引言
多年前，我接受了一个解读人类学名著的约稿，在思索该选哪本名著时，我想到了许多人类学家的名字，如弗雷泽、马林诺夫斯基、拉德克利夫·布朗、波亚士、葛兰言、莫斯、列维·斯特劳斯、特纳、道格拉斯、杜蒙、格尔兹、萨林斯、斯特雷森……就是没有想起摩尔根。
没有想起摩尔根，不等于不知道摩尔根；恰好相反，没有想起摩尔根，是因为这个名字对我来说太过沉重。由于沉重，我提出了一两个其他选题，策划人都觉得不满意，坚持要我写摩尔根与他的《古代社会》。抵触情绪是有的，但后来觉得这样也好，就沉重的摩尔根说点什么，不也有它特别的一面吗？
从令人郁闷的摩尔根，追寻令人激扬的摩尔根，这就是这个“特别的一面”的特殊感召力。
我这代人，在知道人类学以前就知道早已声名远扬的摩尔根，他几乎是我上大学时老师介绍的唯一非马克思主义人类学大师。那时老师布置的阅读书目，除了摩尔根，就是一些围绕摩尔根的著述展开民族学和人类学辩论的文章。先不提摩尔根的名著《古代社会》，就说围绕着它展开的争鸣吧，当年人类学界的学术争论，实在与我们今天很不同。今天学术争论的对象不一定局限于对某一本书的某一个观点如何理解，还可能涉及所有可能被意识到的问题。过去除了人类学与其他学科之间关系的论辩外，引起我的老师关注的，大多限定于与摩尔根有关的“原始社会分期问题”“婚姻形态”“国家起源问题”，等等。我私下常想，那时诸如此类的学术争论有点像古时候的“经学辩论”，其争论的前提，是假定摩尔根所说的基本都是值得相信的。
我从不怀疑老师的诚意，他们至少有一点是可敬的，那就是，他们坚信，为如何理解真理去争论是值得的，而当下我们似乎已失去了这种值得景仰的信念。不过，在“摩尔根一言堂”里被不断重复的宣言所烟熏火燎，我有时缺乏耐心，感到厌倦。厌倦以外我也想不出别的辙，为应付考试，我有时真的必须仔细阅读《古代社会》。阅读使我难以不发现被阅读的东西的问题。发现问题的阅读，现在已被“后现代主义者”定义为“解读”了。而我当时绝对没有这一先见之明，甚至连这种抽象概念都不懂。说心里话，到了现在，我还是不怎么理解为什么要将“阅读”说成“解读”。“解读”与“阅读”都是从外文翻译来的，它们原来都是一个词，即“reading”。人们现在用“解读”来翻译“阅读”，通常是为了表明，我们能在“阅读”中“解构”（deconstruction）、“批判”（critique）原来的思想框架。大学时代，我自然不可能有这个认识，我只是有一次鼓起勇气在课堂上就专门讲授依据摩尔根《古代社会》的资料和论点延伸出来的课程提出自己的疑问。结果是碰了一鼻子灰。看来，老师真的相信《古代社会》代表真理，因而，他可能也真的相信，摩尔根的探索相当于基督的受难，学生不该加以怀疑。
到就读硕士学位期间，我接触了更多的美国人类学“历史具体论派”，知道这个派别生发于《古代社会》之后，几乎全部理论思考都是沿着与摩尔根模式相反的路线延伸出来的。早在20世纪三四十年代，老师的老师林惠祥先生已系统介绍了他对于这个学派的认识[1]，但20世纪80年代初的几年，直接教我的老师们却似乎彻底忘记了他们的老师教的知识。直到80年代中期，更多的翻译作品出现了，我们从阅读的教材和论文里偶尔能看见不同于摩尔根的人类学论调。那时，幸运的我偶然得到一个机会，被教育部公派，带着被转述的摩尔根给我的人类学知识到英国学习社会人类学。出乎我的意料，伦敦有个别老师竟然知道我们中国人类学的“秘密”，他把这个“秘密”传到系主任那里，让它成了一个公开的知识。系主任根据判断对我说：“只知道摩尔根等于不知道真正的社会人类学。”可怜的我，被他“强迫”从零开始阅读社会人类学经典，而在这些经典中，竟寻找不到我已经熟知的摩尔根的那本书。
我算是“混过关了”，我终于脱离了摩尔根加给我的“古典人类学进化理论”，一只脚留在英国的社会人类学里，另一只脚踏进了“后现代人类学”的领地，提交的论文让洋老师觉得有个别新异之处，他们让我毕了业。我带着“新的知识”，从事了几项研究，此后回了国，开始了人们所说的“学术生涯”。
因为是在我上面说到的“摩尔根一言堂”里成长起来的，所以，我这些年来写了很多文字，总是避开“摩尔根”这三个字，即使有时不得已为了遵循学术史自身的规律提到它，也只不过一笔带过，或者只不过从表面上使用“现代人类学”这个名词，以便使“后留洋”的我与摩尔根的“古典人类学”区别开来。直到被别人出于好意硬要我“解读”摩尔根的《古代社会》之前，我从没有发觉自己坏事了——这些年来我居然用那么多笔墨抹去了这个名字和总是与它连带出现的书名。若是能给自己一点安慰，我可以说，究其原因，这确是因为我随着年龄增长已将这本经典名著及其知识体系淡忘了。不过，必须承认，“遗忘”还与另一个方面的事实有关：在我的“学术生涯”初期，摩尔根这个名字带来的沉重压力恐怕尚未减轻到我可以承受的程度。我一直不能动笔，直到最近，我才突然觉得，摩尔根是值得我来冒险书写的，于是我有了写他的冲动。
当时，我在北京大学教“社会人类学”这门课，有一次上课时我不知怎么回事突然问学生摩尔根是谁，结果无人能够应答，只有个别考古系的研究生嘟哝着说：“是《古代社会》的作者。”我能理解，不了解摩尔根，在当下已不算什么过错，逝世超过百年的他，已是彻头彻尾地过了时的人。即便是根据世界社会思想趋势的轨迹来判断，我对学生的无言以对也不能有太多意见。在当今世界人类学里，摩尔根的确是在讥讽中被忘却了，甚至与摩尔根有些许关系的那些名字，也连带着遭受这种命运。于是，在理解学生的同时，我也突然觉得摩尔根这个名字愈加沉重起来。当它被人们不断重复地宣扬的时候，对它有点厌倦，是正常的。但是，当大多数人已经忘却它时，我却一时觉得它难得了。
一如我企图绕着弯子来表明的，在现代中国的学术史里，过去摩尔根的地位是很崇高的，并且，他的这个崇高地位之建立，是有其中国学术制度史背景的。我在后文中会稍微具体一点涉及这个崇高地位的由来，作为开篇我只能简单说，与摩尔根的这个崇高地位有关的是，他的名字几乎已经被当成“国产”的名字来运用了。回想一下50年前的中国人类学，那时有那么多优秀的人类学家被批斗，其罪过是与他们留洋的经历有关。例如，有位给结构-功能主义社会研究说了点好话的前辈，到了20世纪50年代后期成了“大右派”。他告诉我，他成为“大右派”，连他自己都没有想到，到现在也想不通是怎么回事。我们现在都能想象得到，他成为“大右派”的原因之一，正是因为他在摩尔根这个名字被“左派化”的过程中不合时宜地宣扬了点与之不同的“结构-功能主义”！到20世纪50年代，经过苏联理论家传播“梳理”，摩尔根这个名字漂到中国时已代表了我们研究“前科学社会主义历史”的必然模式。摩尔根经过国际共产主义的“国际化”后，随着中国少数民族社会形态研究的深化，逐步成为“本土化”的社会理论。在“国际化”与“本土化”的双重压力下，去宣扬什么与之不同的理论，自然是要被当成“帝国主义”（指除了苏联以外的西方）倒霉下去的。[2]
如今知识分子的日子好过多了，就连那些为西方新左派、中右、左偏右、右偏左等等流派所不齿的“大右派”（如哈耶克），也已然成为某些人眼中的“可能真理”，不用说人类学里的其他形形色色的理论了。过去，有人因谈“结构-功能主义”而成“大右派”，现在若是我花时间来重新评估这个流派，那么，肯定会有同行说我缺乏“后现代精神”，也会有同行说我对经济学的“理性”缺乏基本认识，而两者都没有“与国际接轨”的表现。也就是说，具有历史反讽意味的是，在这样一个思想解放的年代里，重新谈摩尔根，其实是需要勇气的。不应忘记，我们生活的这个时代，是一个经济学过于“开明”“右化”，其他社会科学门类，依然带着沉重的历史记忆往前爬行的时代。仅从人类学这门学科来说吧，与有些人不满于“结构-功能主义”的同时，与有些人以为“后后摩尔根”还不够“后现代”的同时，摩尔根还是被当成本土化了的人类学典范，稍微有点违背这个典范创立的“规范”，就可能被人指责为“西化”。
在中国的人类学中，摩尔根这个名字因为它的历史崇高地位，因而可能已被误解为一个中国人的名字（当然这完全是用做形容）。在这一跨文化误解的过程中，摩尔根及由摩尔根的论说推演而来的许多毫无中国特色的社会理论，有了自称为“本土社会理论”的机会。于是，时至今日依然有学者用从摩尔根那里得到的认识，来将他人从其他理论那里得到的认识归类为“洋腔洋调”，故意诱使人们忘记摩尔根本人是一个美国人，是过去说的“美帝”内部的一分子。这个现象给了我的写作一项任务，这就是，恢复摩尔根的西方面目，将这个名字与西方其他人类学思想家并列起来评述。而我也相信，只有这样做，才能真正在中国知识分子当中重新树立起摩尔根的旗帜。因而，在这一内容有限的文本中，我试图首先让他脱离我们这个“本土社会思想界”，然后再重新使他与我们的学术史关联起来。下文，我将依照这个顺序来展开自己的论述。
关于摩尔根的生平、学术思想和其“非西方化”的著述，无论是在中国，还是在海外，都堪称浩如烟海。我参考了其中一些我所了解的，它们的出处已列在书后。此外，这里还要预先就个别事实作几点说明：
1．摩尔根的《古代社会》一书的手稿，与他的文献资料均收藏于美国罗彻斯特大学图书馆。遗憾的是，到这本书写完，我还没有机会前往一读。
2．《古代社会》一书于1877年在纽约和伦敦出版原版，后有各种版本。纽约霍尔特公司1878年有第2次印刷版，1907年再次印行。人类学家莱斯利·怀特（LeslieWhite）1964年根据1878年版编校出哈佛大学版《古代社会》。1967年，美国世界出版公司又出版重印本。《古代社会》也有俄文、日文和法文译本，于20世纪50—70年代出版。中文译本，最初由杨东莼、张栗原合译，1929—1930年由上海昆仑书店出版。1935年原译者对译本进行修改，由上海商务印书馆作为“汉译世界名著”出版，收入“万有文库”，1950年分3册再版。1957年，冯汉骥根据纽约通行英文本，参照杨东莼、张栗原合译本进行校译，由三联书店出版；1971年，商务印书馆重印该校译本，1972年第2次印刷。1975年中华书局出版《古代社会》线装本（杨东莼、张栗原、冯汉骥译）。1977年，《古代社会》出版100周年之际，商务印书馆出版了杨东莼、马雍、马巨的新译中文本，该书根据怀特的编校本译出，分上下两册。本书所引《古代社会》，采用杨东莼等1977年译本之1981年重印本。为避免大量重复并符合丛书的总体格式，正文引及《古代社会》时，只标明页码；其他注解另注，且只注作者、时间、书名或文章名及页码，详细情况可参考书后的“引用文献”。
3．涉及其他19世纪人类学经典名著时，因考虑到它们实属众所周知，原初版本亦难追踪，故只在正文注出书名和出版年份，不再重复引用文献部分作注。
4．摩尔根的生平，在国内已成常识并重复出现于不同的介绍性文章中，为了简洁，这里不拟反复标注众多重复信息的文章出处。
5．海外关于摩尔根生平和学术的研究书籍已有不少，伯纳德·斯特恩（Bernard Stern）1931年写的《路易斯·亨利·摩尔根，社会进化论者》，通过引述介绍了摩尔根的观点，但该书不准确的地方颇多。雷瑟克（Carl Resek）1960年写的《路易斯·亨利·摩尔根，美国学者》，是一本摩尔根传记，依据的第一手资料甚为丰富，该书除了介绍摩尔根的生平外，对他所处的历史背景也给予了概要的说明。1964年怀特根据几十年收集的关于摩尔根的资料为《古代社会》新版写序，中肯而准确地阐述了摩尔根的生平和观点。近几年也出现了不少关于摩尔根的重要著作，其中托马斯·特劳特曼（Thomas R．Trautmann）1987年出版的《路易斯·亨利·摩尔根与亲属制度的创造》一书，从人类学史的角度分析了摩尔根易洛魁研究的经历、主要概念形成过程和意义。长期以来，诸如此类的著作对摩尔根的生平和观点都存在争论。本书参考了相关文献，但因本书的写作目的是要表述我在重新阅读摩尔根后的体会，故不拟针对这些争论展开考据。
6．“人类学”“文化人类学”“社会人类学”“民族学”“比较社会学”“民族志”等概念，在世界上运用的方式很多，所指也有所不同。不同之处除了与国别性学术传统有关外，还与特定年代的意识形态分化有关。本书在提到这些概念时，不拟做更细致的区分，而采用以“人类学”为主、其他称法为次的方法。涉及原作者自己采用的概念时，尊重原文。
7．附录的“摩尔根年谱”，主要是依据怀特的《摩尔根生平及〈古代社会〉》[3]提供的概述编写的。
8．本书的写作目的在于让更多新一代学人了解摩尔根与他的《古代社会》，以及了解与这个名字和与这本书有关的学术史，因而它只能是有限的述评，是在读书札记基础上写成的，而非“创新之作”。
2003年9月于北京
[1] 林惠祥，《文化人类学》，北京：商务印书馆，1934。
[2] 甚至到了20世纪80年代，美国的体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会文化人类学四大分科的说法成为“时尚”时，知识分子也不能完全卸掉那个双重压力的包袱。
[3] 莱斯利·怀特，《摩尔根生平与〈古代社会〉》，徐先伟译，林耀华校，《民族译丛》，1979。