也。其意中义蕴有人生之真价不端在衣食住之间，或人生更有高尚之真价，或人主因有其他高尚之真价故是人生，或人生能达到其真价才是人生，或人生有真价故不同于其他动物。言语中虽不现示，然意中有所许指也。

2. 释  相

论：此中法自相相违因（When the middle term is contradictory to the major term）者，如说声常，所作性故，或勇无勤间所发性，故此因唯于异品中有，是故相违。

以下随列释相也。问相违有四，何故初说法自相违因耶？《大疏》答曰：“正所诤故。”（案：宗之法自相，是立敌两宗正所诤故，故应初说也。）法自相相违者，法谓宗之后陈自相，简别立者之意许，以言语显示之事件也。相违对於立者言陈之法出以反对之断案也。故法自相相违因云者，亦可谓反对后陈之言之因。盖于法上之言陈出以反对之因也。如说声是有法定常为宗，以所作性为因，或以勤勇无间所发为因。此之二因者，皆法自相相违因。何则？此中所举所作性或勤勇无间所发为因，与声之后陈意许常义相反。若言常，则无所作或勤勇无间所发。若言所作性或勤勇无间所发，决定是无常故也。故即用彼所作性因，破彼声常宗云：

《大疏》亦曰：“此之二因（案：即所作性及勤勇无间所发二因，）返成无常，违宗所陈法自相故，（案：生显二师皆立声常宗。宗之后陈曰常，即是法自相。今所作或勤勇因，返成无常，便违本所立宗之法自相也。）名相违因。故《理门》云：于同有及二，在异无是因，返此名相违。所余皆不定。此所作性因，翻九句中第二正因，彼同品有，异品非有，此同“同”，作“同品”。——编者注非有，异品有故。此勤勇因，翻九句中第八正因，彼同品有非有，异品非有，此同同上。非有，异品有非有故。上说数论略不繁述。此一似因，（案：《前记》云：即是此四相违中法自相相违因是也，即所作因或勤勇因是也。）因仍用旧，喻改先立，后之三相，因喻皆旧，由是四因，因必仍旧，喻任改同。”

论：法差别相违因（When the middle term is contradictory to the implied major term）者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立，眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违，极聚他用，诸卧具等，为极聚他所受用故。

法差别相违者，法亦宗之后陈，差别即前说意许之义。立者欲成论式，其自己本来所主张者，有时或不便以言语直显示，特谓一暧昧之语，冀免非难。但此暧昧语中，必含有两种相违之义，立者不显其真意之所在，只于表面上装饰其论式之正当而已。此暧昧之言语即自相，其内容所欲成之真意即差别。所谓两种之意义者，立者之真意为其中之一部，而他之一部非立者之所欲成者。此二差别各二等之意许差别。立者之所欲成者，亦名意许之乐为所立宗。今于论式之上即自相观之，三支悉具，三相无阙，似无可指摘之处。然若进而求其意旨之所在，而分析其暧昧之造语，则前之三相完全所谓同有异无之因，忽转为同无异有之因，遂陷后二相俱缺之过。由是望立者之乐为所立宗，不但不能成立，反将其暧昧之语而破之，适成其相反之宗。《大疏》曰：“凡二差别（案：谓法差别及有法差别也）名相违者，非法有法上除言所陈，余一切义皆是差别。要是两宗各各随应因所成立，意之所许，所诤别义（案：立敌所诤），方名差别，因令相违，名法差别相违因。”如数论师，立眼等必为他用为宗，因云积聚性故，同喻如卧具等。其宗上后陈法所云他用，“他”之一字，可泛用于一切事物，语极暧昧。然推数论师欲立其所立之神我，故他之一字，乃神我之代名词，无用迟疑。依数论计我有二种：一者实我，不生不灭常住之体，即彼二十五谛中神我谛也。体既常住，故非积聚。二者假我，积聚四大等所成，有生有灭，神我之所受用，即彼二十三谛中摄也。易词而言，则积聚四大等以为眼等之身，亦必为神我之所受用。故立量云：眼等是有法必为他（指神我）所用为宗，因云眼等是积聚性故，同喻如积聚卧具必为身所受用。今即用其积聚性之因，立量以破其为非积聚性之神我所用如下：

盖积聚性之卧具，既为积聚性眼等五根身所用，则积聚性之眼等五根身，亦决为积聚性之五蕴和合假我所用，决不为非积聚性常住之神我所用。反之，神我既本有常住而非积聚性，则不能用于眼等。夫何以故？现见诸卧具但为积聚他之所受用故。积聚卧具，既但积聚身用，则积聚身又岂为神我所用哉？设使果有神我，而神我既不须卧具，又何须身？又积聚卧具既但为积聚身用，则积聚身亦但当为积聚性之五蕴和合之假我用。若神我亦是积聚，故名为他，则是无常，亦非实我。若神我非是积聚则不当用积聚眼等，以积聚身乃须受用积聚物。彼此异因不可得故。是中“所立法”三字，即指外道所立必为他用宗体，彼欲以积聚性之因，适成立积聚性五蕴和合之假我而为能用，则神我不攻自破，复何从而证明其必有而立之耶？复次应思，且不论眼等为他用不他用，就许我受用眼等，则有所别不极成之过。（有法亦名所别，佛家不许有我，今数论对彼立我，故是所别不成。）若以我为法，眼等必为我用，则有能别不极成之过。（以我为宗之能别，敌者佛家不许有我，故不成也。）积聚性因，为两俱不成。（若我为有法，立敌俱不许有积聚因，数论说神我是常，故不许有积聚因也。佛家不许有神我，何论因耶？）卧具之喻为所立不成，阙无同喻。积聚性因，违法自相，（如立眼等必为我用宗，积聚性因，我用即宗之法自相，此积聚因返成相违）有所立不成。若说眼等为假他用，又犯相符极成。（假他者，即假我之谓也。依眼等根假名曰我，佛家亦许，故不须立，立便相符。）数论所执常住非积聚性之神我，诚不攻而自破矣。况此积聚性因，假如能成立眼等必为神我所用，如是亦能成立彼自所立法中差别相违之义，以积聚他用诸卧具等，为积聚他所受用故。《大疏》曰：“眼等有法，（案：宗之有法曰眼等）指事显陈，为他用法，（案：宗之法曰为他用。）方便显示。意立必为法差别不积聚他实我受用（案：不积聚他者，隐目实我。数论神我是常，非积聚性故。其积聚他者，隐目假我。以本无有我，但依眼等积聚法假名为我故。数论立眼等必为他用宗。他用者，即宗之法自相。于他用之上，有积聚他用，或不积聚他用等义。今数论意中许是不积聚他用，即此不积聚他用，是宗之法差别。故《大疏》云：“意立必为法差别不积聚他实我受用。”）若显立云，不积集他用，能别不成，（案：敌者佛家不许有不积聚他故。）所立亦不成，亦阙无同喻。因（案：积聚性因）违法自相，故须方便立。（案：方便立者，谓言所显法自相，但曰他用，意中所许法差别则是不积聚他用。）积聚性因，积多极微成眼等故。如卧具喻，其床座等，是积聚性。（案：五唯所积故。）彼此俱许为他受用，故得为同喻。因喻之法，不应分别，总终建立。”

论：有法自相相违因（When the middle term is inconsistent with the minor term）者，如说有性非实非德非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能遮有性，俱决定故。

宗上前陈是谓有法，言表所陈是谓自相。故有法自相相违者，亦可谓反对前陈之言之因，盖于宗上有法言表所陈而出以反对之因也。欲解此有法自相与有法差别二相违因过，应知下列两种要件：

（一） 凡立论之分类，有诤论之存在不存在者，此名诤体立论。有诤论之属性为如何者，此名诤义立论。有法自相与差别相违之二，皆属于诤体立论也。

（二） 凡立论之目的，端在后陈，以后陈附于前陈而成不相离性，其立敌二者之诤点，全在后而不在前也。然一用暧昧之语出之，则此事不能一定，因此二者之诤点，往往不限于后陈，而反移于宗之前陈。因明上所谓有法意许，是有法自相与差别相违二因，根本上由于立者暧昧之造语，在言语之表面上似见完备，以为立论诤点仍在后陈，与通常之论式无异，然一试探立者之意旨，其实在诤点不在后陈，而转在前陈。此有法意许所以为立者之所立而为敌者之所破也。故立者于论式发表之因，适足以打消自己之发言（有法自相相违），或打消其意义（有法差别相违），是为相违因之后二所由来。

由上观之，有法自相相违因者，毕竟立者发表之论式其所出因能与宗上有法言表所陈自相相违，足以打消自己之意许也明矣。胜论立六句义：一曰实句，谓地等九种。二曰德句，谓色等二十四种。三曰业句，谓取等五种。四大有句，谓离实德业外别有一法为体，由此大有乃有实德业故。盖计大有是能有，实德业是所有。五曰同异句，谓有此句，故令诸法各有同异，如地望地有其同义，地望水火等有其异义也。地之同异是地，非水火等亦然。妄计此同异，亦别有自性也。六曰和合句，谓法和聚由和合句，如鸟飞空忽至树枝住而不去，由和合句故令有住业也。今先就彼妄计立量，然后出过。先立量云：假如说大有性是有法非实非德非业为宗，因云有一实故，有德业故，喻如同异性。（此有性有实德业为同，非实德业为异，故说同异性。）平常立宗，本是成立后陈不离于前陈之宗体，即如此量，只应是立有性非实德业，非是为成有性。然此乃由胜论师授其学说于弟子至第四句，弟子疑非实德业外别有一大有性存在。其所欲成立者，乃在有性之自身，并不是有性之如何，盖先犯有法不极成过者也。嗣其所出之因，又与宗上有法言表所陈自相相违反，陈那遂为破云：

如同异性能有于实德业同异性非有性，则有性能有于实等有性亦非有性。此与相违者，不在有性之是而直取消其有性。此有一实故，有德业故之因，假如能成立，彼遮于实等而云非实非德非业即亦非大有性。何以故？有实德业者，既决定非实德业，则实德业有者，亦决定非大有性，俱决定故。（谓宗及有法与因相违俱决定故。）《大疏》曰：谓前三宗言有性，非实非德非业有性，是前有法自相。今陈那仍用彼因喻，总为一量破之云：所言有性，应非有性宗。有一实故，有德业故。因如同异性喻。同异能有于一实等（等德及业），同异非有性，有性能有于一实等，有性非有性。（同异性，是胜论师鸺鹠者六句中之一。虽非即实等，亦非即大有。鸺鹠矫立为同喻，故成相违。）释所由云：此因既能遮有性非实等。（遮有性即实等，而说为非实等。）亦能遮有性非是大有性。（亦能遮彼有性，而言有性非大有性。）两俱决定故。（《后记》云：“本立者，似立决定。出过者，真破决定。非是立敌俱真决定，名两俱决定也。本立者谓鸺鹠量，出过者谓陈那量，”）可知有一实等之因，能遮实等而曰非实非德非业，亦能遮有性而曰非大有性。对此非实等非大有两宗，皆能决定成立其相违之量，曰大有性非实在，有一实故，如同异性。（德业亦同。）因之有一实者，在立者之地位主张大有性有（能有之有），一实离实而别存在，由敌者一面单就一实之有（有无之有），以解即实之义，故得成为凡有一实者，皆非实在之命题也。

论：有法差别相违因者（When the middle term is inconsistant with the implied minor term），如即此因即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。

有法差别相违，乃与彼前陈有法中所特含之意相违也。凡暧昧之论法与语中含有二种之意义：一为自己之乐为所立，一为自己所不欲成立者。此论式表面上虽见三相完全，若望其乐为所立宗，正可以同一之因于反对方面而成相违之宗，此谓之差别相违。要之，暧昧之语在后陈者为法差别，在前陈者为有法差别，此其不同也。彼鸺鹠仙，以五顶不信离实德业别有有故，即以前因（有一实等之因）成立前宗（有性非实等之宗）。言陈有性，是有法自相，意许差别，为有缘性（意中所许作有缘性），是有法差别。十力解曰：“作有缘性者，缘者缘虑义。胜论宗现比智等为能缘。有缘性者，即所缘境之异名。由境为因，引起能缘故，遂说境名有缘性。据鸺鹠义，实德业本非即大有，亦非从大有生，然必依大有而有。设无大有为依，实德业亦不能自有，由此说实德业依大有为体。即得为所缘境，以引起能缘，能缘缘于实德业时，亦俱缘于大有，故说大有作有缘性。”假如其立量云：有性（能作心心所缘，实等为有之大有有缘性）非实非德非业为宗，因云有一实故，有德业故，喻如同异性。今遂破云：

太虚大师曰：“非实德业有实德业之同异性，是作非大有之有缘性者，汝非实德业有实德业之有性，亦应非大有有缘性。盖此有性是有法之自性，作大有有缘性及非作大有有缘性。彼本意欲成立作大有有缘性者，今即用其因喻使成相违之非作大有有缘性。”谓假如即此有一实故有德业故之因，即于前非实非德非业之宗，其有法差别上，并可作有实句有德句有业句之因。然亦便能成立此相违而作非有实句非有德句非有业句之因。何以故？如以此有一实故，有德业故之因，而遮大有句非实非德非业于大有句外，决定别有实德业句，亦即以此有一实故有德业故之因，而成大有句外决定非有实句德句业句，俱决定故。是立量云：实德业是有法，离大有性外决定别有宗，因云有一实故，有德业故，喻如同异性。申违量云：彼所执实德业是有法，离大有性决定非有宗。因云有一实故，有德业故，喻如大有性。《大疏》曰：“谓即此因，亦能成立与前宗有法差别作有缘性之相违法，而作非大有有缘性。（案：即非有大有作所缘境性。）量云：有性，应作非大有有缘性，有一实故，有德业故，如同异性。同异有一实等，而作非大有有缘性。有性有一实等，应作非大有有缘性。（案：能缘缘于同异时，同异即是所缘境性。非可以同异境性，别作大有境性解。故云同异作非大有有缘性，然有一实等因，于同异上有，故可以同异之有此因，而作非大有有缘性。例彼有性有此因，亦应作非大有有缘性。）不遮作有缘性。（案：泛言作有缘性，即无可遮。）但遮作大有有缘性。（案：鸺鹠意许大有性所缘境性，故可遮也。）故成意许别义相违。不尔，违宗。有性，可作有缘性故。（案：宗之有法曰有性，本取立敌共许实德业上不无之义，即此有性，可作有缘性，理不容遮。若遮此者，便有违宗之失，故应但遮作大有有缘性也。）文言虽略，义核定然。”

3. 释似喻二

A  总  标

论：已说似因，当说似喻。似同法喻（Fallacies of the homogeneous examples）有其五种：一能立法不成（An example, not homogeneous with the middle term）；二所立法不成（An example not homogeneous with the major term），三俱不成（An example homogeneous with neither the middle term nor the major term），四无合（A homogeneous example showing a lack of universal connection between the middle term and the major term），五倒合（A homogeneous example showing an inverse connection between the middle term and the major term），似异法喻（Fallacy of the heterogeneous examples亦有五种）一所立不遣（An example not heterogeneous from the opposite of the major term），二能立不遣（An example not heterogeneous from the opposite of the middle term），三俱不遣（An example heterogeneous from neither the opposite of the middle term nor the opposite of the major term），四不离（A heterogeneous example showing an absence of disconnection between the middle term and the major term），五倒离（A heterogeneous example showing an absence of inverse disconnection between the middle term and the major term）。

此结前生后也。以下总标似喻所有之过失共有十种，与因之十四过全然不同。因之过失属于因之三相缺第一相者，则有四不成。缺第二相或第三相之一，则有六不定。后二相共缺，则有四相违。凡过失分义少缺及少相缺二种。因过属少相缺，喻过则属义少缺，此其不同也。故一论式，先从三相门检因之完否，若无少相缺之过，然后更就三支门审其言语上是否有失，此为晓他立量者一定之手续，不容偏废者。少相缺之中缺后二相者，喻中固不免有过，而喻中有过则只属义少缺，不必定为少相缺。何以言之？道理虽不见有何缺点，然言语诠表之方法，未达完善，则不能生起敌智，反失因明之本意。此似喻之过失，所以有说明之必要也。似同法喻之五种，《大疏》解曰：“因名能立，宗法名所立。同喻之法，必须具此二。因贯宗喻，喻必有能立，令宗义方成。喻必有所立，令因义方显。今偏（案：能立所立）或双于喻非有，故有初三。喻以显宗，令义见其边极。不相连合，所立宗义不明，照智不生，故有第四。初标能以所逐。（案《前记》云：“即说因宗所逐也。因为能立故。”）有因，宗必定随逐。初宗以后因，乃有宗以逐其因。返覆能所，令心颠倒。共许不成，他智翻生，（案：若先宗后因，以因随宗，则及其能所，使敌证心生，其颠倒即不生。生者，必灭之正智；及生灭者，必生之邪智也。）故有第五。依增胜过，但立此五故，无结及倒结等。以似翻真故，亦无合结。（案：谓以似量翻真量故，非但无有无结等过，亦无合结，此乃真似相翻之义也。）”似异法喻亦有五种，《大疏》解曰：“异喻之法，须无宗因，离异简滥，方成异品。既偏或双，于异上有，故有初三。要依简法，简别离二（案：异喻须离宗及因故）。令宗决定，方名异品。既无简法，令义不明，故有第四。先宗后因，可成简别。先因后宗，反立异义。非为简滥，故有第五。翻同立异，同既五过，异不可增。故随胜过，亦唯此五。”

B  别  释

论：能立法不成者（An example not homogeneous with the middle term），如说声常，无质碍故。诸无质碍，见彼是常，犹如极微。然彼极微，所成立法，常性是有。能成立法，无质碍无。以诸极微，质碍性故。

以下别释似同法喻能立者，三支之中第二因也。盖因所以成宗，宗为所立，因即能立，同喻者又助因成宗而得圆满能立之效果也。反之，若因能成立法所举之喻为因所无，是谓能立法不成。凡喻者本和合所见边与未所见边，如为丙之故之因，为既知事件欲以之证明甲者乙也之未知，故举丁戊之喻，则丁戊事物之中，不可不具丙与乙之性质。此理亦当然矣。例如说言声是有法，定常为宗。因云无质碍故。合云诸无质碍，见彼无常，犹如极微。即如此举极微为喻，在彼虽许是常，声胜论俱计极微体常住故，然不许无质碍。何以故？以诸极微，亦是质碍性故。今极微既是质碍，故此喻上无能立也。

论：所立法不成者（An example not homogeneous with the major term），谓说如觉。然一切觉，能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。

所立即宗后陈。同喻之规则，应具因同品、宗同品之二。前能立不成，缺因同品之一。今所立不成，缺宗同品之一。既非宗之同品，则不能助因以成宗之所立，故名所立法不成。例如声论对胜论立声常为宗，无质碍因。（宗因同前）诸无质碍，见彼是常，谓说如觉。夫觉者，即心心法之总名也。（心心法者，心谓心王，心法谓心所。小乘说识有六，大乘说识有八，每一识中，又分王所。所者，心上所有之法，如心上有发动势故，名作意心所；有苦乐等，名受心所。余不胜举，心王则心所之统摄者也。）因无质碍为立敌所共许。然觉之喻虽于无质碍之因法则有，而于宗法之常住性则无，只具因同品，而缺宗同品。夫何以故？以一切觉心心所法所摄生灭无常故。是则喻与宗违，当然不能成宗之所立，盖即以不离前陈之后陈法为所成立法也。

论：俱不成者（An example homogeneous with neither the middle term nor the major term），复有二种，有及非有。若言如瓶，有俱不成。若说如空，对无句论，无俱不成。

俱不成者，合前能立、所立二不成之过也。此有二种：一有俱不成，二无俱不成。有俱不成者，喻中所引事物缺因同、宗同之二件。（缺因同能立不成，缺宗同所立不成。二者俱缺，故曰俱。）先例有喻，《论》举例曰：声常，无质碍故，如瓶。瓶既非常，复非无质碍。按之因同品、宗同品一无所有，故有俱不成也。二无俱不成者，无体喻俱不成，《论》举例曰：声常，无质碍故，如空。此对有空论说则可，对无空论如空则不可。盖空且自无，何论空之如何，更何得论常无常，碍无碍哉？《大疏》曰：“以立声常宗，无质碍因。瓶体虽有，常无碍无。（案：瓶体上无有常义及无碍义。）虚空体无，二亦不立。（案：二者谓常义与无碍义。虚空喻上，都无此二，故云不立。）有无虽二，（案：如瓶喻依是有，如空喻依是无。）皆是俱无。（案：瓶空二喻以上，都无其所立常宗及能立之无碍因法，名为俱无。）问：虚空体无，常可不有；（案：虚空既已无体，更何从有所谓常耶？）空体非有，无碍岂无？（案：意云，空体既无，即空上非无彼无碍因法。）答：立声常宗，无质碍因，宗因俱表。（案：宗之法曰常，即声是常法也。因云无质碍，非但遮于质碍法，实表有无质碍之法也。）虚空不有，故无碍无。（案：无碍法者，其体本有，但有非碍耳。今虚空者，体既本无，更何所谓无碍耶？）”

论：无合者（A homogeneous example showing a lack of universal connection between the middle term and the major term），谓于是处无有配合。但于瓶等，双现能立、所立二法。如言于瓶，见所作性及无常性。

同喻五过，前三关于事喻之过，后二关于理喻之过。无合者，即理喻过之一无合作法之理由也。凡论式之主要分为四段：

（一） 声是无常。——甲者乙也。

（二） 所作性故。——为丙之故。

（三） 凡所作性，皆见无常。——凡丙者皆见为乙。

（四） 如瓶等。——如丁戊等。

上列缺第三段即无合之过。因明论式，虽有具陈略陈之别，不必具有第三段手续，然在敌者若只见第四段之事喻，到底不解第三段理喻之脉络，则合作法之理不具，故为过也。《大疏》曰：“谓于是喻处，若不言诸是所作，见彼无常，犹如瓶等，即不证有所作处，无常必随。即所作无常，不相属着，是无合义。由此无合，纵使声上见有所作，不能成立声是无常。故若无合，即是喻过。若云，诸是所作，见彼无常，犹如瓶等，即能证彼无常，必随所作性。声既有所作，亦必无常随，即相属着，是有合义。”《论》文但于瓶等双现能立所立法，如言“于瓶见所作性及无常性”，谓但言所作性故，譬如瓶等，有所作性及无常性（双现二法），不以之成“诸所作性，皆是无常”。但双举瓶等之所作性及无常性，其间无合作法而义不显，则喻之助成因（所作）以成宗（无常）之效果，终无由见，故亦为过也。

论：倒合者（A homogeneous example showing an inverse connection between the middle term and the major term），谓应说言，诸所作者，皆是无常；而倒说言，诸无常者，皆是所作。

倒合者，倒转合作法之义。凡合作法以先因后宗为定则，今反先宗后因，故名倒合之过。例如以所作性之因，成无常宗，而合云：“诸所作皆无常”。今倒其次序，谓说“诸无常，皆为所作”，则于事于理皆不符合。何以故？盖所作皆无常，而无常或不为所作故。以正因有异品遍无、同品有非有之例故。如金石说皆有之，故亦成过也。兼之此论式，以未知之宗为先，由未知以及于已知，适反因明以已知而成未知之者。《大疏》曰：“谓正应以所作证无常，今翻无常证所作，故是喻过，即成非所立，有违自宗及相符等。”（案：本以所作证无常，今反以无常证所作，故违自所立宗；又所作既立敌共许，今成所作，便犯相符。）此总结似同法喻品有五种也。

论：似异法中所立不遣者（An example not heterogeneous from the opposite of the major term），且如言诸无常者，见彼质碍，譬如极微。由于极微，所成立法常性不遣，彼立极微是常住故。能成立法无质碍无。

以下别释似异法喻。不遣者，不遮遣义。异喻反于同喻，必须与宗（后陈）因二者毫无关系（即宗异品、因异品），乃奏遮遣之效力。遮遣者正于同喻之范围外明其界限，使不混滥也。今异喻对所立宗（后陈）不能遮遣其关系，故名所立不遣。凡立异喻，本反拣同法，故欲以无常反拣常，质碍反拣无质碍，因须立异喻反显同喻。且如立声常者，或复有言诸无常者，见彼质碍，譬如极微，则极微喻于所立常宗不能遮遣，以彼许是常故。又计极微有质碍，故曰能成立法（即因）无质碍无，以彼许极微有质碍故。故此异喻极微，惟于无质碍因则无，而于常宗仍有。凡异品必具宗异品、因异品之二，今虽有因异品于因成异喻，而先缺宗异品于宗不成异喻，名为所立不遣之过。

论：能立不遣者（An example not heterogeneous from the opposite of the middle term），谓说如业，但遣所立，不遣能立。彼说诸业无质碍故。

能立不遣者，谓但有宗异品，而缺因异品也。异喻对能立之因，无遮遣义，故名能立不遣。《论》中举例说：声常，无质碍故，异喻如业。业是善恶行为之总称，声胜二论俱许。业是无质碍而生灭无常者，此则可遣所立之常，不能遣能立之无质碍。以彼说诸业无质碍故，是则宗成异喻，于因不成异喻，故曰能立不遣也。

论：俱不遣者（An example heterogeneous from neither the opposite of the middle term nor the opposite of the major term），对彼有论说如虚空，由彼虚空，不遣常性，无质碍故。以说虚空是常性故，无质碍故。

俱不遣者，即异喻上缺宗异品及因异品，不能遮宗因二者之关系也。如声论对有论（萨婆多之有宗）立声常，无质碍故，异喻如虚空。以对有虚空论，则彼虚空二字不能遣常住宗，亦不能遣无质碍因，则举虚空作声常宗，无质碍因之同喻乃可，于此举作异喻，遂成二俱不遣也。

论：不离者（A heterogeneous example showing an absence of disconnection between the middle term and the major term），谓说如瓶，见无常性，有质碍性。

异喻五过，前三关于事喻，后二关于理喻。不离者，即理喻过中之一无离作法之理也。《大疏》曰：“离者，不相属著义。”十力解云：“如声常宗，无质碍因。异喻双离宗因。应云：“若是无常，见彼质碍。如此，则将质碍属著无常，返显无碍属著常住，故声无碍，定是其常。今如古师举喻，但云：如瓶等见无常性，有质碍性。此则以无常性与有碍性，各别说之。不显无常属有碍性，即不能明无宗之处，因定非有，何能返显有无碍处定有其常？不令常住性与无碍性互相属著，故为过也。”《庄严疏》云：离者，不相属著也。若言诸无常者，见彼质碍，如瓶等者，此即显常宗无处，异品无常，与无碍因不相属著，即是离义。由此返显声有无碍，定与常义更相属著，故异喻须离。今既但云：于瓶见无常性，有质碍性。此但双现宗因二无，不明无宗之处，因定非有，故是不离。由此，不能返显无质碍因与常宗更相属著，故是过也。如声论对胜论立声常宗，无质碍故，诸无质碍皆见是常，如虚空。（同喻）诸无常，皆有质碍，如瓶等（异喻）。但云异喻如瓶，见无常性，有质碍性，而不云诸无常者，见有质碍，犹如瓶等，则离遣之旨不显，故为不离之过也。

论：倒离者（A heterogeneous example showing an absence of inverse disconnection between the middle term and the major term），谓如说言诸质碍者，皆是无常。

倒离者，倒转离作法之义。凡离作法必先宗后因，为定则，今反先因后宗，故曰倒离之过也。《大疏》曰：“宗因及同喻，皆悉同前。异喻应言，诸无常者，见彼质碍，即显宗无，因定非有。（案：常宗无处，其无碍因，亦定非有。）返显正因，除其不定及相违滥，亦返易有因宗必随逐。（案：谓返显有无碍因，其常宗必随逐也。）今既倒云：诸有质碍，皆是无常。即以质碍因，成非常宗。不简因滥，返显于常。”此有二过，已如前辩。（一成非本所说，二相符过以质碍因成无常宗。）如声论对胜论，立声常无质碍故，诸无常者见彼质碍，如瓶等。（异喻）今反离其作法而曰：诸质碍者，皆是无常，则不可通。盖立敌共许极微有质碍而常住者也，故得为过。

第二项  结

论：如是等似因喻言，非正能立。

此明非正能立，总结非真也。《大疏》曰：“言如是者，即指法之词。复言等者，显有不尽，内辩三支，皆据申言而有过故，未明缺减，非在言申，故以等。”（《前记》云：“似宗因喻三支过中，《论》文之中，除四相违，自余诸过，各据言陈，未明意许。今言等者，等彼意许，又缺减过。《论》文之中，言陈意许，俱并不说。又缺过中，有分有全，《论》亦不明。今此等言，并皆等彼诸过失。”孝仁云：“未明缺减者，谓有体缺，即似宗等，而尚未明其无体缺，非言陈有故，故言等。”）复云似宗因喻者，此牒前三，总结非真，故是言也。

第一项  总  标

论：复次为自开悟，当知惟有现比二量。

真现量[Peception（Pratyaksa）]、真比量[Inference（Anumana）]是真能立之所须具，以有现量比之智，乃能明义言陈故。观《大疏》之文，可明其立意与遮执也。《大疏》曰：“问：若名立具，应名能立，即是悟他。如何说言为自开悟？答：此造论者，欲显文约义繁故也。明此二量，亲能自悟，隐悟他名及能立称。次彼二立明（案：真能立及似能立），显亦他悟疏能立，（案：次彼其似二立而明者，兼显亦能悟他而为疏能能立也。）犹二灯二炬互相影响故。《理门论》解二量已，云：如是应知悟他比量（案：立者之比量智），亦不离此（案：指敌者自悟之比量智）得成能立，故知能立必借于此量，显即悟他。明此二量，亲疏（案：亲能自悟疏能悟他，皆能立也）合说。通自他悟，及以能立。此即兼明立量意讫。（案：正明二真量亦通悟他兼明立意也。）当知唯有现比二量者，明遮执也。唯言是遮，亦决定义。遮立教量及譬喻等，决定有此现比二量，故言唯有。”（古师说量，略有六种：现及比外，复有第三曰圣教量，或名声量，观可信声而比义故；复有第四曰譬喻量，如不识野牛，言似家牛，方以喻显故；又有第五曰义准量，谓若法无我准知必无常，无常之法，必无我故；又有第六曰无体量，入此室中见主不在，知所往处，如入鹿母堂不见苾蒭，知所往处。陈那废后四种。）

第二项  别  释

论：此中现量，谓无分别，若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转故，名现量。

现者，现证现知义。量者，度量楷定义。现量一名，原出因明，本就五根取境而立。此名谓无分别者，是正智于色等事理无彼名言种类等所起分别，故曰若有正智于色等义离名种等所有分别。凡名言或种类经意识推度，皆非现量，现量离诸分别推度等故。然此无分别，非谓如土木金石，以是智故。（虽无心念分别而了了明知，即自体分别也。一切和合相续对待假相皆随念分别，但此分别不能坚固，加以计度则固执矣。可知随念是俱生我法执，计度分别，我法执也。）现现别转者，五根明现五尘之境，各别缘于自境，名为别转，若眼识缘色不缘声等，耳识缘声不缘色等。胜论宗《十句论》云：“现量者，于至实色等根等和合时，有了相生，即名现量。”据现量本义，仅约五识而谈，其后大乘引申现量智，凡有四类：（一）诸根现量，即眼耳鼻舌身五识，依眼等根缘色等局于自相故。（二）意识现量，即与五识同俱起而明了取境自相者。（三）自证分现量，即诸心法一分自知之用，（如眼见色，同时亦知是见非闻，即为心之自知。）悉得自相。（四）定心现量，凡在定境，不论观法体与法义皆离教各各别现，故得自相。此四类中，前三为世间智，即以世间境界为所缘故。第二俱意，第三自证事实，本为世俗所有，然世俗于此不分析，故论略不言。后一亦通出世正智，则于定中起故，世俗一向无之。总之，现量要义，本约五识明证明境为言，后三不须详究也。《大疏》曰：“若有正智，简彼邪智，谓患翳目，见于毛轮第二月等，虽离名种等所有分别，而非现量。故《杂集》云：现量者，自正明无迷乱义。此中正智，即彼无迷乱，离旋火轮等。（案：旋火见有轮形，此即迷乱，正智必离此等也。）”观此可得现量之义矣。

论：言比量者，谓借众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因于所比义，有正智生。了知有火，或无常等，是名比量。

现量所余非颠倒智，悉入比量。比量约有二种：一为自义比，自心推度，唯自开悟。二为他义比，说自所悟，晓喻于他，即三支是。陈显因三相，比量方法于焉可明。因明有三，故名众方观境义也。因三相者，一遍是宗法性，二同品定有性，三异品遍无性，广如前释。由即因由，借待之义，以因三相推度彼境而后决定。前谈照境之能，曰之为观。后约筹虑之用，号之曰比。就其体言，唯决定智，得比量名。《大疏》曰：“谓虽有智，借三相因，而观于境。犹豫解起，此即因失。”由此说因，虽具三相，有正智生，方真比量。（如前相违决定中，声论之因虽具三相，然不能令正智生，故非正智。）因见烟故了知有火，两法必不相离。后时更见远山烟起，忆念前知，由以此度决定山中亦复有火。以譬因所作遍在声上，知法无常，设声有非所作者，此因便非，然历观此因今无不遍，合证所作无常必随。声所作故，亦复无常，虽未现证而于所观境（声）义（无常）如理不谬。此决定智即是比量。《大疏》曰：“明正比量，智为了因，火、无常等是所了果。以其因有现比不同，果亦两种。火、无常别，了火从烟，现量因起；了无常等从所作等，比量因生。此二（案：谓所作因及烟）望智俱为远因（案：所作因望解无常之智为远因，烟望解火之智为远因），借此二因，缘因之念，为智近因，忆本先知所有烟处，必定有火，忆瓶所作，而是无常，故能生智，了彼二果（案：火及无常）。故《理门》云：谓于所比审观察智，从现量生，或比量生，及忆此因与所立宗不相离念。由是成前举所说力，（案：《前记》云：敌者念力，能令立者所立宗成，举宗所说有力也。敌者既解立者宗，故知立者所立义，成有力也。）念因同品定有等故，是近及远比度因故，俱名比量。……由借三相因，比度知有火、无常等故，是名比量。”

第三项  总  结

论：于二量中，即智名果，果证相故。如有作用而显现故，亦名为量。

此明二真量之果。二量者，现比二量。现量无分别智及比量有分别正智，名之为果。唯现量是证相故。比量虽未现证，如有作用而显现故，亦名为量。《大疏》曰：“或此中意，约三分明。能量者，见分。量果，即自证分。体不离用，即智名果。是能证彼见分相故。（案：见分相者，指见分之自体而名之。）如有作用而显现者，简异正量。彼心取境，如日舒光，如钳钳物，亲照境故。（案：正量说心亲照外境，如日舒光云云，则以心与境为条然各别之二实物，故是邪执。）今者大乘，依自证分，起此见分取境功能，及彼相分为境生识，（案：此言依自证分上起见分及相分也。相分能为境界，牵生能缘见分，故云为境生识。见分对于所缘相分境，而有缘虑用，故云取境功能。）是和缘假，（案：自证变起相见，即三分俱时显现，良由众缘和合，有以三分假现耳，不可说为实物。）如有作用。（案：三分互为缘起，似有作用，而不可执为实。）自证能起故，言而显现故，（案：自证是体，现见是用，一体之上现起二用，数论说而显现故。）不同彼执真实取。（案：不同正量执有实能取心与实所取境故。）此自证分亦名为量，亦彼见分，或此相分，亦名为量，不离能量故。（案：相分亦名为量者，以相非离见而独存，故随能量亦名量。）如色言唯识。（案：言唯识者，非谓无色，以色非离识而有，故言唯识。）此顺陈那三分义解。”

第四节  似现量门

论：有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶衣等分别而生。由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。

有分别智，谓有随念计度，不依正智。于义异转者，谓此有分别智，以名言种类等所指之物为所观境，而不以五识所观色等自相为境界故，此有分别智于名物为所缘义故。如世人现见瓶衣等，妄谓亦是现量，其实不然。以眼识所见，但为色故；耳所闻者，但为声故；乃至身所触者，但为冷暖等故。如斯色等可云现量等境。汝言瓶衣既有多法，而眼等见识等等时，但得一分，不得余分，云何得言眼识生时，现见瓶等？若眼见色，即见瓶等，应一切色俱是瓶等，俱是眼识现所见故。复次：眼见色时，但有似色行相显现，亦且不作瓶衣等解，以眼识等（五识）无分别故，色等实法现了知故。故《成唯识论》云：“现量证时，不执为外。（案：外有瓶视等，）后意（案：意识所行）分别，妄生外想。故现量境是自相分，识所变故亦说为有，意识所执外实名等妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为实外色。”是知现见瓶衣有分别智是意识所行，于色等不得自相，况此眼等识现量证时，尚不觉有色声等名，尚不别作色声异解，云何得言现证瓶衣耶？是故瓶衣等非真现量，是似现量。

第五节  似比量门

论：若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说，用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。

谓由前十四过之似因智为先导，所起虚妄分别，诸似义智不能得成正解，名似比量也。《大疏》曰：“似因及缘似因之智为先，生后了似宗智，名似比量。问：何故似现先标似体（案：有分别智），后标似因（案：于义异转），此似比中先因后果？答：彼之似现，由率遇境，即便取解，谓为实有，非后筹度，故先标果。此似比量，要因在先，后方推度，邪智后起，故先举因。”似因过中随犯一过，则不解正义而非正智矣。《大疏》曰：“由彼邪因，妄起邪智，即如前例，不能正解彼火有无，名似比量。”

第六节  真能破门

论：复次，若正显示能立过失，说名能破。谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性。显示此言，开晓问者，故名能破。

此明真能破者，可以破彼似能立也。《大疏》曰：“他立有失，如实能知，（案：于他立之失，能如其实而知之也。）显之令悟，名正显示能立之过失。若能显示似能立所有过失，说名能破。谓彼初似能立者，有种种缺减过性，或犯立宗过性者，宗之九过；不成因性、不定因性、相违因性，因之十四过；喻过性者，喻之十过。今为显示此言，以开晓于问者，故名能破。《大疏》曰：“立者过生，敌责言汝失，立证俱问其失者何，名为问者。敌能正显缺减等非，明之在言，名显示此。因能破言，晓悟彼问，令知其失，舍妄起真，此即悟他，名为能破。此即简非，兼悟他，以释能破名。简虽破他，不令他悟，亦非能破。”

第七节  似能破门

论：若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立，显示缺减性言。于无过宗，有过宗言。于成就因，不成因言。于决定因，不定因言。于不相违，相违因言。于无过喻，有过喻言。如是言说，名似能破。以不能显他宗过失，彼无过故，且止斯事。

此明似能破不能破真能立也。若其语言不能显实能立之过，名似能破。《大疏》曰：“立者量圆，妄言有缺。（案：立者量圆，破者乃妄言其有缺也。）因喻无失，虚语过言，不了彼真，（案：不了立者量是真能立也。）兴言自负。（案：破者对真能立，妄与攻诘之言，徒自负而已矣。）由对真立，名似能破。准真能破，思之可悉。”谓立者宗本无过，破者乃妄谓彼宗有过；立者因无不成之过，破者乃妄谓为不成；立者因无不定失，破者乃妄谓为不定；立者因无相违失，破者乃妄说为相违；立者喻无过，破者乃妄说有过。如是言说，皆名为似能破。《大疏》曰：“夫能破者，彼立有过，如实出之，（案：如实而出彼立之过也。）显示敌（案：谓所破者）证（案：谓同闻证义者），令知其失，能生彼智（案：能生敌者证者之智也）。此有悟他之能，可名能破。彼实无犯（案：立者量不犯过），妄起言非（案：破者妄起言非），以不能显他宗之过，何不能显，彼无过故。由此立名，为似能破。”本文二别释八门竟。