三、《传习录》：“致良知。”

《传习录》顾名思义，缘自《论语·学而篇》“传不习乎？”内容系王守仁的弟子记录乃师之语，而后渐次增益，复收入阳明自己的论学书信及著述，分上、中、下共三卷，其演变与编就凡历五十五年，为有明以来最重要的理学文本，堪与朱子的《近思录》双峰并峙。国学大师钱穆（1895—1990）推荐国人人生修养必读的书籍，在理学众多名著之中独挑选《近思录》与《传习录》，足见其代表性。

在讨论《传习录》之前，有必要对阳明的学术处境先行交代数语。阳明生世后朱熹近三百年，完全笼罩在官学的朱学之下。按朱熹与北宋四子于淳祐元年（1241）奉诏入祀孔庙，正式纳入儒教的道统系谱。该回从祀遍及北宋四子与朱熹，但中枢人物却是朱氏本人。以赐爵而言，朱熹早已封“公”，而北宋四子仅止于“伯”。此次朝廷褒扬，一望即知全然以《近思录》为依归。

尤有进之，元皇庆二年（1313）以下，科举取士经义概以程朱之学为主，特别是《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》一律采用朱氏章句集注。学校教育亦遵循不异。朱学遂能定于一尊，悬为功令。明朝承袭前朝规矩，无大变化，官、私学问惟朱学马首是瞻，王守仁便见证：“今晦庵（朱子）之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。”亦毋怪黄宗羲（1610—1695）于《姚江学案》的引言中感叹道：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓 ‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”阳明正是身临其境。

有了上述的背景知识，有助于检视《传习录》与《近思录》之间继承与变异的关系。作为阳明个人的言思纪录，《传习录》比起《近思录》更能呈现完整而融贯的道德思维。

首先，在成圣方面，阳明自幼沉浸于宋代理学的精神——“为士必志于圣人”。前文述及他反诘塾师的故事即为例证。他成学之后，也屡屡要求门生“务要立个必为圣人之心”。可是他成圣的过程却饱受挫折，几度中辍，甚至“自委圣贤有分”，非可强求。

学术史上阳明虽被视为陆王学派的巨擘，但驱策他成圣的动力，并非源自象山（陆九渊），而是与朱学的搏斗。他跟时人一样，自幼习染朱学，十八岁始遇程朱学者娄谅（1422—1491），相语宋儒格物之学，深契“圣人必可学而至”。二十一岁遍求考亭遗书读之，思先儒谓“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，与友朋取竹子格之，沉思其理不可得，久遂致病。按，阳明的作为，即是遂行朱子《大学》改本《格物补传》所谓“即物而穷理”，可是他却忽略朱子在《补传》另有段提示：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”此外，《近思录》刊有周敦颐不除窗前草的故事。朱子却评说：“他也只是偶然见与自家意思相契。”意谓关键在人，而非物。

准此，阳明格竹无有欛柄在手（已知之理），即欲“即物而穷理”，适为“义外”之说添一例证。可是阳明却以此讥朱子毋乃独断太过。惟学贵自得，阳明纵使有误解朱子学理之处，与本文关系不大；重要的是，阳明不满“朱学”，激发他日后另辟蹊径，令理学登上另一个高峰，诚如黄宗羲所说的：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及。”而《传习录》不啻此一言说的见证。

《传习录》最终的旨趣在阐扬良知之教，但其起始点，却是阳明与朱子的辩难。约言之，阳明与朱子的抵牾，总在《大学》一书。朱子之解《大学》，先格致而后诚意；而阳明之解《大学》，即格致为诚意。盖朱熹主张“为学次第”，“格物”、“致知”自有其优先性，“诚意”、“正心”绝不可躐等。他认为“人入德处，全在致知、格物”，而二者正是源头上的功夫。他曾界定“格物”、“致知”为“知之始”，“诚意”为“行之始”。值得注意的，在朱熹的概念里，“知”是先于“行”的。所以毫无疑义“格致”功夫必得在“诚意”功夫之前。朱熹相信唯有透过“格物”、“致知”的步骤，方能获得“真知”，亦方能辨识“天理”与“人欲”之别。总之，朱熹所改定的《今本大学》（即《大学章句》）实与其义理系统相互配合。

然而如前所述，王守仁历经许多困挫，逐渐开展出有别于朱熹的哲理，而其下手处，即恢复《古本大学》，立“格物”新解。王氏在《大学古本序》开宗明义即言：“大学之要，诚意而已矣。”诚意之功，方是格物。他认为“诚意”之说自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故得稍与提掇。他倡言《大学》当以诚意为主，虽与朱熹颇有出入，却和唐孔颖达（574—648）为《大学》篇目所做的疏解“《大学》本明德所由，先从诚意为始”若合符节。王氏所以如此看重“诚意”，其故即在他认为“君子”与“小人”之分，只在于“诚意”与否，所以《大学》特倡“诚意”以示修身之要。不止于此，王氏援孟子“格君心之非”为例，解“格物”之“格”为“正”，意谓“去其心之不正，以全其本体之正”；又解“格物”之“物”为事，而此“事”却是从心上说。阳明深信：若如此格物，圣人乃人人可期，古人所说“人皆可以为尧舜”的微言大义，不外于此。

因是他方能下此一断语：“惟以诚意为主，而用格物之工，故不须添一敬字。”原来程颐曾谓“入道莫如敬”，又言“涵养须用敬，进学则在致知”，向为朱熹所推崇。朱熹尤言：“‘敬’字工夫”，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。他又论道：孔圣虽曾言“修己以敬”，惟自秦汉以来，诸儒皆不识这“敬”字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。如前所述，朱子以《小学》涵养本源，行“敬”字功夫，以为进阶《大学》，遂谓“敬”之一字所以成始成终。但在阳明的义理系统，却成画蛇添足，多此一举。

其实，王氏与朱熹根本的差异，可从他们对《大学》最终的目标——“止至善”理解的分歧而略知梗概：于朱熹而言，“至善”意谓“事理当然之极”；而王氏独谓之“心之本体”。王氏相信：惟知“至善”之在于吾心，而不假于外求，而志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患。

顺此理路而下，阳明晚年得悟“致良知”之教，乃有迹可寻。依阳明之见，朱熹错在析“心”与“理”为二。“致知”并非如朱熹所言充广其知识，而是“致吾心之良知于事事物物”，而“吾心之良知，即所谓天理”，因此“事事物物皆得其理”，则合“心”与“理”为一。阳明自许其所谓的“致知”乃“千古圣传之秘”，足以“百世以俟圣人而不惑”。此不啻挑战程朱“性即理”的观点，而重振陆九渊“心即理”的说法。析言之，阳明所揭示的“良知”之教，兼摄取孟子及陆子之义，孟子曾谓“是非之心，人皆有之”，复谓“良知”不待虑而知，不待学而能。惟阳明进而将“良知”提升为“心之本体”，于其晚年道德之教，更形吃重。

要之，阳明拈出“良知”二字为圣学命脉，谓为“千古圣圣相传一点滴骨血”。他在《咏良知》的诗中尚称道“个个人心有仲尼（孔子）”，又说“人人自有定盘针，万化根源总在心”，此处的“仲尼”、“定盘针”指的均是“良知”。盖阳明推尊“良知”为德性本源，连带必定牵动理学的圣人概念及道德知识的定位。《传习录》所载的“成色分两说”及“拔本塞源论”便是例证。

按，“成色分两说”旨在佐证“圣人可学而至”。阳明以“精金”喻圣，以“分两”喻才力，以“锻炼”喻功夫，晓示学者用力之方，只论成色精一，而非分量多寡。他有鉴于“后儒不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知，求能其所不能。……终年碌碌，至于老死”，他申言：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致。”圣愚分辨只是这般。他又说：“圣人之知，如青天之日。贤人如浮云天日。愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。”可见，“自圣人以下，不能无蔽。故须格物以致其知”。因此人之才力固有大小不同，惟只要去人欲，存天理，致其心纯乎天理，若金之足色，便可同谓之圣人。此实推演宋儒“圣人无优劣论”，谓圣人事功有异，惟德性则一的观点。但阳明更明白表示所以作圣之本是纯乎天理，而非求取知识才能上与圣人互较长短。这在“拔本塞源论”有更周详的发挥。

阳明虽同意先贤“圣人之所以为圣，以其生而知之”，但却主张圣人“生知”，只能专就“义理”而言，至于礼乐名物之类亦必学而后知。他打破传统“生知”与“学知”的藩篱，主张“圣人亦是学知，众人亦是生知”，其故则是“良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽”。职是，他推衍“良知在人”成“人胸中各有个圣人”。惟由此至左派王学“满街人都是圣人”，只是咫尺之距了。

至于宋儒将识认“圣人气象”作为修德的准的，阳明亦曾践行，但比起“致良知”的功夫，则语带保留，他说：

圣人气象自是圣人的。我从何处识认？若不就自己良知上真切体认……自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。

若是，阳明益加突显人的道德主体性。他会铸成亘古名句“千圣皆过影，良知乃吾师”，盖持之有故。

阳明的“拔本塞源论”在理学发展史具有承先启后的双重意义。“承先”的是，阳明承继程颢《识仁篇》及张载《西铭》的精神，阐发“仁者以天地万物为一体”的道德情怀。根据阳明，唯有心体（良知）蒙蔽，才会产生天人之隔、物我之分。是故，“致良知”成为极迫切的德性功夫。

另一方面，“启后”的是，阳明点出良知方为希圣源头，而世儒忘却本源，积非成是，徒恃“记诵之广”、“知识之多”、“闻见之博”、“辞章之富”，以“长其傲”、“行其恶”、“肆其辩”、“饰其伪”，功利之习遂愈趋愈下，终至世事人心本末不分，难以收拾。

阳明之所以得此结论，正是他坚持“德性之良知，非由于闻见”，问学而“专求闻见之末”则落在第二义。明末王学殿军刘宗周说：“闻见、德性分言，自阳明子始。”此话固然不错，但“闻见之知”与“德行之知”的区辨却非肇自阳明。

先秦儒学早出现“从其大体为大人”、“从其小体为小人”的说法。孟子为此便提供了道德认识论的基础，以“心”为大体，以“耳目之类”为小体。“心之官”掌管“思”，系内在德性的根源；“耳目之官”则“物交物，引之而已”，为外在知识所由来。反观在理学的系络里，职司官能的“大体”与“小体”则直接转化成“德性”与“闻见”知识的对比，遂具有更鲜明的道德意涵。

首先，张载于判别“凡圣之分”时，曾说：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下无一物非我。”张载意在阐扬“仁者与万物为一体”之旨，极其明白。可是，他犹得理清“见闻”与“德性”的交涉，由是他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”“不萌于见闻”则是“不发端于见闻”。至于“德性所知”与“见闻之知”的实际关系，犹存有想象的空间，惟程颐进而排除此一可能，他斩钉截铁地说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”程颐“不假闻见”的断言，令“德性之知”与“闻见之知”一无所涉，二者的区隔变得绝对化了。

而阳明从中的介入，尤助长此一心态，他把“良知”等同于“德性之知”，谓：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。”据阳明的新阐述，“良知”、“见闻”遂坠入层级之分，而有“第一义”与“第二义”的高下从属之别。简之，由于阳明的良知之教，促使“德性之知”与“见闻之知”的关系再次聚焦成理学的核心问题，也因此将理学推向“尊德性”的巅峰。套句今之俗语，便是“道德挂帅”了。

姑且借用清末国学家刘师培（1884—1919）的评语以结束本节的讨论。检讨阳明“良知说”之后，刘氏道出：

中国人民每以圣人为天授，不可跻攀。自良知之说一倡，以为人人良知既同，则人之得于天者亦同，人之得于天者既同，所谓尧舜与人同也。故卑贱之民亦可反求而入道。

因此，“人人可为圣人”。