第八章

语译

上善之人的德行像水一样。水，善于利益万物而不与万物相争。它自处于大家不喜欢的卑下的地方。所以水的德行可说非常接近于道的。

上善之人的德行像水一样，他的所居，善处卑下的地方。他的用心，善于冲虚为用，而生生不绝。他的施与万物，善尽仁爱之要德。他的运用语言，善于表达实情。他的追求正道，善于使万物平治。他的处理事务，善于发挥才能。他的进退变化，善于顺乎天时。

在具有这一切善德才能之后，尤其在于他的谦让不争，才真正使他能纯然至善，而毫无一点儿过患。

要义

1．本章特别讲水的功能以喻水的德性。

2．最后以水的无争强调无争之德。

上善若水的德行

“上善”是指最高的善。河上公注为“上善之人”，憨山注为“不争之德”。无论此处“上善”是指的人或德，总之，这一个“善”字已落于现象界，所以用“水”来做比喻。

“水”在《老子》书中是一个很重要的德性的象征。除了本章分析“水”的各种性能之外，还有柔弱，如：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之。”（第七十八章）可见“水”在《老子》中的重要性。《韩非子》说：“道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。”（《解老》）《韩非子》以道比喻水，固然不当，因为老子明明以上善喻水。至于以“溺者多饮之即死”来喻水，已值得商榷；如再来喻道，更有偏差，因为没有人多行道会死的。不过韩非子的比喻，倒能引发我们对于水和道之间的关系的深思。

水和天地一样都是自然界的存在。本无心于万物，所以可说“天地不仁”，同样，水也无所谓善与不善。韩非子指水能溺人，也能活人，并非水有意如此，而是人的自为。但天地形成之后，却有利万物的生育发展，而在天地之间，水便负有这种使万物生育发展的功能。而水之所以有这种功能，就是由于道的生化万物的作用。当然，水有时候，会变成洪水，淹没了人畜，造成了灾害，就像天地一样，有时候也会产生狂风骤雨或地震的现象，如《老子》说：“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（第二十三章）这就是自然。

自然界的现象就是如此，说不上“善”与“不善”。但自然界的大化流行，却是生生不已的，这种生生不已的动力就叫作道。尽管自然界也发生了一些似乎违反“生生”的现象，但这只是一些短暂的偶发事件，很快地又投入了“生生不已”的大洪流中。就像长江黄河的不断向东流，其中偶然有些回转，但最后又都归入了大海。

用“善”与“不善”来评论这些自然现象，已是透过了人的立场和智慧。就以水来说，它只是自然的现象，本无心为善，更无意为恶。但就万物的生化来说，它和阳光、土地都是缺一不可的因素，所以我们需要它、感谢它、赞美它，这也就是为什么本章以“上善”来称呼它。所以“上善”若水，也就等于“水”是上善的。

“水善利万物而不争”，此处的“善”字当作动词用，是“善于”的意思。所谓“善于利万物”，就是指“水”能多方面地利益万物，而且是“利而不害”的，如果是害多于利，或利害参半，就不叫“善利”。然而水的利万物只是水的自然属性。它可以上天，而为雨露，调节了生态的发展；它可以入地，而为水分，滋养了一切植物；它可以进入动物体内，促进血液循环，而维护了生命。这是它的多样功能。由于它对动植物和生态有这样大的功能，所以称它为“善”，这是它的第一个特性。

在自然界中，有很多元素，也有多种功能。如火可以煮物，可以取暖，但火势却具有摧毁力。“水”却不一样，最为柔软，最富有弹性；可以上天，可以入地。小杯酌之，可以浅饮；大水聚之，可以灌溉。它入方，变方；入圆，变圆。这种多样性的变化，正可以作多样性的运用。就人的立场来说，“水”不像“火”那样具有威胁性，“水”是那么的柔软，绵绵不断地把它自己施舍给我们，而绝不和我们争功，所以“水”代表了不争之德，这是它的第二个特性。

“众人之所恶”，王弼注：“人恶卑也。”人的心理，都是向高处爬、往好处争。没有人喜欢自处低下的地方。“所恶”并不是做了坏事，十手所指，为大家所厌恶，而是指地位的低下。然而水的向下流，这是水性的自然，而人的自处低下，岂不违反了人的正常心理，又哪有德性可言？

让我们再回到水的向下流注来看，河上公说：“众人恶卑湿垢浊，水独静流居之也。”这句话中的垢浊两字颇能发人深省。因为就自然现象来说，“垢”和“浊”都是积聚在低下的地方。就拿火的炎上来说，它把灰烬留在下面；就以水的下注来说，也还是积下了一些沉淀物。然而由于水的不断向下注流，因此又逐渐的冲走了这些沉淀物，譬如长江黄河的沉泥，时时积聚，时时又被冲走。这就得归功于水的不断往下流的自性。所以水的自居卑下，并不是变成一潭死水、一池污泥。而是由于不断地下注，反而冲走污泥，使死水变成活水。正如朱熹的诗：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”这个源头活水之所以活，就是因为它不嫌垢浊，一直向下流注。这就是水之所以为善的第三个特性。

这个“几”字大有文章，“几”是近的意思。为什么说近于道，而不说等于道呢？王弼的注：“道无水有故曰几也。”这是以“无”和“有”来说“道”和“水”的不同。后来苏辙也说：“（水）既已丽于形，则于道有间矣，故曰几于道。”（《道德真经注》）这样的解释并不算错，但把“道”往“无”或“无形”处推，等于用“玄学”封杀了这个问题，使得“道”永远躲在“无”或“玄”之中，而失去了它的真精神。

关于这个问题，我们在“上善若水”的解义中已经说过了。“水”是自然界的一种现象，是无心而为的。以水的特性来喻人的德性，这是以人的眼光来衡量，这已是借喻，所以用了“上善若水”的“若”字来说明其相似而已。而“上善”也是落在现象界来说的，所以无论“上善”还是“水”都不等于“道”。“道”是宇宙间永远生生不已的功能。它不躲在“无”中，因为它寄形于万物的生化；它也不局限于“有”中，因为它以虚无为用，才能保持生生不已的发展。“水”乃是它在自然界的生化的一种作用，“上善”乃是它在人间世的一种维护万物生化的作用。总之，它们都是“道”的作用，所以说“几”于道。

水的功能

以下所举七事，是“水”的七大功能，但同时，也是上善之人的七种德性。这七个句子中的“善”字都和“水善利万物”的善字一样，当作“善于”解。

先以“水”来说，它所处都是低下之地，这是水性的自然。但就“人”来说，宁愿处在低下的位置，这不一定是自然的，而是他们的德性使然。善于居低下之地，是谦卑的意思，是不争之德。但“地”的意义，还不止于此。它代表了基础、根本、生养万物等各种特性。所谓“善于”地的意思，不只是善于居“地”，而且是善于用“地”。所以本句就“水性”来说，是善于处谦卑之地，就人的德性来说，是效法地的性能。

“渊”字在《老子》书中有两层意思：一是指的空，一是指的深，而这两层意思也是相关的。唯其虚空，才能玄深。就拿“渊”来说，上面是谷，代表虚空的意思，谷底有水，沉静渊默，代表深不可识的意思。在《老子》中，除了此处的“渊”字外，只有第四章的“渊兮似万物之宗”。此处的“渊”，也同时有“空”和“深”的两层意义。

“心善渊”一语，就“水”来说，本为无心，所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子上》）所以“水”的心像“渊”一样虚空。但“渊”的底部，有一溪流水，或一池深水。正如庄子在《应帝王》一文中描写三种“渊”。一为止水之渊；一为流水之渊；一为大鱼深藏之渊。所以“渊”也代表了深水之中，有无尽的生机，正如《中庸》上说的：“今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳌生焉。”（第二十六章）

上善之人也像“水”一样，用“心”如“渊”。一面是“虚其心”，也就是减除欲望、执着、成见、私心。一面又是“虚而不屈，动而愈出”。至善的生机，不断地从心中涌出。像那渊底的一溪流水，绵绵不绝。

这个“与”字有两种意思，一是指的“施与”；一是指的“相与”。这两层意思在这里都讲得通，因为“仁”是人与人相交之德，也是爱人、助人之德。但这里的“仁”字有的版本，如王羲之、傅奕、景龙等作“人”字，其实古语仁和人可以通用，如严可均：“人仁古通。”可是这里，仍然以“仁”字为佳。有些学者认为老子讲“天地不仁”，讲“绝仁弃义”，好像对“仁”字都是批评的。其实在第三十八章中，老子讲“上仁为之而无以为”，对上仁也是相当推崇的。至于这里的“仁”只是指“施与”和“相与”之德而已。因为本章讲“上善”已是落在现象界来谈德行了，所以提出“仁”字也是很自然的，和老子的一贯思想并不冲突，相反的，这一点还值得我们深思。

就“水”来说，它的施与万物，是一视同仁，而没有一点分别之心，没有一点计较，更没有一点求报之意。如苏辙所谓：“利泽万物，施而不求。”但在这里值得我们注意的是“天地不仁”，那么，“水”也应该不仁，为什么此处却以“水”为仁呢？其实就“水”的体性来说，本无有意于为仁，这正是上一句所谓的“心善渊”，也就是其用心本没有任何的“仁”与“不仁”之意。但就它与万物之关系来说，万物都蒙受它的利泽，所以说是“仁”。

上善之人像“水”一样，施不望报。“与善仁”，是指善于为仁。也就是善于以仁爱之德来对待万物。

“言”是内心的一种表达。“水”本无言，但它的表达却是至诚之言。我们可以从它的照物和应境两方面来看。河上公说：“水内影照形，不失其情也。”这是指水的照物，纤毫不差。苏辙说：“圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也。”这是指水的顺应外境，与物宛转。这两方面都表现了“水”的对外反应，诚信真实，值得我们信赖。

上善之人的言语和“水”一样，真诚不假。所谓“修辞立其诚”。不过在这里，值得我们玩味的是“言善信”，这完全是指人的言语行为，可是为什么要以“水”为譬呢？在《老子》中的“言”都有负面的意思，如“多言数穷”（第五章）“希言自然”（第二十三章）“知者不言”（第五十六章）等，这是因为言为心声，可是心中有欲，所以言为心役，而所言不实。因此老子以水为喻，说明心中纯净，心无成见，所以言语便能发挥它诚信的功能。

“正”字，王弼、河上公本都作“正”，而傅奕、景龙、魏源等本，都作“政”字。虽然“正”“政”可以通用。但就“水”来说，以“正”字较贴切，因为“水”性无关政治，而“正”字有求正的意思，这是“水”的称物平施的功能。即是所谓的“水平”，可以作为量度万物的准绳。

上善之人，追求正道，或从事政治，他必须善于治理万事。这不是诉诸特殊的方法或外在的标准，而是像“水”一样，它本身具有“持平”之理，才能使万物平治。就“水”来说，它的“善于治”是无为的，同样，上善之治，也是无为而治的，如第五十七章所说：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”

“事”指的做事。就“水”来说，它擅长于各方面的才能。譬如，它能清洗污垢，它能滋养万物。人类也可用它来载舟通有无，也可以用它来灌溉和发电。只要有需要，它都能充分发挥它的性能。

上善之人对于从事任何工作，都必尽其才能，这是非常普通的行为规范，为什么要以“水”来做比喻呢？因为“水”的善尽其能，是本性使然，完全开放，彻底贡献，而无一点私心、一丝保留，这是至善的表现，是上善之德。

“动”指变化运动。就“水”来说，它的变动合时可从三方面看出：一是春夏涣散，秋冬结冰，一本乎时，如河上公注说：“夏散冬凝，应期而动，不失天时。”二是指江水东流，与时俱行，如苏辙注说：“不舍昼夜，盈科后进，善时也。”三是指海潮进退，守时不爽。

上善之人的应物变化，一本于时。他之所以取法乎“水”，可以从三方面来看：第一，他的做事，能屈能伸，完全顺乎时。第二，他的求道，不舍昼夜，完全依时而行。第三，他的从政或修身，可以仕则仕，可以隐则隐，完全是进退不失其时。

不争之德

“夫唯不争，故无尤”是本章的结语，也是最重要的转折语。因为就以上所举的七个例子来说，除了“居善地，心善渊”是老子思想所强调，至于其他各点，如“与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”，非但不是老子常提到的德行，相反的，还被视为儒家的思想。可是在本章中，却都被老子所推崇，其原因可以分为以下四点：

（一）本章一开首便标明“上善”，我们已说明“上善”已落在现象界，已是一种善德，所以中段讲“仁”“信”“治”“能”“时”，这都是上善之德行，前后一贯，本无不合。问题是我们须把“上善”和道或圣人分开。有许多注把此处的“上善”和圣人混成一谈，于是便产生了矛盾，因为“圣人不仁”，而此处又讲“与善仁”。如果我们把上善和圣人分开之后，便不会产生这种矛盾。

（二）老子虽然讲自然、讲无为、讲不仁，但都是就圣人的最高境界来讲的，虽然也批评圣、智、仁、义，但都是就一般的观念和德目来批评的。至于实际上，真正的“爱人”之仁、诚实的“信”、社会安乐的“治”、为人服务的“能”，以及进退合宜的“时”，老子也承认它们是善德的。

（三）由于这些善德，是属于现象，可能被误用、被误解，所以本章以水为喻，这是要我们运用这些德行时，效法“水”的功能。尤其这七个例子中的前两个例子标明了“善地”“善渊”，这正是水的德性。

（四）最后一句结语是全章的关键，点明了即使我们做到了“仁”“信”“治”“能”“时”，如果一有争心，就全盘皆错。唯有“不争”才使得这些行为和才能变成了至善。憨山大师的注便把握住这不争两字，如他一开首便说：“此言不争之德，无往而不善也。上，最上，谓谦虚不争之德，最为上善。”最后又说：“为政不争，则行其所无事，故善治。为事不争，则事无不理，故曰善能。不争，则用舍随时，迫不得已而后动，故曰善时。不争之德如此，则无人怨，无鬼责。故曰：‘夫唯不争，故无尤矣！'”

新语

《老子》一书最特别，和世界其他哲学家不同的是，他在这一章完全地赞美水的功能和德性，水在《易经》中似乎是负面的意思，如大川代表危险，而象征水的坎卦也的确是凶险之象，但老子受《易经》的影响很深，因为老子是周代藏室史，代表的是周朝的文化，自然是推行文王《易经》的微言大义，他从坎卦中发掘出了正面的意义，就是水的正面的德性，如坎卦卦辞的“有孚，维心亨，行有尚”。九五的“坎不盈，祗既平，无咎”。这种行有尚，水之平，都是正面的意思。孔子继承了这种思路，在他的《彖辞》中说：“不失其信”，“行有尚”，以及“王公设险以守其国，坎之时用大矣哉！”都是发挥了水的正面意义。所以老子在这章中讲“言善信”“正善治”“事善能”“动善时”等，都是强调水的功能。最后才由不争归结到道家的不争之德。