一 古代哲学的客体化世界境界
古代哲学的客体化世界境界的基本精神是把人化为人自身之外的客体，唯物主义或自然元素论者把人化为自然客体，唯心主义或有神论者把人化为精神客体，其实质都是把人归于客体世界。这种主客体的化解关系是以消解主体意义为特征的“合二为一”，是单向度的客体造化人、造化世界。古代哲学的客体化世界境界分为自然哲学或唯物主义的客体化世界境界和精神哲学或唯心主义哲学的精神客体化世界境界两种形式。古代哲学的客体化世界境界构成了古代客体化哲学。
（一）自然哲学的自然客体化世界境界
古希腊自然哲学的元素论者把人化为自然物质元素、始基，把人归于自然存在物，把人与自然的和谐关系看成人归依自然的过程，认为水、火、土、气等自然元素或自然世界是人和存在的本体或最高、最根本的境界。这种自然客体化世界境界与中国古代老庄哲学的“天人合一”世界境界有相通之处。它的可贵之处是崇尚自然和谐，劣根性是用客体化世界消解了人的主体性和主体化世界的意义。
古代哲学的客体化世界境界理所当然地要从泰勒斯哲学的“水化世界境界”说起。泰勒斯哲学的“水化世界境界”就是把人和世界看成水的造化，把水看成万物的造化者，即水化世界是人与世界存在的根本追寻和最高境界。热爱和追求水化世界是泰勒斯哲学的最高境界。古希腊的海域养育了古希腊的文明，也养育了泰勒斯和他的思想。“水是最好的”，“水生万物，万物又复归为水”。这似乎不是思想而是诗句，或者说是具体化描述的“原逻辑”。古希腊哲学充满诗性，古希腊诗歌充满哲思。在最初的文化中，哲学的“王”和诗歌的“后”像水一样聚合在一起。理解古希腊哲学不能单靠今天的抽象化的概念逻辑，而必须唤醒与古代原逻辑相契合的诗性意识。中国当代诗人海子在长诗《但是水，水》的后记中说：“我们当然不会拜倒在一只哑哑的太阳下，也不会乞求于自己严密无情的智力。我们在地上找水，建设家园，流浪，拖儿带女。我是说，我们不屑于在永恒面前停留。实体是有的，仍是这活命的土地与水！我们寻求相互庇护的灵魂。我仍然要在温暖的尘世建造自己就像建造一座房子。我是一个拖儿带女的东方人，手提水罐如诗稿，那么，永恒于我，又有什么价值。”“父亲也是被母亲灌溉和淹没过的。”（海子《但是水，水》第二篇）母亲原本就是大地，就是水。正如海子所说：“比生命更深更长的是水，水的寂静”；“大地如水，是包含的”；“女性的全面覆盖……就是水”；“女人生于桥下”；“我所看见的少女，河流的少女，请你把手伸向麦地之中”。但是水后来被遗忘，自然被精神遗忘，水被追求“物质”、“实体”、“经济效益”的经济人遗忘。在古希腊，哲学之“王”与诗歌之“后”相伴而生，哲学是诗化的哲学，诗歌是哲化的诗歌。借助诗歌的力量，我们才能深入哲学和世界的深处，深入“水”的深处和丰富性，才能在一种原本的意义或原逻辑的方式上思索泰勒斯的“水”。同样，也只有借助哲学的力量，借助古希腊哲学的力量，借助元素论特别是泰勒斯的“水化世界境界”，我们才能理解海子的诗歌，才能理解“水诗歌文化”。而这两种形态的文化最后都归于客体化的“水人文化”。泰勒斯的水本论也是人本论，即人的本质是自然客体化的水，人性就是水性。海子的水诗歌表达了女人由水生成，女性就是水性，女性的水全面覆盖，生成女人也生成男人。“手提水罐如诗稿，那么，永恒于我，又有什么价值。”水是最高的价值所在，如此他的生命就是要“追寻巨大元素的召唤”，这作为世界和人本的“水”或“水化世界”即是诗人和哲人共同崇尚的“巨大元素”，是共同追寻的世界之初和人的原样。
柏拉图、亚里士多德、黑格尔等西方哲学家大多贬低泰勒斯的水化世界境界。在他们看来，所谓最初的就是最初级的，就是最贫乏、最幼稚、最无价值的，只有“理念”、“第一实体”、“绝对精神”这些抽象的精神实体才是高级的、丰富的、成熟的思想和存在境界。在他们看来，世界的抽象本原是重要的，而具体、现实的水是不重要的；或者说，精神世界是重要的，物质世界是不重要的。他们对泰勒斯的贬低是对一般唯物主义的贬低，是对养育了哲学家和哲学思想的自然之水的贬低，他们试图通过这种贬低抬高他们的精神世界。而对泰勒斯和生活在现实大地上的以水为命的现实的人来说，水比“理念”、“第一实体”、“绝对精神”以至于抽象的“物质”和“精神实体”更具有生命和生活的价值和意义。如此，水化世界境界作为一种客体化世界境界，除了具有消解人的主体性、创造性等消极性外，也有崇尚自然、敬畏自然的积极的自然精神和自然价值，而人离不开水和自然，从这个意义上讲，这种自然精神即是人文精神，是一种较为初级的不太顾及人本身意义特别是人化自然、人化世界意义的人文精神。哲学的水不只是水，水本体不只具有本体论的意义。泰勒斯的“水”是一种文化，是一种生成万物又与万物和谐的文化，而文化的本质是人，水的和谐就是人的和谐，水的灾难就是人的灾难，水文化就是人文化。泰勒斯的“水”本论所具有的人文化的意义和精髓，就是人与水、人与自然的和谐共存境界。
从水文化或水化世界境界的意义上进一步理解泰勒斯的“水”，是泰勒斯水化世界境界意义的伸延。（1）水是元素之水、五行之水。在文明的早期，人们就开始探讨世界上各种事物的组成或者分类，水在其中扮演了重要角色。泰勒斯认为水是万物的本源；其后，恩培多克勒（Empedocles）又提出“四元素说”，认为世界由“气、水、火、土”四种元素组成，水是其中之一。古印度哲学家也提出了“地、水、火、风、气”五大概念，后来在佛教中演化为“地、水、火、风”四大元素的说法。在中国古代，春秋战国时期思想家就提出了五行学说，把宇宙间的事物分别归属于水、火、木、金、土五种基本元素，水在五行中占有一席之地，代表润化、生机、财富等意义，而管子认为水在五行之中具有五行之本的地位。（2）水是文明之水、生命之水。人类文明的起源大多在大河流域，如尼罗河流域的古埃及文明、两河流域的巴比伦文明以及长江黄河流域的中华文明等。早期城市一般都在水边建立，以解决灌溉、饮用和排污问题。没有水就没有生命，仅仅从这个意义上就可以说水就是生命、就是人，人就是水；而关于人和生命的文化就是水文化。水是圣洁之水。在基督教中，水被认为能洗净人身体及灵魂上的罪恶。《圣经·旧约》记载，创世之初，上帝的灵魂行于水上，上帝为了人类的罪恶以洪水灭世，在新约之中，耶稣本身受过洗者约翰的洗礼，后来基督徒经由受洗礼圣事进入教会。（3）在文化的各个领域，水都有丰富的意义，或者表现为隐意，或者表现为显意。在水资源危机、水污染严重的今天，把泰勒斯的水化世界境界或水人文化联系起来，就是更为现实、具体地探讨人与自然的关系以及人的生存之本、生存之根。人与自然的和谐离不开人与水的和谐，人与水的和谐同时又是人与人的和谐。泰勒斯哲学的水化世界境界是水文化的根基和精髓，它呼唤我们热爱水、热爱自然、热爱生命，也启示和激励我们用生命之水去养育万物，去净化被污染的肉体、灵魂和大地。
泰勒斯哲学的水化世界境界由于只有一个水的本体，这就使它成为一种客体化世界境界，人与水的和谐是一种客体化和谐，即把人归于水、“化”为水。但这种客体化世界境界对主体化世界境界的消解，同时也构成对主体化世界境界的支持，即主体化世界境界也要化解水的自然属性为人的属性，也要在客体化世界境界把人性化成水性的意义上把水性化成人性，即主体化世界境界也要循着水的自然属性行事或作为，如化水滴石穿的柔性为人的柔性，化水的因势利导的智性为人的智性，化水的润物细无声的善行、善性为人的厚德载物的善行、善性。但是这些主体化的自然性或自然化主体性都要在人化自然、人化世界特别是在人化社会中实现，都要在社会性的生活化、实践化或工作化中实现，离开这些主体化行动和过程，就没有主体的自然化或自然的主体化，即主体就不能化自然，自然也不能化主体，自然性、水性就与人性处于分裂的状态。如此，客体化世界境界对主体化世界境界的支持，必须在人的主体化过程中才能实现，而主体化的过程也是一个主客体间性互为过程，即主体要循着主客体的双重意义去理解、改变和造化客体。“水是最好的”，这是泰勒斯的哲学，也是一句诗。泰勒斯的水化世界境界是人被水客体化的世界，是客体化的水化世界，而世界境界哲学追寻的是水被人主体化的世界境界，即主体化的水化世界，即主体用水造化生活和工作世界，用水去解构和建构生活和工作世界。
泰勒斯的水化世界境界哲学，只留下了几句诗一样的哲学叙说，与之相比，赫拉克利特哲学的“火化世界境界”则更具有自然客体化世界境界的丰富性、完整性和体系性。赫拉克利特哲学的“火化世界境界”就是把火看做人与世界的造化者，即火化世界是人与世界存在的根本追寻和最高境界。火化世界境界作为古代哲学的一种世界境界，它与水本论的水化世界境界、土本论的土化世界境界、五行说的五行化世界境界等自然客体化世界境界一样，一方面具有消解主体化世界、主体化存在或主体化生活的消极意义，另一方面又具有重要的自然精神和人文价值。而长期以来，它只是作为一种朴素的不科学的哲学文化或世界境界被抽象地肯定和否定。离开金、木、水、火、土这些自然元素、自然资源，人的自然本性、人与自然的和谐发展就成为抽象的空谈。如此，我们要重估古代元素论哲学客体化世界境界的文化价值和人学意义。赫拉克利特哲学的世界境界是火化世界境界，并把火化世界境界归于人的世界存在境界，其基本精神就是展现火的对立与和谐，包括自然火的对立与和谐和“人火”的对立与和谐。赫拉克利特在客体之外还关注到了作为主体的人，看到主体的火与客体的火的冲突关系且最后趋向和谐，趋向客体化人的和谐。
在赫拉克利特看来，人的最高境界是火化世界，火是宇宙之火、灵魂之火、智慧之火、生命之火。“这个万物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活生生的火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”火是万物的主宰，如神一样决定着万物的存在，“火在升腾中判决和处罚万物”。真正的智慧（逻各斯）就是认识万物的主宰，也就是认识火。认识了火，就达到了对世界本体、本根、本质的认识；认识了火就认识了逻各斯即规律，就抵达了智慧的境界。“不听从我而听从这个逻各斯，就会说万物是一，就是智慧。”“唯有智慧是一，它既不愿意又愿意被人称之为宙斯。”赫拉克利特的火与逻各斯、宇宙、神的概念经常是在同等程度上使用的。赫拉克利特更进一步指出，灵魂是与宇宙同质的，灵魂是火。灵魂对应于火和气，也就是说灵魂由火和气构成，但主要是火。赫拉克利特所说的灵魂（psyche），是热的呼气，是干燥的火，他认为“一个干燥的灵魂是最智慧的，也是最高贵的”，有火的特性的灵魂是优秀的，因为火是智慧。这样，主体和客体、精神与物质、人与自然都是火，都是火的不同存在形态，而灵魂之火是智慧，是最高存在的火和世界境界，即灵魂在火之中，又在火之上，或者说灵魂的火化世界在火世界之中，又在火世界之上，灵魂本身是火并能认识宇宙之火。由此，他认为，人的愚蠢与智慧就是火性的强烈与微弱。火性越强，人就越智慧；火性越弱，人就越愚蠢和蒙昧。他认为，人醒的时候通过知觉和宇宙逻各斯保持联系，睡着时只通过呼吸和逻各斯保持极微弱的联系，人此时的认识能力是最低的，因为睡眠的状态是一个近似于死亡的状态，灵魂之火几近熄灭。愚蠢的人由于得不到宇宙之火，他们的灵魂之火也是很微弱的，而灵魂微弱，存在也就贫乏，对逻各斯的感觉也就微弱。他将那些愚蠢的人比喻为梦中之人，“尽管万物都根据这个逻各斯生成，而我又按其本性划分每一事物并说明它为什么是这样，但是，人们却像毫无经验一样，虽然他们对我所说的和所行的事有所体验。另外的人则根本没有注意他们醒时所做的事，犹如忘却了他们的梦中所为一样”。“醒时有一个共同的世界，但睡时却进入个别的世界”，个别的世界指人按照自己的主观意见来生活，“不要像睡梦中的人那样行事和说话”。他把共同体的世界看成真实的世界，是人的本真、本质的世界。而这个世界是火的世界，醒着的世界就是火的世界。从历史的角度看，原始人群首先是在以篝火为中心的洞穴居住环境条件下，才改变了那种风餐露宿、茹毛饮血的自然生存方式。历史在火中逐渐明亮起来，人在火中逐渐聪明和强大起来。对火的利用推动人从自然生存进入社会生活。但是，赫拉克利特对火的认知脱离了现实的生活世界和主体的创造力量，还只具有自然客体化世界境界的意义。
智慧之火、灵魂之火是德性之火，是最高的道德世界境界。“一个干燥的灵魂是最智慧的，也是最高贵的。”越是干燥的灵魂越接近于火，越接近于宇宙逻各斯（智慧），越接近德性；越具有火性就越具有神性，越具有神性就越具有德性。赫拉克利特还认为，“战场上捐躯的灵魂比在瘟疫中病死的灵魂更纯洁”，战场就是火场，战火中的人就是火人，火人就是最本质、纯洁、有道德和德行的人。病死的人是在一种意识不清的类似睡眠的状态中逐渐熄灭了他们的火，而转化成水；而那些在战场上捐躯的人，是在一种活跃的强烈的火的状态中突然结束他们生命的，他们的灵魂至死仍是强烈燃烧的火，他们甚至不需要经过水的转化形态而直接归入以太的火中。也就是说，具有勇敢德行的人或为国家、民众捐躯的人是最炽热的火人，最炽热的火人是最具有道德的人。赫拉克利特较早将道德哲学与自然哲学融合在一起，将人性与火性融合在一起，将人与火融合在一起。火就是世界，就是德性，人就是火，如此，火世界哲学就是火道德哲学，就是崇尚和追寻火化世界境界的世界境界哲学；而人学就是火人哲学，就是火世界哲学。他用火性解构人性、神性，又用人性、神性解构火性。逻各斯代表着公义和善，是完美道德的化身，逻各斯就是神，“对于神来说，万物都是美、善和公正的，而人们却认为有些东西不公正，有些东西公正”。因此，人要向神寻找智慧，必须按着神的智慧去生活，因为它是宇宙共同的真理，是最高的智慧和德性。
由于崇尚火并以火世界为最高境界，赫拉克利特特别崇拜古希腊神话中盗火的普罗米修斯，认为他是人类的拯救者。赫拉克利特将那些不认识神的人视为“牲畜”，“最高贵的人只选取其一而舍弃其他的一切，即有死者永存的荣耀；但是，多数人却只是狼吞虎咽地吃饱肚子，如同牲畜”，他认为能抵达火世界境界的是少数英雄，广大民众严重缺少火性、火德性和火智慧，从而也不能认识火神并与之想通。他这种歧视民众的思想是落后的腐朽的人文化。但赫拉克利特的“火神”思想仍有不同于当时其他神性思想的意义，是对神性思想的创新，即他把火与神、逻各斯、道德、智慧同性化了。他和早于他的塞诺芬尼被认为是最初对传统宗教提出批判的两个人。塞诺芬尼批判的是拟人化和自然化的神，反对把神人化和自然化，认为神是没有任何规定性的“一”。赫拉克利特的火神之火虽然也是自然物质，但也是不定型的没有具体规定性的逻各斯化的神，即神这种精神实体也被自然火客体化了。他还批判传统的宗教祭神仪式。赫拉克利特的神不再是希腊诸神中的神，它去掉了那些拟人化的东西，保留了神至高、至善的特性。在赫拉克利特看来，宇宙、神、逻各斯、火、灵魂、智慧、人、德性是一个对立和谐的共同体世界，这是他最高的火化世界存在境界。
把火德性化、神性化、人性化以至于制度化、技术化，也是中国古代文化的一个重要内容。《周易》记载：“火在天上，大有”，“天与火，同人”，“上火下泽，睽，君子以同而异”。把火看成“天火”，反映出人们对火的敬畏。据古籍《淮南子·汜论》中所载，曾名尊“火神”的炎帝为神农氏族中“神农无制令而民从之”的首领，是中国古代把火人性化、德性化、神性化和制度化的一个标志。《孟子·许行》记载：“舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿”。显示出人对火燃烧蔓延性控制能力的增强。《管子·立政》记载：“修火宪，敬山泽”，“山泽不敬于火，草木不得殖成，国之贫也”。标志着人类对火的利用开发以及火的生产技术化。火的使用和火的实践促成了社会农业生产与工艺制作分工。人们用火烧制出陶器，陶器的出现又促成了冶炼技术的产生。我们只有从火文化的意义上才能真正理解赫拉克利特的“火性至上”、“火生万物”的哲学及其生命之火的火人文化。火是光明、智慧和力量。火是自然之火、历史之火、人性之火、德性和神性之火以及技术、制度和生产之火，更是现代文明之火。但是，这只是我们的理解，是我们对他的火文化的主体化的理解，而他本人的火文化或火人文化，还主要处在自然火的层面，生命、智慧、灵魂乃至社会公平、正义和德性，都是被这自然火或神火、逻各斯之火客体化的对象和结果。
火诗歌与火哲学互相辉映。没有“火”的诗歌将是一片黑暗，没有“火”的哲学必将归于沉寂。诗人海子在他的诗歌中除了尊崇水，还有大量尊崇火的诗篇，他自称与荷马一起参加了太阳的诞生仪式，他把抵达“赤道”和“太阳”看成自己生存的最高境界，即追寻巨大元素召唤的本体追寻境界。他创作了许多关于火的诗歌，展现了“火人”的生成与幻灭过程、燃烧与沉寂状态。但他的诗歌同隐居山林中的赫拉克利特的火人一样，这种被火客体化的火人，由于过度沉湎于痴迷于自然的熊熊大火，而忽略了生活世界特别是工作世界的主体化的火，忽略了火主体点燃与创造的火，以至于终被主体化的火车碾过自然火的身躯，成为一个殉身于山海关的诗歌烈士，这生命的惨烈，或许就是一次自然火与主体火的碰撞和冲突，而这种碰撞与冲突是否也在警示客体化的人文化和诗文化，不可以无视主体点燃的火、不可以忘却主体化的能量，否则，就会陷入人与自然两种火焰的惨烈对抗，就会失却赫拉克利特那种“在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭”的明亮、智慧与和谐。
那感动的火、生生不息与明亮的火，那最高的智慧之火本质上是主体化的人火，是主体化世界的存在之火！生命在自然之上，心灵在生命之上，在火之上，火照耀世界，心灵照耀火。火车、电力、能源、火箭、光能——现代文明是火文明，没有什么能取代火文明。火文明是赫拉克利特的自然火的主体化，也是诗人海子的赤道之火的主体化。在现代和后现代主义者对工业文明、对火文明的一片声讨声中，在人们对火的遗忘中，有诗人在努力唤醒人们对火的记忆和感觉。火文明就是火人的存在，反之亦然。有爱心的人是火人，是爱之火；有智慧的人是火人，是智慧之火；心存公平正义的人是火人，正所谓“公平正义比太阳还有光辉”！这些火人既是对赫拉克利特火人文化的承接，也超越了他那种纯自然火的自然客体化火人，这些火人既是化自然、化世界为主体的主体化火人。请看一首处女座的诗歌《乡党》[1]。
……
大陆人你好
台湾人你好
乡党好
中国人你好
朝鲜人你好
刚果人你好
美国人、俄罗斯人、古巴人
你们好
乡党好
我在火星上网
问候你们
把你们的QQ加入我的QQ
把你们的名字和电话号码
加入我的通讯簿
乡党
我爱
爱的火焰
使我成为火星人
感谢你们对我的瞩目
感谢你们投来的刀箭
火星人不打仗
站在火星的高度看
你们
乡党
每个人都真诚、善良、美丽
每个人都是伟大的诗人
火星人不写诗
除了火
一无所有
火
除了飞蛾扑火
一无所有
诗人借助“火星”这团自然火，创造了一个火人的意象。“爱的火焰，使我成为火星人”，这团火星之火与火人之火连接得如此顺畅和天衣无缝，就是靠一团主体化的爱火，这团爱火是主体造化自然的人性之火，它离不开自然的原料即火星，但又不是纯粹的自然火，这是一团从区域到社会总体、从社会总体到世界总体的乡党之火，区域、社会、世界这三重火焰构成生活世界或现实世界的总体的存在火焰。“乡党”是一团熊熊燃烧的当代火人共同体世界，在存在的大格局上构成了主体化世界的火人共同体文化。而这团火焰、火人共同体是以“投来的刀箭”为冲突境遇，以化解冲突和争斗的“火星人不打仗”的主体化能力和实力为过程、动力和根基的。
那么，在赫拉克利特的客体化世界境界中，客体是怎样化人的呢？赫拉克利特的火化世界虽具有严重的客体化世界境界倾向，但比泰勒斯更进一步的地方，就在于不仅较为明确地描述了客体化的火化世界的意义、结构和存在状态，而且探究了客体的火是怎样化人的，那就是遵循逻各斯规律，而最根本的逻各斯就是对立统一规律。
第一，逻各斯化人。赫拉克利特不仅把世界万物看成永不停息的“火”的变化，而且把这种变化看成有“分寸”的，这个“分寸”就是规律，他称之为“逻各斯”。在赫拉克利特看来，“逻各斯”就是世界上一切事物运动变化所遵循的最普遍的规律。他说：“万物都根据这个逻各斯而产生”，不管人们是否认识它，它都“永恒地存在着”，并且支配万物。显然，逻各斯产生和支配万物也内涵了对人的产生和支配。赫拉克利特用逻各斯理论改造了原始神话中的命运安排一切、决定人生的观点。逻各斯作为规律，同样运行于人类社会。“人类的一切法律都因那唯一的……法律而存在。”人类必须“依自然行事，听自然的话”。“逻各斯”也支配人的主观世界，它是“人人共有的”，是“灵魂所固有的，它自行增长”。它也是普遍的思维规律，正因为有这个思想中的“逻各斯”存在，“人人都秉持着认识自己的能力和思想的能力”。人们要交流思想和语言，“就应当用这个人人共有的东西武装起来”。要认识真理，就必须认识“逻各斯”，即人的思维活动要遵循规律而发展。总之，人循着自然规律行事，受自然规律支配，人的存在就是自然规律客体化的过程。他把人归于火和火的逻各斯，人与世界都是一团按“一定的分寸”即一定规律燃烧的火，这就把人完全客体化了，消解了主体的实践性和社会性。
第二，逻各斯化人的根本规律是对立统一。赫拉克利特不仅指出了客体化人就是逻各斯化人、客观规律化人，而且进一步探明了逻各斯化人的根本规律就是对立统一规律。“人生于土之死，气生于火之死，水生于气之死，土生于水之死”，“土死生水，水死生气，气死生火；反过来也是一样”，即土、气、火、水这些自然元素的矛盾运行和转化过程即是人的产生、存在与发展过程，而这些自然元素又都是“在一定分寸上燃烧”的火的不同形态。人本身也是一个矛盾运动和转化的过程：“在我们身上，生与死、醒与梦、少与老，都始终是同一的东西，后者变化了，就成为前者，前者再变化，又成为后者。”人性的变化即是火的自然矛盾属性的变化：“冷变热，热变冷，湿变干，干变湿。”总之，人的生成与幻灭就是自然元素循着对立统一规律的聚合与离散过程，人与自然的关系是逻各斯客体化的关系，是自然元素的转化关系。任何人和事物都可以转化为他物，但不是随便转化为他物，而是转化为对方。人和自然元素处于统一体中，因而能够相互转化。
第三，对立产生和谐，和谐是宇宙人生的最高境界和价值取向。赫拉克利特认为，对立产生和谐、对立趋向和谐。“自然也追求对立的东西，它是从对立的东西产生和谐，而不是从相同的东西产生和谐。例如自然便是将雌和雄配合起来，而不是将雌配雌、将雄配雄。自然是由联合对立物构成最初的和谐，而不是联合同类的东西。”“结合物既是整个的，又不是整个的；既是协调的，又不是协调的；既是和谐的，又不是和谐的。”既然对立面是统一的，因此它们又是相互依存的。“如果没有那些非正义的事情，人们也就不知道正义的名字”，“没有疾病，也就无所谓健康”，“病使健愉快，……饥使饱舒服，劳使逸舒服。”对立产生和谐，而和谐是世界与人生的最高境界。“美即和谐”，世界是人的世界，人与世界都趋向美。“驴爱草料，不爱黄金”，和谐的草料比纷争的黄金更美，更有生命的价值意蕴。赫拉克利特放弃了家族的荣耀和权贵的地位，隐匿于自然的山林，在喧嚣尘世的权力倾轧与黄金资本的劫掠中，寂寞地追寻和体验着生命与火的和谐之美，践行和追寻着自己哲学的火化世界境界。
第四，客体化人是一个动态的流变过程。赫拉克利特把世界比为一条川流不息的河流，并且断言“人不能两次踏进同一条河流”，“踏进同一条河的人经常遇到新的水流”。这种运动和变化无论是作为自然的过程还是人的存在过程，都是客体的逻各斯特别是对立统一规律作用的结果，即客体化的过程。赫拉克利特也正是从事物的这种相互联系和不断运动变化中觉察到了人、世界以及人与世界的对立与统一、冲突与和谐关系。人像河流一样流动、流变，人在干与湿、冷与热、正义与非正义的矛盾中生存、流变，这是人的现实世界，人要正视这种矛盾，学会这种流变，适应这个逻各斯统治的世界。这种客观命定论、这种客体化的人，虽然缺少自主、自立特别是改变现实的主体化世界，但还是比那些神灵命定论具有更多的切合实际的实体和现实，也比那些否定运动特别是害怕社会变革、繁华流转与人生变幻的哲学和人文化具有更多的人性自觉、生命信念和进取意义。而“存在不存在，非存在存在”的诗性话语，则是赫拉克利特对人、对人的世界的潜能和未来的预示、预言与高度自觉，如此，这客体化的人，也可以比那些墨守成规甚至顽固不化的人、比那些对生命的自然本性和流变生态缺乏自觉的人提前进入未来。
总之，赫拉克利特哲学的火化世界境界把人的生成过程完全客体化了，但这些客体化的意义，如人的矛盾与冲突关系、生成与幻灭过程、流变与动态的存在性，等等，都是人的存在的本意，只不过这些意义要在人的主体化过程中实现，要在人的生活化、工作化、实践化和社会化的主体化中实现。从这个意义上说，赫拉克利特哲学的火化世界境界是以客体化世界境界的形式表明了主体化世界境界的样式。处女座的《穿越者》即以当代诗文化的形式呈现了这种主体化的存在样态，请看处女座的诗《穿越者》[2]。
人的一生就是在乡中穿越
从故乡到异乡
从异乡到故乡
从异乡到新的异乡
穿越就是我的乡
我的乡情
凡是我灵魂飞过的土地和天空
都是我的故乡
凡是我生命栖居和筑造的寓所
都是我的故乡
凡是我的故乡
都是我的异乡
如果我不飞翔筑造
大地与天空、陆地与海洋
哪里是故乡
哪里是异乡
故乡与异乡都是我的乡
我的乡情
我们去异乡，不是缘于诱惑
而是生命的承担
存在的召唤
我们回故乡
不是回归旧梦
而是带着新的梦想
处女座的“穿越者”即是主体化的矛盾与冲突、生成与幻灭、流变与动态的存在过程。
人活着就是在一定的时空中居住，这一定的时空就是人们称之为“乡”的东西。在这个意义上，人的存在就是“乡”的存在，存在的追寻就是对“乡”的追寻，而“乡”又有“故乡”和“异乡”之分。在存在论的意义上，人的一生就是在“乡”中旅行——地域之乡、生命之乡、心灵之乡、现实之乡、理想目标之乡……就是不断地从故乡到异乡或从异乡到异乡的过程。在存在论的意义上，对“异乡”的追寻就是一定的追寻主体对自己“异在”的追寻，对“故乡”的追寻则是一定的追寻主体对自己“同在”的追寻。在存在论的意义上，主体对一种“乡在”的追寻，具有价值取向、思维方式和精神理想的生命存在本体论和方法论意义。中国传统文化贵“和”，重“同在”，尚“同乡”、“故乡”，在一定程度上排斥“异在”、“异乡”、“游子”、“浪子”，如“落叶归根”、“月是故乡明”、“浪子回头金不换”、“孝子不远游”等理念；而当今时代文化的趋向是尊“个性”，重“异在”，尚“异乡”。在城市化、现代化与全球化的生存境遇中，我们都是有着沉重故乡情结又时刻充满异乡感的人。面对故乡情结相对较重、异乡精神相对缺失的当今中国文化，建造从故乡到异乡再到新的异乡的存在者之乡，具有当今时代文化的宝贵意蕴和当代人存在的实有、实用价值。
穿越者的乡情是存在的乡情，穿越是穿越存在之乡。要改变乡的传统观念，确立存在之乡的意识。现代人已无传统意义上的乡或故乡，而是以穿越为乡，这个乡是流动、流变并充斥着各种矛盾冲突的存在之乡，而不是固守的僵化的乡，是主体化而不是客体化的乡，它需要主体去造化和追寻。这里，“穿越者”如果是被客体诱惑而去异乡，或如果是回归故乡客体的旧梦，他就被客体化了。带着生命的承担去异乡，或带着新的梦想回故乡，这就是一个主体化解客体的主体化人存在的过程。人的存在就是乡在，诗歌主体化就是建构存在之乡。如此，诗文化、人文化、哲学文化就是解蔽、理解、建构人的乡在，就是建构主体化的故乡或异乡世界境界，并与客体化世界相对峙。
与赫拉克利特的火化世界境界相比，德谟克利特哲学的“原子化世界境界”似乎缺少了一些人、智慧、灵魂、德性和神性之火的诗性精神和诗意存在境界。德谟克利特的世界境界是建立在原子本体论基础上的“原子化世界境界”。德谟克利特认为原子是万物的本体和本原，他把原子在虚空中进行漩涡运动生成宇宙的过程看成必然的过程，并断言“万物都根据必然生成”。如此，人的生成也是原子在虚空中客体化的结果，人与人、自然的关系，都是这种漩涡运动的碰撞与和谐关系，都是原子与原子、原子与虚空的绝对必然性关系。他用原子客体化人消解了人的主体化，用客体必然性消解了主体人的自由性和生成性、创造性。这一局限为后来伊壁鸠鲁的原子偏离说所修正。
德谟克利特没有具体阐明原子客体怎样化人、怎样生成人的问题，只是在宇宙生成论或原子本体论的意义上预示了人的原子客体本质，但他较为系统详尽地论述了原子客体如何生成人的精神意识问题即原子客体的意向性问题，在意识存在论的层面探讨了人的生存意义特别是文化生存的意义问题。意识的意义、精神文化的意义乃至世界的意义、生活的意义到底来自哪里？这是至今我们仍在不断追问和探究的问题。德谟克利特的原子客体意向性思想也与当代流行的现象学的主观或主体意向性形成对峙。
德谟克利特受恩培多克勒“流射说”的影响，提出了“影像说”，用影像来解释感觉的产生。他认为，客体事物不断发出同自己一模一样的影像，这些影像都是由精细的原子构成的，它指向并不断进入人的大脑或灵魂，从而形成关于客体事物的影像、物像，这就构成人的认识、意识、观念，这是一个客体指向主体意识给予主体意识意义的过程，不同于现象学主体意识指向对象构造客体的意义原则。主体意识的意义来自客体，至少其一部分意义来自客体，而另一部分是主客体间性的意识的构造。德谟克利特把意识的意义完全客体化了，而现象学则把意识的意义完全主体化了，二者都具有各执一端的片面性和极端性，但同时又都具有各执一端的真理性，意识的意义就是客体化和主体化双重意义的构造。
德谟克利特哲学的“约定俗成论”和“幸福快乐论”否定了感觉化的主体化意义。他“有时摒斥呈现于感官的东西，认为它们都不是按照真理，而是按照意见显现的。事物的真理是，原子和虚空存在着……甜和苦是从俗约定的，热和冷是从俗约定的，颜色也不例外，实际上只有原子和虚空”。[3]在德谟克利特看来，有形象的物像才能构成意识的影像、表象，而处在味觉、视觉、触觉等由单个感觉器官形成的初级感觉，是主观约定俗成的，是主体化的存在。他认为通过理智得来的知识是真实的，可以作为判别真理的尺度，而通过感官得来知识和经验都是虚假的，不能正确地判别真假，“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉属于虚假的知识，真实的知识则与此相区别”。[4]应该说，作为不同于影像和理性的感觉，无论是对事物真实的还是虚幻的体验，都具有主体化的意义，即没有主体化就没有感觉，感觉天生就是主体的。如此，他在感觉层面上看到了主体化问题，却否定和丢弃了主体化的意义，认为那都是没有实体和影像的虚幻的无意义的东西。实际上，那些感觉都是重要的人生和价值，都是人的存在与本质所在，即使是虚幻的体验、感受。如果一个人能把痛苦的事物感受成幸福，能化痛苦为幸福，这不就是主体化的存在境界和生存意义吗？
但是，德谟克利特把人的幸福与快乐完全客体化了，完全原子客体化了。他认为作为理智或理性的灵魂由精细的球形原子构成，是一种火或热的东西，因为这种形状的原子最适合穿过一切事物，自己运动并使他物运动。因此，德谟克利特实际上主张精神上的愉快要高于肉体上的快乐，幸福就是灵魂的安宁。在如何达到灵魂安宁的问题上，他认为要真正做到这一点就必须克制欲乐、淡泊名利，因为贪心与嫉妒会使灵魂苦恼。所以，幸福不在于占有畜群和金银，追求神圣的、智慧的东西才能净化灵魂，得到真正的幸福。德谟克利特建立在原子论基础上的幸福论，以及关于肉体愉快与精神愉快的区别，不仅为后来原子论的幸福观奠定了基础，而且对后世的伦理思想有深远的影响。他的灵魂说和幸福论就是要超越精神与肉体、理性与感性的对抗，抵达人与智慧和美德的和谐幸福状态。这种和谐似乎超越了客体性和谐，具有纯粹主体的意蕴，但他把灵魂归结为原子本身，这就使他的主体化的超越又回到了客体化的和谐。
（二）精神客体化世界境界
古代哲学的精神客体化世界境界较早始于巴门尼德。巴门尼德认为具体的世界万物都是不真实的，唯有“存在”本身才是真实的，存在“不是产生出来的，所以也不会消灭”，而“思维与存在是同一的”。巴门尼德第一次提出了“存在”概念，并把存在归于思维，这似乎是把客体主体化了。巴门尼德第一次使客体抽象成了一般性的主体，开始赋予客体主体的意义，使哲学在研究中不再局限于由对象解说对象，而是由主体解构客体。可以说，后来的一些精神哲学，如柏拉图的“理念”、亚里士多德的“第一实体”、实在论的“概念”、莱布尼茨的“单子”乃至黑格尔的“绝对精神”，都同巴门尼德的“存在”一样，是由客体抽象成的主体。但是他们又都把这种一般的精神主体客体化为主体之外的客体精神或精神客体，这就在精神客体化的意义上又把人和世界客体化了。而客体化世界境界向主体化世界境界转向的标志性思想，应该首推普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”的命题。
古希腊早期哲学主要致力于探寻宇宙人生的自然本体问题或客体化世界境界，即主要关注的是客体问题，人与自然、主体与客体还是浑然一体的而没有独立自觉的主体意识，只是少数哲学家有了主体化思想，意识到人自身的价值和地位。智者派的普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”。[5]黑格尔指出：“就其真正的意义说，这是一句伟大的话”，“一个伟大的命题”，因为“它表明主体是能动的，是规定者，产生内容”。“人是万物的尺度”思想否定了神的存在，对为被大多数哲学家所忽视的人的主体化、人的价值和作用给予了真正的肯定，第一次把人作为判断和衡量神、自然、权力和法律等一切存在的“尺度”，把人提高到了至高无上的地位而不再盲从神、自然、法律，不再一味地屈从于客体世界。人应该服从自己，万物应该服从人，人是人和世界的主宰。这一思想深刻地影响着后世的哲学家及其研究方向，但这一思想还只是一个抽象的原则，因为它没有对人做任何规定，没有任何规定的人实质是“无主体”状态。如此，这种主体化境界还是一种纯粹抽象的境界，不具有实际的意义，甚至也不具有梦想和幻想的丰富精神意义，但它毕竟为哲学的世界境界开启了一个主体化的方向。苏格拉底哲学就是循着这个方向提出了“认识你自己”的命题，开始较为具体和丰富地指向主体，并构建了一个德性客体化世界境界。
可以说，苏格拉底改变了普罗泰戈拉“有人在”的“无人在”状态。苏格拉底把哲学研究的重点从神学本体论和自然本体论转向人和社会方面，而他对人和社会的思考主要集中在人的自我意识、社会伦理道德和人的灵魂方面。苏格拉底对于普罗泰戈拉关于“人是万物的尺度”的观点提出了异议，强调“认识你自己”。他认为“未经思考的生活是没有价值的”，会思考的人才有价值，生活才有意义，人只有以知识理性而不是感觉为“尺度”去认识和衡量世界，才能对自然关系和社会关系的本质做出客观的判断。在他看来，并非人人都能成为万物的尺度，只有作为思维者的人才是万物的尺度。所谓会思维的人就是懂得“精神接生术”或辩证法的理性的人，这样的人能够从特殊上升到普遍、由相对性把握绝对性。这样，他就给了人一个精神性的理性规定，而这个理性的规定者是一个精神实体，那就是这个自己就是善，就是神化的道德实体。如此，这个自己或这个理性主体最终就陷入了被神客体化的存在境地，而对他来说却是最高的认知境界和存在境界。对于知识，苏格拉底更注重的是公正、正义、节制、勇敢等道德知识，而不是求诸外物的那些自然知识，“美德即知识”构成了他的德性知识论，而德性、知识都是关于神的德性和知识，如此，德性知识论即神性知识论。
这样，他又从德性和知识的双重意义上把人神性化了，把人变成了精神客体化的人，变成了“神人合一”的非现实主体，并把世界变成了精神客体化的世界。总之，苏格拉底哲学的世界境界，形式上具有德性主体化世界境界的意蕴，但本质上还是属于德性（神性）客体化世界境界。
为苏格拉底客体化精神世界境界所牵引，柏拉图更加轻视甚至歧视现实世界和现实人的存在境界，用理念论构筑了完美的精神客体化世界境界，这集中呈现于“理想国”中的精神客体化世界境界。“现实世界是理念世界的摹本和影子”，柏拉图的理念论把人归于理念客体，强调现实世界的虚幻性和理念世界的真实性、高级性，人应该追求理念世界境界，超越现实的世俗生活，即精神理念客体是人的唯一去处。这种理念客体化世界就是他的“理想国”境界。柏拉图一生都致力于从政治沉沦与混乱中拯救雅典人，建立一个美德、公平的和谐社会。他认为只有用理性的“哲学王”来治理国家才是最合适的。他说：“看到政局混乱，我彷徨四顾，莫知所措。我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学家，使哲学家获得政权，成为政治家，或者政治家奇迹地成为哲学家，否则人类灾祸总是无法避免的。”在他看来，统治者如果没有哲学的指导，就会变成暴君；而哲学家若不与政治相结合，哲学就只能沦为个人修养的工具。据此，柏拉图构筑了一个以“哲学王”治世的知识权力型的和谐社会世界境界。其具体的模式是：全社会以哲学家为王；统治阶级实行财产、亲属共产制；女子要在职务上、责任上与男子平等；消除赤贫与暴富等。柏拉图在“理想国”中试图建立一个主体理想化的社会世界，而非自然客体化的世界，这个世界是循着理念客体建构的，如此，这个主体化或社会化的世界实质上是被理念客体主宰和统治的客体化世界，在这个国度里，统治者理所当然地享受劳动者的劳动果实，理所当然地撒谎，理所当然地在等级制的尊卑中过着奢华的生活；而工匠、平民、奴隶天经地义地受苦受累，且只能世世代代地做好自己的职业，不许改变自己的地位和命运，他们没有主体化的一点权力和尊严，还要绝对戒除人的私心；孩子都是公共的孩子，妻子都是公共的妻子。这种歧视平民百姓和反人性的存在境界，使人的主体化特别是大众主体化世界丧失殆尽。除了“理想国”理论，柏拉图的“灵魂说”则在灵魂与肉体的对抗中把人客体化为来自天国的灵魂；“回忆说”把人的认识、精神意识的意义客体化为前世注定的理念知识和精神；“洞喻说”则把人客体化为虚幻的影子世界。但是，柏拉图的精神客体化世界境界，对精神、理念等精神世界的崇尚和追寻，在主体意识的意义上，具有主体化存在的重要意义和价值，特别是对一个物欲横流的物化世界或物化人来说，这种在精神客体化世界境界的意义上展现的主体化世界境界，更具有戒除物化的单面性意义和价值。
上述苏格拉底、柏拉图的精神客体化世界境界是总体的世界境界，以此为导向，古代知识客体化、政治客体化与教育客体化世界境界就脱颖而出了。
首先是知识客体化世界境界——知识人境界。亚里士多德在《形而上学》一书中开宗明义地指出：求知是所有人的本性。对感觉的喜爱就是证明。人们甚至离开实用而喜爱感觉本身，喜爱视觉尤胜于其他。不仅是在实际活动中，就是在并不打算做什么的时候，正如人们所说，和其他相比，我们也更愿意观看。这是由于，它最能使我们识别事物，并揭示各种各样的区别。[6]亚里士多德还把理智活动生活化，在《尼各马科伦理学》一书中，他认为幸福内在于思辨，提出“完满幸福是一种思辨活动”。[7]他把求知看做人的本性，把从事理智活动看做生活的基本内容，把从事理智活动、进行哲学思辨看做幸福的完满体现和人生的理想归宿。他认为，在经验的基础上产生了科学和技术，所谓技术，就是指由经验的众多观念所生成的一个对同类事物的普遍判断。技术比经验更高一层：“技师之所以更加智慧，并不在于实际做事情，而是由于懂得道理，知道原因。”[8]从感觉、记忆、经验到技术，他把前三项看成人和动物共有的，把技术看成人特有的，从而确实看到了人与动物的一个本质区别，那就是人能制造工具，能通过技术改变环境，这一点不仅蕴涵着人的主体化思想，更接近主体化的本质是劳动化、实践化和工作化的思想和世界境界。
亚里士多德认为，主要是为了实用目的的技术还不是真正的智慧，在技术之后还有一个更高层次的智慧。智慧的目的不是为了实用，而是为知识而知识，人之为人而区别于其他一切动物的最根本的标志就在于人有理性、有智慧。他把技术看成人的感性存在、感性本质，而把智慧看成人的理性存在、理性本质。亚里士多德认为，智慧有以下四个特征：第一，通晓一切；第二，知道最困难的东西；第三，能够最明确地阐明原因；第四，它只是把求知、爱智慧平等本身看做目的，不受结果的拘束和限制。因此，关于智慧的知识实际上就是哲学。在亚里士多德看来，研究哲学的目的不是为了实用，而是为了求知，求知、获得智慧的途径就是研究哲学。
为求知而求知、为知识而知识，爱哲学、爱智慧，亚里士多德这一理念虽然忽略了知识的应用性，却有着它的价值和意义。理性和哲学确实具有不能直接具体应用的特点。如果人们学习每一个知识都要问它的用途，这就把知识完全功利化了，这就把知识理性完全当成了手段。而精神和理性以及智慧、知识，它们本身就是人的存在，就是人的本质的一个层面。精神价值和物质价值，二者都是人的价值和意义。亚里士多德并没有否定知识的实用性，因为技术也是一种知识。实际上，他把技术知识和理性知识置于人的不同的主体化本质层面，并看到了二者的区别。亚里士多德更强调理性知识或智慧，实际上是强调客观知识体系，而这种客观知识体系的核心是神的知识或道德知识，他轻视技术知识实际就是轻视主体化的知识，轻视主体造化自然的行动和知识。如此，从根本上讲，他的知识人理念实际上是把人客观知识化了，特别是把人道德化和神灵化了，这就消解了主体化的理解、经验和创造，特别是消解了主体对知识的主体化行动和过程。
其次是政治客体化世界境界——政治人境界。在亚里士多德看来，有些人在诞生时就注定是被统治者，另外一些人则注定是统治者。他从人的灵魂和体格两方面来论证他的观点。从灵魂方面来说，“凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品），这种人就天然是奴隶”。从体格方面来说，“自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有些差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适于劳役。自由人的体格则较为俊美，宜于政治生活”。这种区别是天然的，是天经地义的，是符合自然本性的。和谐是一种有分工、有差别的和谐，这种和谐虽然是和谐的一般特征，但作为奴隶制对抗等级的和谐是不可能真正和谐的。这就使他的和谐又陷入了理想化的境地。亚里士多德所建构的理想社会就是他那个时代的城邦奴隶制社会。在这种城邦社会中，他期望的是实现中产阶级的中庸政治统治。因为在他看来，在社会的不同阶级中，只有中产阶级的要求才是比较合乎正义的。他的政治目的显然是为了维护中等奴隶主的统治并使其永恒化。“中庸”作为社会关系或人与人关系的一般原则，其实质就是和谐，但奴隶制社会的“中庸”，只能是一种调和阶级矛盾的幻想。亚里士多德所理解的社会主要是一种城邦政治社会，而他所理解的人也主要是一种政治化的人，他所理解的社会世界是政治客体化的世界。他提出了“人是政治动物”的命题，说明人在本性上是合群的，要求结成国家，人只有在国家中才能获得最高的“善业”，过美好的生活，实现自己的本性；国家生活是人的本性的实现和完成。他注重从人的社会性存在说明人的本质有其合理之处，但他把人的本质规定为“政治动物”，把社会理解为政治社会，把人理解为政治化的人，是对主体人的社会化本性全面性的消解，也是对主体个人化存在的严重轻视和低估。但他看到并展现了人的社会性，这在一定意义上张扬了人的主体性，消解了自然客体化和精神客体化境界。
再次是教育客体化世界境界——教育人境界。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德崇尚理念、德性，把人客体化为这些精神实体，那么，人怎样才能与这些精神实体合而为一呢？这就必须通过以客观知识体系特别是神性知识体系为核心的客体化教育。他们认为，人只有接受这种客体化知识教育，才能成为真正的人，即有知识、有道德、有神性的人。如此，这里，教育具有人的本体存在意义，受教育和被教育的人是本体的人。
苏格拉底认为，人的一切知识、智慧和道德都存在于人的灵魂之中，神不仅创造了人的肉体，而且为人安排了灵魂。人的行为之善恶，主要取决于他是否具有有关的知识，只有知道什么是善、什么是恶，人才能趋善避恶。苏格拉底明确指出：“知识即美德，无知即罪恶。”从“知德和谐”的观念出发，苏格拉底进一步做出推论，美德即知识、智慧，而知识是可以通过教授、学习获得的，因此，通过传授或学习知识，也就获得了美德。为了有效传授知识，以达到道德教育的目的，苏格拉底创制了著名的“苏格拉底法”。他认为，真理以潜在的形式存在于人的内心，教师的主要任务不是传授现成的知识，而在于通过交谈和讨论，消除一切错误和模糊的认识，唤醒学生的意识，从而发现真理。“苏格拉底法”就是这样一种教师与学生交谈、辩论的方法。这种方法的运用包括三个步骤：一是苏格拉底讽刺。在这个步骤中，教师以无知的面目出现，通过巧妙的连续询问，使学生意识到自己原有认识中所存在的错误、混乱和模糊。苏格拉底认为这是一个非常必要的步骤，因为只有当学生认识到自己的无知时，才会产生学习的欲望，也才有可能学习知识。二是定义。在前一个步骤的基础上，通过进一步的归纳，使学生逐步掌握明确的定义和概念。三是“助产术”。在这个步骤中，教师进一步启发、引导学生，使学生自己通过思考，得出结论。苏格拉底曾说过，他自己虽然无知，却能用辩论的方法帮助别人获得知识，正如他的母亲是助产士，虽年老不能生育，但能帮助别人生产一样。由于这个原因，“苏格拉底法”又被称为“助产术”。这种方法是近代启发式教学法和现代发现法的萌芽。但这种方法只是形式上实现了教育教学主体化，实质上是教育教学的客体化过程，因为它所启发的知识是先在或潜在于学生心灵中的先验的客观神性的知识体系，即只是启发学生去回忆已有的知识，而不是让学生自己去理解、建构新的知识。此外，柏拉图、亚里士多德等人的教育理论，也都特别注重德性知识或神性知识的客观知识体系教育，而亚里士多德的著作后来被中世纪的教会奉为教育的经典，就是他的客观知识体系教育理论的践行，这种教育严重消解和抑制了主体化知识的生成与创新。
最后是神性客体化世界境界——神性人境界。基督教哲学把人性归于神性，强调人对上帝的服从，强调上帝在人的社会生活中的根本性和主宰地位，用上帝的意志来解释和评价人的行为和社会历史，否认人的地位、作用和价值，否认人的现实生活的合理性，以神性代替人性，以神权代替人权。因此，基督教哲学所认识的人是以神为本的“神性客体化人”。基督教认为神创造一切，强调人要服从上帝的意志，否则，就要受到上帝的惩罚。《圣经》的“伊甸园”、“原罪”、“失乐园”的故事就是这一理念的典型表现。《圣经》是诗性文化，它的隐喻、夸张、叙述、口语范式等主要的文化符号都充满了诗性的意蕴。它不只是神文化，也是人文化，是神性客体化世界境界，但也包含和隐藏着主体化世界境界，如“原罪”、“失乐园”就具有人性对抗神性、人性消解神性的主体化世界境界意蕴。
伊甸园的故事是，上帝创世以后，想把万物交给人看管，于是，就造了人。在伊甸园里，亚当、夏娃、上帝以及大地万物是和谐相处的，人、自然、神构成了一个以上帝为本的和谐世界。但是，亚当和夏娃偷吃了智慧果，有了人性，违背了上帝的意志，用人性与上帝对抗，这就是“原罪”。可见，人类最初的罪就是人性的罪，爱欲是人性本质的体现，因此，它也就成了原罪的最初形式和“始作俑者”。“原罪”的实质就是人用人性与神性对抗，而这种对抗使人失去了和谐的世界，即“失乐园”。在《圣经》里，“伊甸园”、“乐园”的深层意蕴就是“和谐世界”，就是人、自然、神的和谐共同体世界。但是，这个和谐世界是以上帝为本，是以人性的牺牲和消解为代价的，人一旦获得人性，就是与上帝对抗，就要受到上帝的惩罚，就会失去他的“乐园”。于是，人被驱逐出伊甸园。人性是对神性的挑战和消解，所以，在上帝的眼里，人性化就是扬弃了上帝客体化的主体化，就是人的堕落。上帝绝对不允许人挑战自己的主宰者地位。上帝认为一切都是他创造的，也包括人的意志，一切都要服从自己，自己是目的、是永恒的主体，他人、他（它）者是手段、客体。上帝的思维是一种“主客体间性”的思维，即把自己主体化，把他（它）者客体化。在整个中世纪，人被作为精神客体消解在上帝这唯一的主体之中。
奥古斯丁从《圣经》的创世说出发，进一步论证了“原罪”论。他认为，上帝造亚当时，亚当是正直无罪的，是有自由意志的。但是，后来亚当滥用了自己的自由意志，偷吃了智慧果而堕落了。亚当的犯罪是自愿的，这种自愿犯罪的后果造成了犯罪的强烈倾向。人类祖先亚当的罪传给了他的后代从而使每个人出生时都带有“原罪”。“原罪”成了人的无可更改的本性。犯罪总比行善容易，每个人达到一定年龄就会犯罪，犯他必然要犯的罪。在“原罪”面前人人平等，因此，整个人类都需要救赎。由于人有“原罪”，所以人的社会也就是邪恶的社会，也就需要有各种制度来节制和消除人的罪过，这样，按上帝的旨意，社会制度就产生了，国家就建立了，而统治者则是上帝在地上的代表，君权是神授的，人民应该绝对服从。服从君主和天主是“人类社会的共同准则”。如此，作为主体化世界境界的人的社会化存在，也被认为是上帝精神客体化的过程。总之，宗教哲学或宗教文化的世界境界是神性精神客体化世界境界，但也包含和隐藏着主体化世界境界的倾向以及主体化世界境界与客体化世界境界的冲突问题，特别是作为早期宗教的《圣经》文化，由于其最初是大众存在者或工作者的话语方式，这种倾向和冲突就显得尤为突出。
上帝与人的分裂是因为人用人性的爱、智慧和美消解了上帝的意志、对抗了神性。而人之所以为人，这种消解和对抗，这种对神性的超越，这种痛苦而美丽的“失乐园”，既是命运又是自由。“失乐园”是人的一次自我和谐，它洋溢着冲突、对抗和碰撞的美，它比“在乐园”更美！而这种美就在于人超越了作为上帝客体的生命状态，抵达了主体间互爱的“主体间性”世界境界。夏娃、人类在“失乐园”中抵达了“乐园”，这是对“神性”的消解，是对人性的张扬。