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论儒教的俗世性格——从李绂的《原教》谈起

西哲泰勒（Charles Taylor, b. 1931）于其近著《俗世的时代》（A Secular Age），权挪“超越与内涵”（transcendent/immanent）的分辨，以突显西方近代宗教的转折与特征。泰勒固知晓定义“宗教”（religion）一词的困难，因此上述的对比，只是方便的法门而已。 Charles Taylor, A Secular Age（Cambridge, Mass. :Harvard University Press,2007）, p. 15．该书于2007年曾获颁“天普登奖”（Templeton Prize）。儒教之作为“宗教”，个人略有析论，于此不再赘述，敬请参阅拙作，《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》，原载《亚洲研究》23（1997）:184—223；后收入拙著《圣贤与圣徒：历史与宗教论文集》（台北：允晨文化公司，2001、2004；北京：北京大学出版社，2005），允晨版页49—87，北大版页117—143。但不意此一对比，若放在讨论中国宗教的脉络下加以蠡测，尤其是关涉儒教的变化时，则会显得力有未逮。因为儒教从古至今，即具有俗世的特质；是故，以“俗世化”说明近代儒教的际遇与嬗演，恐有方枘圆凿之憾。以下，将从李绂（1675—1750）入手，揭开儒教之强烈俗世性格的特质与倾向（orientation）。本文希望借由对近世儒教的俗世性格之分析，揭示泰勒等人所提议的宗教理型定义，犹有商榷余地。

清初陆王学派的健将——李绂，撰有一篇名文《原教》，内容宏富而有要旨，甚能说明儒教的俗世性格。按，以“原教”为篇名，传统上均用来阐发教门宗旨，而带有浓郁的护教意味，又可与古来《原道》之文互通。例如：韩愈（768—824）的典范之作《原道》，清朝储欣（1631—1706）原录《韩昌黎文评点注释》就说：“原道也，大抵原教焉耳。”转引自罗联添编，《韩愈古文校注汇辑》（台北：“国立编译馆”,2003），第一册，卷一，《原道》，页57—58。茅坤（1512—1601）于“原教”类评说“大类韩文”。参见茅坤编，《唐宋八大家文钞》（收入《景印文渊阁四库全书》[台北：台湾商务印书馆，1983]，第一三八三至一三八四册），卷九〇, 《临川文钞十·论原说解杂类》，页7b, “原教”。 “原教”的文类，较早可能出现在释教文献，举其例：宋代高僧契嵩（1007—1072）作《原教》、《广原教》, 契嵩，《辅教篇》（收入《中华大藏经》[台北：修订中华大藏经会，据民国二十年影印宋版藏经委员会影印出版宋碛砂藏经及宋藏遗珍二书缩印，1965]，第一辑第七三册），卷上，《原教》，页32049b—32052a；卷中，《广原教》，页32054c—32060a。以与当时辟佛者抗辩，儒者恐是后起而仿效。 “原教”文类有时亦用在同教门、不同宗门之争，例如陈确（1604—1677）撰《原教》以攻讦程朱一系。参阅陈确，《陈确集》（台北：汉京文化事业公司，1984），别集卷五，《原教》，页456—457。之后，“原教”的文类则甚为流行，且一度曾为科举命题。李开先，《李中麓闲居集》（收入《四库全书存目丛书》[台南：庄严文化公司，1995]，集部第九二至九三册，明嘉靖至隆庆刻本），卷一一，《原性堂记》，页“记55a”。

李绂在《原教》一文中，有个论点甚值得注意：首先他援引《中庸》谓“修道之谓教” 《中庸·第一章》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”参见朱熹，《中庸章句》（收入《四书章句集注》[北京：中华书局，1983]），页17。，以界定“教”字。又说：

道恶在？君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友是也。道在于是，则教在于是矣。李绂，《穆堂初稿》（清道光十一年奉国堂刻本），卷一八，《原教》，页1a。

可见“道”存于人伦关系之中，“教”遂亦见诸人伦关系之中。

于李绂而言，远古之史固无须多论，若唐虞使契为司徒，敬敷“五教” “五教”即“五伦”之谓。陈焕章，《孔教论》（收入《民国丛书》[上海：上海书店，据孔教会1913年版影印，1992]，第四编第四册），页1。，或《鲁论》所述的“四教” “四教”：文行忠信。 , 《周礼》的“六德” “六德”：智仁圣义中和。、“六行” “六行”：孝友睦姻任恤。、“六艺” “六艺”：礼乐射御书数。，均不外“五伦之所有事”。那么“五伦”所指为何呢？就是孟子所述的人伦规范：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。” “五伦”的意指原出《孟子》一书。孟子曰：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”参见朱熹，《孟子集注》（收入《四书章句集注》），卷五，“滕文公章句上”，页259。孔子亦言：“君君、臣臣、父父、子子。”参见朱熹，《论语集注》（收入《四书章句集注》），卷六，“颜渊第十二”，页136。此一表述原是儒者一般的见解，并无特别新颖之处。

可是李绂接续的申论却颇寓新意。依李绂之见，普天下之人，皆无所脱逃于人伦的网络。换言之，“天下无伦外之道，即无道外之人”。可是后世出了杨、墨，出了释、老的异端邪说，“天下乃有伦外之道，乃有伦外之人”。然而李绂并不苟同先儒韩愈（768—824）、欧阳修（1007—1072）汲汲与教外争辩，唐韩愈著有《原道》，阐扬儒道以辟佛老异端；北宋欧阳修则撰有《本论》，吁“学问明而礼义熟……礼义者，胜佛之本也”。韩文见《原道》, 《韩愈古文校注汇辑》第一册，卷一，页56—110。欧文见欧阳修，《本论上》、《本论下》, 《居士集》（收入《欧阳修全集》[台北：华正书局，1975]，上册，卷一），卷一七，页125—128。因为“吾儒之道，固万古流行于天地”，何必与二氏在言词上争胜负。此外，李绂亦不屑宋明儒本末倒置，终日谈心言性。他认为真正解决之法，唯有“实指五伦为道” 李绂，《穆堂初稿》卷二四，《中庸明道论》，页1下。，让世人明了活于世上，即无所逃于人伦之际。换言之，士农工商只要修“五达道” “五达道”：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。参见朱熹，《中庸章句》，页28。李绂的思想请参阅Chin-shing Huang, Philosophy, Philology, and Politics in Eighteenth-century China:Li Fu and the Lu-Wang School under the Chìng（Cambridge:Cambridge University Press,2002）, chap. 5。，便是践行圣人之教的儒者，所以不必质疑守儒教者众，而遵二氏者鲜。李绂，《穆堂初稿》卷一八，《原教》，页4a—b。双方信徒的寡众悬殊，原是不辩自明的事实。该立论之所以成立，一如徐乾学（1631—1694）前云：“吾人不能离五伦、泯四端，即不能不为儒。” 参见谢文洊，《谢程山集》（收入《四库全书存目丛书》集部第二〇九册，道光三十年刻本），卷九，《癸巳复南城刘子淳书》，页25b。而李绂的说辞，恐是反映该时犹陷于“儒门淡薄，收拾不住”的焦虑；他的辩解原是儒生一贯的老调，却能极大化儒教的共同体，涵盖全民，而非只限于“士”的阶层而已。其实，李绂之所以能致此，在概念上，无非得利于儒教与生俱来的俗世性格。

因为同以“原教”命篇的诸儒，无不异口同声肯定伦常与儒教俗世的关联性。兹举二例以为佐证：北宋的王安石（1021—1086）便曾说：“天下之君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，皆吾教也。” 王安石，《临川先生文集》（台北：华正书局，1975），卷六九，《原教》，页731。清儒朱彝尊（1629—1709）也曾说：“所谓教者何哉？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之教而已矣。” 朱彝尊，《曝书亭集》（台北：世界书局，1964），下册，卷五八，《原教》，页683。

按，儒教的着力点本来即置于俗世的“五伦”网络之内，这原是儒者一向的共识。明儒刘宗周（1578—1645）说得好：“人生七尺堕地后，便为五大伦关切之身。” 戴琏璋、吴光主编，《刘宗周全集》（台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1996），第二册，《证人要旨》，页8。又说：“盈天地间皆吾父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友也。” 戴琏璋、吴光主编，《刘宗周全集》第二册，《证人要旨》，页9。因为儒教成德的典范——“圣人”，依孟子之言也不过是“人伦之至” 朱熹，《孟子集注》卷七，“离娄章句上”:“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”（页277）；荀子亦言“圣也者，尽伦者也” 北京大学哲学系校释，《荀子新注》（台北：里仁书局，1983）, 《解蔽》，页432。而已。故下迄明清，儒者犹顺着说：

若吾儒之学也，学以经世。世有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之天伦，即有亲、义、序、别、信之达道。圣人非有所强也，不过顺此天伦之道，一为之经纶焉尔。谢文洊，《谢程山集》卷九，《癸巳复南城刘子淳书》，页23b。

毋怪该时讲求实学的李颙（1627—1705），一反恍兮惚兮的性理之学，乃主张：

最上道理，只在最下修能，不必骛高远。说“精微”，谈“道学”，论“性命”，但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起。李颙撰，陈俊民点校，《二曲集》（北京：中华书局，1996），卷六，《传心录》，页45—46。

“但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起”，可见儒家独厚人间世，且无分古今。

上述李颙无异在发挥孔子“庸德之行”的教诲，至为明白不过了。孔圣不就曾说过：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。” 朱熹，《中庸章句》，页23。上古的经典《中庸》也演绎道：

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。朱熹，《中庸章句》，页22。

明儒王阳明（1472—1529）更为之定调：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。” 陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》（台北：台湾学生书局，1983），“传习录卷下·黄省曾录·第二七一条”，页329。这似与《周易·系辞》所述略有出入。它如是说：“一阴一阳之谓道。……仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”见高亨，《周易大传今注》（济南：齐鲁书社，1983），卷五，《系辞上》，页514。他的追随者王艮（1483—1541）遂宣称：“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。” 王艮，《重刻心斋王先生语录》（收入《续修四库全书》[上海：上海古籍出版社，1997]，子部第九三八册），卷上，页9b。有清章学诚（1738—1801）也言道：“道在事物，初不出乎人伦日用之间。” 章学诚撰，叶瑛校注，《文史通义校注》（北京：中华书局，1985），卷二，《原道上》，页124。这在在都呼应着儒者之教“道也者，不可须臾离也，可离非道也” 朱熹，《中庸章句》，页17。的宗旨。

倘挪儒教的俗世性格，与释、道二教作一对比，则尤为显豁。南宋大儒朱熹（1130—1200）便言道：

佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。朱熹著，黎靖德编，《朱子语类》（北京：中华书局，1983），卷一二六，页3014。

按，“三纲五常”于释、道而言，乃是“世间法”而已。要之，朱子旨在总结之前儒生对佛老的评断。前述韩愈在维护儒道的名文，即判定佛、老为祸天下，灭其天常，以致“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者” 韩愈，《韩愈古文校注汇辑》第一册，卷一，《原道》，页73—74。。北宋的孙复（992—1057）以“佛老之徒横乎中国”，谓之“儒辱”，遂鸣鼓而攻之，盖“彼以死生祸福、虚无报应为事……去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义”。孙复，《孙明复小集》（收入《景印文渊阁四库全书》第一〇九〇册），不分卷，《儒辱》，页37a—b。

同为宋初三先生的石介（1005—1045），也同仇敌忾抨击佛门道：

彼其灭君臣之道，绝父子之亲，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀夷狄，汗漫不经之教行，妖诞幻惑之说满。石介著，陈植锷点校，《徂徕石先生文集》（北京：中华书局，1984），卷五，《怪说上》，页61。

职是之故，后儒遂判定“儒佛之分，千载未决之公案”，尽在：

佛法以君臣父子为世法、为常道，欲扫而空之，故可一悟即了，一超直入。儒者以君臣父子为大恩、为大义，故必行而后尽，断断乎必不可一悟即了，一超直入者。王启元，《清署经谈·初集》（明天启三年刊本，台北：“中央研究院”历史语言研究所藏），卷一六，《圣经合赞篇》，页49b。

总之，释子亟欲“小孔子以张大佛氏”至为显然。由儒家者言，人伦、王政无非“世法、常道，固与天地相始终” 王启元，《清署经谈·初集》卷一六，《圣经合赞篇》，页45a。，反之，一旦“非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位”，即是悖人道。石介，《徂徕石先生文集》卷一〇, 《中国论》，页116。清儒朱彝尊且力诋“儒释道三教”之说，谓：“彼二氏者，既已弃绝其人伦事物之常，将何以副教之名哉？” 朱彝尊，《曝书亭集》卷五八，《原教》，页684。毋怪近代的儒者均断言“孔教之教，乃人道之教，非神道之教也” 劳乃宣，《桐乡劳先生遗稿》（台北：文海出版社，据1927年桐乡卢氏校刊本影印，1969），卷一，《论孔教》，页47a。陈焕章，《孔教论》，页1—2。，并非无据。然而，这便需涉及儒教对“天人之际”与“死生之际”的了解与信念。“天人之际”涉及“天”、“人”之别，而“死生之际”则牵涉身后何去何从的问题。

首先，迥异于儒教只拥有单面向（one-dimension）的现实世界，时间上，佛教则有“过去”、“现世”、“未来”三世之分；空间上，则“幻为极乐国诱之于前，轮回地狱怖之于后” 谢文洊，《谢程山集》卷九，《癸巳复南城刘子淳书》，页23a。，而有“天堂地狱”之说。道教则仿效释教的世界观，有所谓“天上界”、“地上界”、“地狱界”之分，更在儒教所主宰的现实世界之上，塑造一个超越尘世的神仙世界，以吸引其信众，而有“三十六洞天、七十二福地”之说。顾大韶，《炳烛斋随笔》（收入《续修四库全书》子部第一一三三册，清初刻本），页12b—13b。又参阅葛兆光，《周孔何以不言——中古佛教、道教对儒家知识世界的扩充与挑战》, 《史学月刊》2011. 1:20—32。对比之下，西方的基督教也有“上帝之城”（the city of God）与“世人之城”（the city of man）的区别。 Saint Augustine, The City of God, in Great Books of the Western World, ed. Robert Maynard Hutchins（Chicago:Encyclopedia Britannica, INC. ,1952）, vol. 18, Books 11-19. 约翰（John）于《启示录》（Revelation）里，便预言“圣城”（the holy city）的降临，则之前的“天地”必然消失， The Holy Bible, ver. King James（Taipei:The Bible Society in Taiwan,2004）, New Testament, Revelation:chapter 21. 人、神则处于截然对立的情况。然而，儒教却独排众议，自始至终只认领一个俗世的世界（secular world）。

盖儒家固然将“天”认作一个存在与价值的根源，譬如古人有云“道之大原出于天” 班固，《汉书》（台北：鼎文书局，1987），卷五六，《董仲舒传》，页2518—2519。，又说“道者……仁义礼乐皆其具也” 班固，《汉书》卷五六，《董仲舒传》，页2499。，但讲究的却是“天人合一”的境界。从上古原始宗教的“民神杂糅”、“民神同位”，发展至儒家主流思想的“天人合一”，自然牵涉曲折的过程，惟前贤发现已多。张光直，《考古学专题六讲》（台北：稻乡出版社，1999），第六讲，“三代社会的几点特征——从联系关系看事物本质两例”，页95—133。张亨，《“天人合一”的原始及其转化》，氏著，《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》（台北：允晨文化公司，1997），页249—284。而英时师晚近攸关“天人合一”的崭新阐释，尤具启发性，他示知“天人合一”如何从上古个人的关怀（通常是巫者或统治者）转化成后世儒者的普遍命题。详论请参阅余英时，《天人之际——中国古代思想的起源试探》，陈弱水主编，《中国史新论·思想史分册》（台北：“中央研究院”，联经出版公司，2012），页11—93。

但“天”在古代用语，却有多样意义。朱熹分疏得切要：“天……也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。” 朱熹，《朱子语类》卷一，页5。又说：“虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异；知其异，不害其为同。” 朱熹，《朱子语类》卷七九，页2039。就“天人合一”，则概括有两层涵义：其一，“人”与“天”在实体或精神上合而为一；其二，透过特殊的精神锻炼，凡“人”皆得以知晓“天”的究竟。孟子认为“万物皆备于我”，“上下与天地同流”, 朱熹，《孟子集注》卷一三，“尽心章句上”，页350,352。庄子也说“天地与我并生，而万物与我为一” 郭庆藩辑，《庄子集释》（台北：汉京文化公司，1983），卷一下，《齐物论》，页79。，概属于第一义。可见上古不分儒、道，均有同样的看法。

在认知方面，孟子则说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。” 朱熹，《孟子集注》卷一三，“尽心章句上”，页349。《中庸》的作者更衍生道：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。朱熹，《中庸章句》，页32。

人道、天道、地道一以贯之，这不啻《周易》“三才”说的进化版。 “《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之。”又说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之。”见高亨，《周易大传今注》（济南：齐鲁书社，1979），卷五，《系辞下》，页592；又卷六，《说卦》，页609—610。尤有进之，宋儒甚至放言：“天人本无二，不必言合。” 程颢、程颐，《二程集》（台北：里仁书局，1982），上册，《河南程氏遗书》卷六，页81。明儒王阳明的“心即道，道即天，知心则知道知天”，则是臻于圆熟自信的逻辑陈述。陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》, “传习录卷上·陆澄录·第六六条”，页96。职是之故，近儒钱穆（1895—1990）方得好说：“率性之谓道，亦即是天人合一。” 钱穆，《从中国历史来看中国民族性及中国文化》, 《联合报·副刊》1979年6月20日。此长文系钱穆先生应香港中文大学新亚书院之邀，于1978年10月担任“新亚学术讲座”的六次演讲，汇整成一小书《从中国历史来看中国民族性及中国文化》,1979年由台北的联经出版事业公司及香港的中文大学出版社出版；之后亦收入《钱宾四先生全集》（台北：联经出版公司，1998），丙编第四〇册，页1—160。也方得说“在中国思想中，‘天’、‘人’两者间，并无 ‘隐’、‘现’分别。除却 ‘人生’，你又何处讲 ‘天命’”，西方则将“天命”与“人生”划分为二，分作两个层次。钱穆，《中国文化对人类未来可有的贡献》, 《联合报·副刊》1990年10月26日；后收入《世界局势与中国文化》（《钱宾四先生全集》丙编第四三册），页419—429。这恰与当代儒家所津津乐道的“既超越又内在”的说法互为唱和。

析言之，西方的宗教概念里，“天人之际”甚为分明，均恪守“神圣”（sacred）与“世俗”（profane）的分辨，彼此泾渭分明；即便近代从涂尔干（Émile Durkheim,1858—1917）下迄埃利奥特（Mircea Eliade,1907—1986）的论述，皆毫无例外。 Émile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, trans. Karen E. Fields（New York:Free Press,1995）; Mircea Eliade, The Sacred and the Profane:The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask（New York:Harper &Row,1961）. 反观西哲芬格列（Herbert Fingarette,1921—2018），却谓孔子“即凡而圣”（the secular as sacred），以人群的共同体（human community）作为神圣的礼仪，确极有见地。 Herbert Fingarette, Confucius:The Secular as Sacred（New York:Harper &Row,1972）. 若《庄子》一书中，孔子自道：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。” 郭庆藩辑，《庄子集释》内篇卷三上，《大宗师》，页267。若将“方”释为“俗世”，其隐喻亦不过如此。

此外，就死生之际，儒家俗世的立场尤为明白。相较释、道“天人鬼”三界之说，儒教动辄遭“腐儒”之讥，谓“儒者之知有中界，而不知有上界、下界也”。顾大韶，《炳烛斋随笔》，页12b—13a。对“不可知的世界”，儒者讳莫如深，若孔子言：“未知生，焉知死？” 朱熹，《论语集注》卷六，“先进第十一”，页125。后儒甚或以为“平常事”，坦然以对。朱子便说：“六经记载圣贤之行事备矣，而于死生之际无述焉，盖以是为常事也。” 朱熹著，陈俊民校订，《朱子文集》（台北：德富文教基金会，2000），第八册，卷八一，《跋郑景元简》，页4029。二程也说：“圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。” 程颢、程颐，《二程集》上册，《河南程氏遗书》卷一，《端伯传师说》，页3。而最为人所称道的经典事例，便是邵雍（1011—1077）临终时笑曰：“死生亦常事尔！” 黄宗羲著，全祖望补修，《宋元学案》（北京：中华书局，1986），卷九，“百源学案上”，页366。张载（1020—1077）也说道：“存，吾顺事，没，吾宁也。” 张载，《张载集》（台北：汉京文化公司，1983）, 《正蒙·乾称篇》，页63。这都是本诸孟子所讲的“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命” 朱熹，《孟子集注》卷一三，“尽心章句上”，页349。的道理。

于儒者而言，释教之“怖死”，道教之“解形”，恰成其讥斥的对象。朱熹便称许欧阳修说“老氏贪生，释氏畏死”，其说甚好。朱熹，《朱子语类》卷一二六，页3012。石介亦曾讽言：

佛者乃说曰：“天有堂，地有狱，从我游则升天堂矣，否则挤地狱。”其老者亦说曰：“我长生之道，不死之药，从我游则长生矣，否则夭死。” 石介，《徂徕石先生文集》卷一〇, 《中国论》，页117。

稍后的胡寅（1098—1156）亦云：

人死犹其生，其来不可御，其去不可止。……盖圣人以生死为分内事，无可惧者，故未尝以为言。佛氏本于怖死，是以藏经五千四十余卷，传灯一千七百余人，皆皇皇然以死为一大事。胡寅撰，容肇祖点校，《崇正辩》（北京：中华书局，1993），上册，卷二，页57。

此语非假。盖对“死亡”的关注，迄今犹萦绕于释子之心，由印光法师（1862—1940）的题词可为见证。他写道：“‘死’，学道之人念念不忘此字，则道业自成。” 鸠摩罗什译，释印光鉴定，黄智海居士演述，《阿弥陀经白话解释》（台北：净土善书流通处，1998），见目录页2之印光法师书法题词。另，依题词落款四字“时年八十”推测，印光法师题词之时间，当为1940年。

要知隋唐为中土佛教鼎盛时期，进入有宋，儒者便进行全面的反扑，因此有如是激烈的思想交涉。但儒者的生死观，下迄明清，犹承继宋儒的论调。而张载的“存顺没宁”，遂成为儒者自我期许的箴言。明儒文翔凤（1610年进士）就“千古死生大事”，则阐发道：

吾儒尽性至命之学，正死生公案，所操长于二氏者。……其所闻何道？所生何直？非破除人伦，别一款则也。盖圣人之所以存顺没宁者，以尽人伦而合天道，非如二氏求天道于人伦之外，又求自性于天道之外。注1

注1：文翔凤，《皇极篇》（收入《四库禁毁书丛刊》[北京：北京出版社，2000]，集部第四九册，明万历刻本），卷一〇, 《汝书院讲录》，页20a—b。

换言之，就是“人道尽而天之符节在手”之意。又有人临终了悟前生，谓知死生大事，竟落入轮回之念，王学殿军刘宗周（1578—1645）闻之，颇不以为然，谓“非吾儒所谓生死”。他驳道：

盖吾儒之学，以了生死为事；佛氏之说，亦以了生死为事。但吾儒之学，事事求之于实，惟尽其生事以善其死事……是故吾儒之道，只从事于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。戴琏璋、吴光主编，《刘宗周全集》第二册，《证人社语录》,“第九会”，页685。

又说：

理会生死之说，本出于禅门。夫子言原始反终，这是天地万物公共的道理，绝非一身生来死去之谓，与禅门迥异。……吾儒之学，宜从天地万物一体处看出大身子，天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终，终终始始，无有穷尽，只此是死生之说。原来死生只是常事。戴琏璋、吴光主编，《刘宗周全集》第二册，《证人社语录》,“附说”，页683。

其底蕴不过是呼应阳明所谓“佛氏不着相，其实着了相”的意旨。陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》, “传习录卷下·黄直录·第二三六条”，页309。阳明后学的生死观则可参阅Guoxiang Peng,“Death as Ultimate Concern in the Neo-Confucian Tradition:Taking Wang Yangming's Followers as an Example”, in Mortality in Traditional Chinese Thought, ed. Amy Olberding and Philip J. Ivanhoe（Albany:State University of New York Press,2011）, ch. 11。

王学左派罗汝芳（1515—1588）尚且豪气干云地说：“大丈夫须放大些志气，莫向鬼窟作活计！”又说：“真正仲尼，临终也不过叹口气而已。” 罗汝芳撰，熊傧辑，钱启忠重订，《近溪罗先生一贯编》（收入《四库全书存目丛书》子部第八六册，明长松馆刻本），卷一一，《心性下》，页52b。诸此皆在发挥孔子求仁得仁，“朝闻道，夕死可矣” 朱熹，《论语集注》卷二，“里仁第四”，页71。的精神。总之，儒者对“死生之际”，概全神贯注于人间世，尽其本分而已，并且拒绝臆测生前死后的世界，以求契合孔圣“不语怪力乱神” 朱熹，《论语集注》卷四，“述而第七”，页98。的规训。儒者对此世的务实心态，孔子业已一语道出，“务民之义，敬鬼神而远之” 朱熹，《论语集注》卷三，“雍也第六”，页89。，盖循“未能事人，焉能事鬼” 朱熹，《论语集注》卷六，“先进第十一”，页125。之义。又说“祭如在，祭神如神在” 朱熹，《论语集注》卷二，“八佾第三”，页64。，不啻言“事死如事生” 程树德，《论语集释》（北京：中华书局，1990），卷五，页175。，似拟规避人神对立而分处的情况。巧合的是，释教的“净土”或耶教的“圣城”都是极其异想，金玉盈地，光彩炫目； The Holy Bible（King James version）, New Testament, Revelation:chapter 21．佛教的净土则参见鸠摩罗什译，释印光鉴定，黄智海居士演述，《阿弥陀经白话解释》，页43—128。而儒教所憧憬的“大同”世界，充其量也不过是秩序井然、平实无奇的人间世而已。孙希旦，《礼记集解》（北京：中华书局，1989），卷二一，《礼运第九之一》，页582。晚明的许大受鉴于佛典喜言三世之说，便评道：

吾儒手眼，只使人体认目前，绝不许人想前想后，所以前世后世，总不拈起，以绝人徼福免祸之私萌。许大受，《佐辟》，收入徐昌治辑，《明朝破邪集》（《四库未收书辑刊》[北京：北京出版社，1997]，第十辑第四册），页384—8b。

16世纪来华传教的利玛窦（Matteo Ricci,1552—1610）也见证：儒教的信徒不提“天堂”或“地狱”。利玛窦、金尼阁（Nicolas Trigault,1577—1628）著，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，《利玛窦中国札记》（北京：中华书局，1983），上册，第一卷第十章，页101。总之，儒教只认领实存的俗世世界。

而近代阐发儒家思想的方家，莫不对儒教的俗世性有着深刻的认识。试举第一代的新儒家为例，熊十力（1885—1968）便言：

儒者践道于日用伦常之间，即道乃于己而实现。天地万物同体之实，反己而自明、自证。熊十力，《读经示要》（收入《民国丛书》[上海：上海书店，据重庆南方印书馆1945年版影印，1996]，第五编第一册），第二讲，页133。

同为新儒家的开山者——梁漱溟（1893—1988）也说：

儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归结到人身上——归结到成佛。梁漱溟，《儒佛异同论之一》（1966），氏著，《东方学术概观》（香港：中华书局，1988），页5。

据此，梁氏遂判定：前者属世间法，后者则为出世间法。

另依梁漱溟所言，中国是以伦理组织社会，那么五伦就是中国的社会组织，离了五伦别无组织。梁漱溟，《中国是伦理本位底社会》，氏著，《中国文化要义》（台北：正中书局，据路明书店1949年版影印，1969），页91。于此，梁漱溟乃是发挥张东荪（1886—1973）的精义。参阅张东荪，《理性与民主》（台北：庐山出版社，据1946年排印本影印，1974），页57—58。深言之，五伦之中，尤以父子一伦最为关键，乃为传统社会不可动摇的基石。毋怪有人“攘羊”，孔子却为之维护，谓“父为子隐，子为父隐”；朱熹，《论语集注》卷七，“子路第十三”，页146。孟子亦言：“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉！” 朱熹，《孟子集注》卷七，“离娄章句上”，页284。此一心态影响后世甚巨，故儒者莫不用心巩固或延伸“孝”的论述，后世致有“移孝作忠”之论，遂促成历代政权皆标榜以“孝治天下”。史称“汉代以孝治天下”，事实上历代统治者为了维护政权和社会的稳定，无不以“孝”为核心价值并作为施政的口号。相对的，儒者亦提出相应的论述，尤其是围绕着《论语》、《孝经》两部经典。温纯在《孝经序》所述：“先王以孝治天下旧矣！汉近古帝号，率以孝称。我明则以孝上号列后，重化原也。”见温纯，《温恭毅集》（收入《景印文渊阁四库全书》第一二八八册），卷七，《孝经序》，页1a。晚近吕妙芬教授用力《孝经》独多。请参阅吕妙芬，《孝治天下：〈孝经〉与近世中国的政治与文化》（台北：联经出版公司，2011）。明清以降则请参阅吕妙芬的近作，《儒门圣贤皆孝子：以家庭人伦为主的儒学成圣工夫》，发表于“清代理学国际学术研讨会”，新加坡国立大学，2012年10月：29—30。至此，“孝”不只是伦理的规范，也变成政治与社会的准则。

即使民初儒教的批判者——蔡元培（1868—1940）亦得承认：“（儒释道）三教并存，而儒教终为伦理学之正宗。……而普通社会之伦理学，则犹是儒家言焉。” 蔡元培，《中国伦理学史》，孙常炜编，《蔡元培先生全集》（台北：台湾商务印书馆，1977），页47。其故，无非释道异端，一旦必须从超越世界回归世俗凡间，便不得不受主导人间秩序的儒家者言所左右。这种现象亦难逃社会学家杨庆堃的“法眼”。参见C. K. Yang, Religion in Chinese Society（Berkeley:University of California Press, 1961）, chap. 11, “Religion and the Traditional Moral Order”。又冉云华，《中国佛教对孝道的受容及后果》，氏著，《从印度佛教到中国佛教》（台北：东大图书公司，1995），页43—55。适如有明开国之君——朱元璋（1328—1398）所云，昔时释佛演说者，“乃三纲五常之性理也”注2。也就是说，当言及现实的俗世，佛说也只能落入“三纲五常”的网络里了。

注2：姚士观、沈编校，《明太祖文集》（收入《景印文渊阁四库全书》第一二二三册），卷一五，《心经序》，页13a。

另一方面，儒教俗世的思维亦可从现代的儒者测知。熊氏的高弟——牟宗三（1909—1995）言及儒家的宗教性便说：

宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式，它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐；但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。牟宗三，《作为宗教的儒教》（1960），氏著，《中国哲学的特质》（收入《牟宗三先生全集》[台北：联合报系文化基金会，2003]，第二八册），页107。引文最后一句倒数第六暨第七字的“如何”两字，该文原作“如可”，当是误植。

上述的言辞可分两部分来理解，“自事方面”来看，“将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐”无异就是社会学所言的“扩散型宗教”（diffused religion）的现象， C. K. Yang, Religion in Chinese Society, chaps. 10,12．依杨庆堃的观点：所谓“扩散型宗教”乃与“制度性的宗教”（institutional religion）相对而言。前者的宗教的思想与制度渗透或拓展至俗世的社会组织，而无独立的存在；而后者的宗教组织却与俗世的社会组织泾然有别，例如佛教、基督教等。杨氏的见解启发自西方宗教社会学家瓦赫（Joachim Wach,1898—1955），确有见地。唯独无法涵盖作为儒教圣域的孔庙。也就是康有为（1858—1927）、陈焕章（1880—1933）习称的“人道之教”。以“人道之教”标举“孔教”作为宗教的特色，散见康氏的著述，不胜枚举，姑以康有为的《中华救国论》（1912年6月）为例；收入汤志钧编，《康有为政论集》（北京：中华书局，1981），下册，卷三，页699—731。另陈焕章，《孔教论》，页1—4。另“自理方面”，则亟求达致“天人合一”的境界。

总之，从原始儒家开始，孔、孟、荀便把儒家的价值体现摆在俗世里边，并不另外托诸一个超越的世界。古人所谓“立德、立功、立言”的“三不朽”，均是针对“俗世”所言，而非另有“彼世”之谓。杨伯峻编著，《春秋左传注》（北京：中华书局，1981），第三册，“襄公二十四年·传”，页1088。襄公二十四年系公元前549。即使受儒家推崇备至的远古“三代”，也不过是一个理想俗世的投射而已。韦伯（Max Weber, 1864—1920）在比较宗教社会学论道，某些宗教对“现世”（this world）采取拒斥或弃绝的态度， Max Weber, The Sociology of Religion, trans. Ephraim Fischoff（Boston:Beacon Press,1968）, chapter 11. 而这种情形却从未在儒教发生过，进一步的阐释，请参阅Wolfgang Schluchter, “Weber's Sociology of Rationalism and Typology of Religious Rejections of the World”, trans. Ralph Schroeder, in Max Weber, Rationality and Modernity, ed. Scott Lash and Sam Whimster（London:Allen & Unwin,1987）, pp. 92-115。也因为如此，韦伯认为儒教无法像基督新教一般，带来同等转化世俗的力量。详论请参阅拙作，《韦伯论中国的宗教：一个“比较研究”的典范》，收入《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北：允晨文化公司，1994、2004；北京：中华书局，2010），允晨版页45—76，中华版页39—64。允为的当之论。职是，以儒学主入世、崇教化，立判定儒教非宗教，便大有商榷的余地。举其例：汤一介、张耀南、方铭主编，《中国儒学文化大观》（北京：北京大学出版社，2001），页418—419。

简言之，拙文缘读西哲泰勒的《俗世的时代》，有感其与新儒家阐扬儒教的方向背道而驰，然而复有异曲同工之妙。过去，将基督教视作“外在超越”的典范，而20世纪的新儒家则高举“内在超越”之说，由“内涵”隐摄“超越”；而泰勒则勾勒近世基督教的历程，由“超越”迈向“内涵”。面对20世纪的挑战，二者均得重新阐释其原有的“教义”或历史，俾便适应新的时代氛围。将来此二学说居间是否能汇聚而开出新论，值得留意。

又，拙文析论儒教的俗世性格，始取李绂的名文《原教》破题。李绂同之前的儒者并无两样，所以勠力“原教”，不外是对传统释、道二教的回应与省思。而拙文旨在“概念丛结的解析”（ideal-complex analysis），并不着意照料个别儒者所面临的宗教情境。例如：下迄19世纪，呈现在中国的宗教视野，则更形多元与复杂，而儒者的焦虑势必愈演愈烈，身处其境的儒者汤鹏（1800—1844）就言道：

天下之民而桀然为儒之徒者，百无过二三而已。而道据其半，释据其半，天主据其半，回回据其半……而一切无名之教，又骈旁而别出，诘屈而横行。汤鹏，《浮邱子》（长沙：岳麓书社，1987），卷一一，《原教上》，页339。

新增的“天主”、“伊斯兰”诸教，甚或一切无名之教，虽非其时陡然出现在中国的历史舞台，但时至汤鹏的年代，它们显然已在当时儒者的意识中，成为不可忽视的威胁。然此间演变业已溢出拙文的论域，需待他篇梳理，以免失焦与枝蔓。

【后记】

近年来，“现代化”（modernization）和“俗世化”（secularization）跃为宗教社会学的热门话题，西方的名家大儒不乏侧身此一论辩者。根据旧有的理解，在近代西方文明，宗教与近代化乃是此消彼长的进程，而“现代化”和“宗教俗世化”则是携手并行、双头并进的。但晚近的研究则多所修正，其中的曲折和复杂的过程，远超过刻板的想象。社会学家诺利斯（Pippa Norris, b. 1953）和英格哈特（Ronald F. Inglehart, b. 1934）合著的《神圣和俗世》（Sacred and Secular:Religion and Politics Worldwide） Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and Secular:Religion and Politics Worldwide（Cambridge:Cambridge University Press; first edition,2004, second enlarged edition,2011）. ，以及哲学家泰勒（Charles Taylor, b. 1931）的《俗世的时代》（A Secular Age,2007），均是这方面的扛鼎之作，但其析论究竟只限于西方的历史经验，若跳出欧洲的世界，异地异文化可能另有一番不同的景象。举其例：若文明古国中国，儒教便有所歧出。拙文《论儒教的俗世性格》盖为此而发，因为自古迄今，儒教与生俱来的俗世性并不全然符合欧洲从神圣至俗世的近代化轨迹。这与西方社会学家揣测“俗世化理论”并不适用于解释中国的儒教，恰不谋而合。 cf. José Casanova, “Rethinking Secularization:A Global Comparative Perspective”, The Hedgehog Review（Spring-Summer 2006）:7-22.

刊于《思想史》创刊号（台北：联经出版事业股份有限公司，2013年9月）；收入《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》（北京：中华书局，2014）；又收入《思想的芦苇》（上海：上海人民出版社，2017）。