在观念与历史之间
——对余英时分疏“道统”与“道学”之意义的思考
王健[1]
摘要：余英时之巨帙《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，依朱熹《中庸章句序》，分疏了“道统”与“道学”之不同的历史所指；意在将道学或理学研究“回转”到历史的“语境”和“事境”中。此一“回转”说，实则透过对现代哲学史研究的评骘，深触到反思中国传统思想研究的路径与方法，乃至其存在的价值性问题。然而，由于忽视了观念与历史之间的内在关联，所谓“回转”说，虽然分别为“道统”与“道学”赋予了不同的历史意涵，却使“道体”（或曰“心体”“性体”）这一经典儒学的核心理念，在余氏的叙事中，变得粗疏不清。本文在论述“道体”与“道统”“道学”之关系时，特阐明朱熹之“道统”说，非在为理学家争取所谓“传道正统”，而实在“中和”精神的历史之传。恰如钱穆所言，“传道即传心，传心犹传薪”。
关键词：天命与道体 道理与道心 观念与历史
出于研究的需要，认真阅读了余英时先生的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。初看书名，以为这是一部研究朱熹历史观念的著作；再看副题：“宋代士大夫政治文化的研究”，似属思想史类的专题。读后始知，“朱熹的历史世界”，实际上是指朱熹活动期间的“历史现场”。据余氏言，“即朱熹所实际经历过的世界”；作为史学研究，为追溯起源与形成，又将时限扩至11、12两个世纪；这样“取材”的目的，是要避免一般学术史、思想史容易脱离历史现场而凿空立论的尴尬，把儒学、理学和朱子之学“放置在当时的历史脉络之中以观察其动态”，“重建朱熹所曾活跃其中的真实世界”。[2]
关于“政治文化”，余氏划为两义，一是就“政治思维的方式和政治行动的风格”而言，突出的是宋代士大夫政治主体意识的觉醒、政治实践的气魄和社会责任的担待——“这在中国士大夫史上是必须大笔特书的”。笔者以为，这一阐发视域，应使那些平淡寡味地记着历史“流水账”的人们为之震动，除非我们有意无动于衷。二是研究方法，即政治史与文化史交互为用。由作者所关怀的问题所决定，儒学的复兴及其演变虽然是重点所在，但余氏并未限囿在儒学理思和概念的内部，而是着意探讨“儒学理想与观念落在政治领域中，究竟发生了哪些正面或负面的效应”，同时，还深一步追究“士大夫的政治经历对于宋代儒学的构成与演变有没有影响”，概言之，“政治现实与文化理想之间怎样彼此渗透、制约以至冲突——这是政治史与文化史交互为用所试图承担的主要课题”[3]。——此处吃紧。在笔者看来，它是一个“枢纽”，其中也蕴含着研究一切历史性问题的基点。不可小觑！
一
凭“学心”与“公心”而论，《朱熹的历史世界》（以下简称《世界》）堪属令学界耳目一新的上乘之作。其研究方法，问题的形成与提出，以及为寻求答案所做的文献准备，论证的思路结构，使本书俨然成一融贯而自洽的学理体系。笔者个人在写作朱熹时，就受到很大启发。
然而，氏著发表后，有学者提出了一些质疑和批评。这是好事，因为思想的“激活”常常就在论辩之中。这里，笔者想借助这些有益的讨论，提几点相关的思考。在诸多商榷的文字中，最具学术含量和思想力度的，应是刘述先先生的提问。
笔者以为，《世界》是真正能提出明确问题并给出明确答案的著作。就重要性而言，答案的正确与否，并不是第一位的，毋宁说，它的真正意义恰在引发了人们的多元思考和继续探索。[4]
从彼此的论辩和问答中，我们可以了解到，余英时和刘述先均认为，他们“之间的差别并不那么大”，但因“学养的不同”（刘述先语）或“学思背景不同”（余英时语），故而“彼此的偏重难免有所不同”。问题果真如此简单吗？若是，那么各在自己的话语系统内，成就一方之说便是。即如刘氏所言：“各尊所闻，多元互济，是大家的共识。”其实，正是这“彼此的偏重”，沉潜着重要的思想信息。
余氏认为，刘氏的质疑是由对他所使用的一个词语，即“抽离”二字的“误会”所引发的。而刘氏则将“抽离”视作对“抽象”的放弃，因此指出：凡学问必作某种程度的“抽象”，“没有抽象就没有学问，自然科学抽象的程度自远超过人文学，但不可以说人文学如历史只是研究‘殊相’的学问。只不过历史的抽象要对付的不是自然与因果的问题，而是文化与风格、形式问题”[5]。很显然，“抽离”与“抽象”，无论是在一般的学术常识中，还是在两位的各自语境中，其内涵皆有殊异。
余氏语境中的“抽离”，首先是对现代以来中国哲学史研究状况所做的描述，挑明了说，实际上就是一个批评。他申明，他所谓“抽离”是指“out of context”，故而判断说：“现代哲学史的叙事先将理学从儒学整体脉络中‘抽离’出来，更进一步将‘道体’从理学的脉络中‘抽离’出来，依照中国传统的说法即是‘断章取义’。我相信这主要是因为‘哲学’一词来自西方，哲学史家为了在中国传统思想中寻找与西方‘哲学’相类似的东西，不知不觉中走上了这一条‘削足适履’的道路。而‘抽离’是无可避免的。”
无论是否同意这个判断，我们都不应该忽视它的提示意义。
受西方现代学术分类的影响，近百年来，中国儒学（尤其是理学）的研究，被纳入哲学或哲学史的专业范围。毋庸讳言，借助西学的参照，我们的确对自己的传统文化有了更深透的理解。于此，不能将其仅仅视为无可奈何必须接受的“现代宿命”。西方文化与中国文化一样，都是人类创造的体现，在这个意义上，对于任何优秀和有益的精神成果，我们都该心存感激。[6]然而，也正是在这近百年的过程中，除了意识形态的干扰之外，我们也处在某种双重“忘记”（或忽略）之中，借鉴西学时，忽略了西方哲学家内心深处所关怀的人类及其历史问题；诠释中国儒学，又忘记了自己的传统精神和文化特质。这一点，确实如余英时所说：“在一般哲学史或理学史的论述中，我们通常只看到关于心、性、理、气等等概念的分析与解说。至于道学家的政治思想与政治活动，则哲学史家往往置之不论，即使在涉及他们的生平时也是如此。”[7]
关于这一偏差，余氏多有提到（如《世界》之总序、自序二、绪说，以及几篇答辩文）。笔者认为，他的评价是客观的，批评也是客气的。[8]不过，客气也会遮蔽某些深层问题。其实，把中国儒学研究纳入哲学史（或其他学科）等专业范围，并不为错。要和世界学术进行对话，是不能简单排拒这一“处理方式”的。关键在于，我们在借鉴西方学术和思想理论时，有意或无意之间，把中国儒学等文化传统缩窄到知识局域，于是，在历史中存在的有着生命力的“文化活体”，就逐步蜕变为干枯的概念或逻辑系统。更为严重的是，这种蜕变，在相当程度上，又演变为僵化的研究模式。概念的分析与解说，虽然带来了某种意义上的“欣欣向荣”，但从思想探索和学术掘进的角度来看，很多论著，还是表层的平推与扩展；即使有些填补“空白”，往往也只是人们熟知的解释模式在另一论题的重复。这种局面甚至造成了很大的尴尬，比如对朱熹的研究，有些年轻学者，在进入这个领域之初，就感到研究论题枯竭的压力了。其实，借助余氏的批评，做中国哲学史研究的同仁，还可做更多的反思。
对于“抽离”说，笔者更愿意从学术批评的角度来理解。虽然余氏很客气，再三表示，“这一处理方式毋宁是正常的”，“绝无责备别人之意”，云云。但这客气中所蕴含的“意思”，我们还是应该心知肚明，正视而不能回避。“抽离”实质上指出了，现当代哲学史家对于宋代道学（亦称“理学”）的核心概念，即“道体”的现代诠释，显示出两度脱落历史语境的缺憾：将“道学”从整体儒学中“抽离”，这是脱落了精神历史的语境；再把“道体”从道学中“抽离”，这是脱落掉现实历史的语境，从而将“道体”悬置为抽象的形上概念；“至于道学家们与他们的实际生活方式之间的关联，则自始便未曾进入哲学史家的视野”[9]。
二
须注意“道体”与“道学”的区分。
所谓“道体”，借今语言之，近似哲学形而上之意。余氏特举朱熹和吕祖谦合编的《近思录》为例，说明“道体”是“关于太极、性、命、中、和、理、气、心、情等形上概念的讨论”[10]。经过极为详尽的文献（尤其是对朱熹《大学章句序》与《中庸章句序》）的梳理和考证，余氏提出，“道体”初始是与“上古圣神”的历史境况密连在一起的。用现代语言表达，所谓“道”（或曰“道体”）是人之真理性的精神能力以及有效的实践能力的高度统一，宋儒称为“道兼体用”。“上古圣神”体悟大自然之“天道”，并依据这一最高价值源头（如董仲舒所言“道之大原在天”）构建人类的生活秩序，即“人道”的社会环境。朱熹谓之“继天立极”（亦是周敦颐“体天立人极”之意）。余氏根据《中庸》第二十八章（“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”）以及朱熹引郑玄注（“言作礼乐者，必圣人在天子位”），对朱熹之语做出了富有新意的诠释：所谓“上古圣神”皆是“有德有位者”，只有德位兼备的人“才有资格继天立极”。[11]确切讲，“道体”之所以能够呈现于上古历史，是与特定的政治生态相关，亦即有“德”者恰在其主政之位，反之可说，在“位”者适逢有“德”。这种德位统一的状态，相继存续于孔子所谓“大同”与“小康”的阶段；此一“圣圣相承”的传“道”（“道体”）谱系，就是朱熹著名的“道统”之说，即“道统之传有自来矣”。
关于“道学”，余英时从朱熹《中庸章句序》中发现了它的特殊含义。朱熹言：“自是（按：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹）以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。”此语的确传达了重要的历史信息：孔子“虽不得其位”，却走出“继往圣、开来学”的新路。与《中庸章句序》“子思子忧道学之失其传”一语相对应，余氏认为，“道统”至孔子时代，发生了历史性的中断，其原因则在“德位相分离”：有“德”者未必在其“位”，在“位”者或可缺其“德”。面对“道体”泯灭之危，“孔子只能开创‘道学’以保存与发明上古‘道统’中的精义——‘道体’，却无力全面继承周公的‘道统’了”。[12]
余氏用了很大学力证明“道统”的历史价值。所谓“德位兼具”，依现代政治学视角，亦可诠释为权力的合法性（“legitimacy”或曰“正当性”）必须依附于“道统”，即“道统者，治统之所在”之意。明确讲，“道统”就是“道”与“治”合一之“统”。[13]问题的严重性在于，“德”与“位”相离，“道”与“治”相分以后的历史，是否会嬗演衰变为无“道（体）”之世？或可反问：如何使人类继续生活在有“道”历史或“合理性”的社会之中？
在传统儒家的语境中，关键是如何使“道体”永不失坠并范引主政者的施政行为。面对君王常为无有“明德”之人的历史境遇，孔子以“学”（或可曰今语之“学术”）承载“道体”，具体来说，就是对六经的编订。孔子此举，使中国人“安身立命”的价值精神与文化特质，在经典中得以保存。正是在此意义上，朱熹以“道学”言孔子，并指出其历史作用要大于尧、舜——“其功反有贤于尧、舜者”。朱熹以为，“道统”中断之后，握权者很难再有“圣君贤佐”，因此，欲使人的历史不致陷入无道暝暗之地，就只能靠学术思想来传承“道体”（借用现代语，可理解为“普遍适用性的价值理念”），亦可说，以学载道，是历史赋予儒家学者无可推脱的文化使命，诚如其言：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓。孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理”（《语类》卷九三）。
应当说，余英时是契悟了朱熹深心的。他把“道统”做历史性的解读，从而分别赋予了“道体”与“道学”特有的深意。“德位相离”或曰“治道相分”不仅意味着“道治统一”（“道统”）历史的结束，更表示着另一历史的开端：“道体”之理念的承载者发生了社会角色的转换，亦即由“王”（即所谓“上古圣王”）移易到儒家学者。然而，历史的尴尬恰在于，孔子开创的“道学”虽直溯“神圣”源头，但儒者却不在王之“位”，仅掌握着“道体”的阐发权，却无法将文化理想直接实现于社会历史。因为，只有依凭公权力的有效决策和制度安排，一种价值理念方有可能最大限度地得以落实。于是，如何使主政者理解并依循“道体”去行政，就成为建构“有道”社会的关键。余氏根据大量的文献，“通过概念辨析和历史追溯的交互运用”[14]，论证了上古三代之“道统”历史与重建“有道”历史之间的分别。
此分别的意义：一则坦言儒家“道体”必与历史脉络相连才实有真意；二则说明现代哲学史家所进行的宋代“道学”（理学）研究，脱落了具体的历史“语境”和“事境”（context），从而将儒家传统的“内圣外王”整体之学，“抽离”成重点在“内圣”，且只分析与解说“心”“性”“理”“气”等观念的形上之学。[15]详读《世界》的全部文字，可知作者秉持“知人论世”的研究原则，爬搜浩如烟海的史料，实则在期望再现一个可信的“历史世界”，使“道学的出现成为一个可以理解的历史现象”。尽管作者自知“这只能是一种高悬的理想”，但仍在研究实践中持之以坚。或许从“尽量根据最可信的证据以重构朱熹的历史世界”[16]中获取了饱满的自信，作者才坚定地把曾被两度“抽离”的“道学”，做“哥白尼式的回转”（Copernican Revolution），即重新“回转”到历史的脉络中来。[17]“回转”当然也须两度：“道学”回转到儒家传统，即“内圣外王”的整体或连续体中来；“道体”回转到道学中来。不能不问的是，这两度“回转”，对于宋代理学的解读，有着什么不同以往的特殊意义？
三
如果理解不错的话，笔者以为，余氏提出了两个要点，一是将“道学”（理学）的论域（与一般哲学史的研究相比），重新拓展为“内圣外王”；二是将“道体”与“道学”区分开，余氏的逻辑是：“道学既然‘内圣’与‘外王’兼收并蓄，它的内涵便远远超出了形而上的‘道体’。道学与哲学之间不能画等号，这是不证自明的。”[18]此二者，其实表达的是一个思路，即宋代“道学”（乃至南宋朱熹之理学）仍在儒家“内圣外王”的大传统内，并没有缩窄成现代学术语境中的“哲学”或“中国哲学”。这或许就是《世界》之“回转”说的特殊意义。
然而，笔者的疑问也由此发生。所谓两度“回转”，究其本意，实为“道体”与“外王”的关系。这一点，余氏的理解是不错的。因为在宋儒的语境中，古典儒家的“内圣外王之道”，是以“体用”关系来表达的。最经典的表述，是朱熹《中庸章句》首章对“中和”的诠释：“中也者，天下之大本”，谓“道之体”；“和也者，天下之达道”，谓“道之用”。此“体”与“用”，即为余氏反复言说的“内圣外王之道”的整体或连续体。的确，“道学”须依此整体视角来理解。不过，无法回避的是宋代儒家，虽承继了由“内圣”而“外王”的大传统，但他们却并非泛泛地论说“体”与“用”之间的关系；而是在特定的历史景况中，对孔子所创“道学”，做了深刻而具普遍意涵的诠释，这就是“明体达用”思想的提出与系统化。“体用”内涵，在宋代儒家虽有层次上的殊异，但他们皆以“体”表“根本”（或“本根”）、“核心”“常体”“主体”等义，借今语，可谓之“根本原则”；“用”则是这“根本原则”的运用和实施。
围绕《世界》的讨论，笔者就以朱熹为主要“文本”。在朱熹的视界里，“体”与“用”都以“道”为主词，故说“道之体”与“道之用”。既然“体”为根本或主导之意，那么，何为“道之体”，或问“道体”的正确意涵是什么？就成为首要问题。准确地说，朱熹所言之“体”，实谓人之精神主体，曰之为“人之心”；人须以“道”为精神之“主体”，这就是“道之体”的确解，用今语言之，可说“真理性的精神”或曰“理性的精神能力”。依此样精神去行动施为而达至良效成果，即可谓“道之用”。此与现代学术所谓“主观精神的客观化”近之。总之，“体”与“用”，精神与行动，皆统之于人自身。正是在这个意义上，朱熹既说“心者，兼体用而言”（《语类》卷二十），又说“道者，兼体用，该费隐而言也”（《语类》卷六）。人作为精神与行动的主体，其“明体”是第一位的，因为“体”明方能“用”达。宋代思想史上著名的朱熹与陆九渊之争，实为“明体”之辩，陆子讲“堂堂地做个人”，故追求“心体之大”；朱子重“格物究理止于至善”，故期待“心体之全”。关此，笔者另文有论，在此不赘。
但是，现实的困难在于，人皆有精神的活动，却未必能以“道”为主体，或曰具备“理性的精神能力”。显然，若得“道之体”，必先晓悟何为“道”。亦可说，对“道”的认知与觉解，是最关键的。关于“道”，是一高级的大宗学问，笔者不具深论的思想力。为方便后下讨论，姑且先以两特性述之：“道”者，既超时空而具永恒性，又以其普遍适用性而可实现于经验的历史社会之中。
余英时的“回转”，历史性地将道体“放回”内圣外王的整体或曰连续体（非单一的“回转”到“外王”，这是余氏再三申说的，须特加注意），然而，由于只将“道体”作为“内圣”而与“外王”相对应，且没有诠释出“道”，以及“人之心”（精神主体）两个根本维度，因此，虽然说出“‘道体’是道学的最抽象的一端，而道学则是整个宋代儒学中最具创新的部分”[19]，但却不能确切谨严地阐明“道学”作为“内圣”与“外王”的整体之学，其内部是如何关联的。当其说“道体”是“最抽象的一端”，似乎指涉“道”的永恒性，然而，“永恒性”恰因其具有普遍适用性而能够实现于经验世界中。《世界》的作者，没有言明“道体”之“普遍适用性”的内涵，而将“道体”（“内圣”）径直与“外王”相挂搭，再加之论说重点在“外王”指向，就使得“道”或“道体”的意义大为缩窄。
当然，我们应该理解，正如作者再三言明的，《世界》“属于本格的史学领域”，“是史学作品”，“有明显的史学预设，但绝无哲学的预设”，是本着“对于历史客观性的追求”等[20]，但是，“史学的研究”终不能离开“史观”的引领，否则，只合凑成事件的编年史或现象的描述史。《世界》当然不属此类，因为作者有着自己明确的观点。问题在于，正是出自对“历史客观性的追求”，以及“主要着眼于理学作为一整体和理学家作为一士大夫集体这个层次”[21]，作者才从本根上，以“士”的政治主体意识，来反观“道”或“道体”的内涵（这也是余氏将《世界》的学理，定位在“政治文化”的原因，《世界》之副题即为“宋代士大夫政治文化的研究”）。进一步说，作者虽然从历史的视野，将“道体”放回“内圣外王”的整体或连续体之中，但忽略了理学家们的真实思路，即他们实质上是以“道”作为普遍的历史观念，来规范和引导现实政治社会的。
尽管余氏再三强调，自己“已明白说过，理学家之所以异于宋初以来的传统儒家，便在于他们特别强调：非先在‘内圣’方面取得实实在在的成就，‘外王’是不可能实现的”；而且论证了理学尤其是朱熹的理学，与王安石最大的不同，就是增加了“内圣”的向度；并且明确说，所谓“回转”，是要从“内圣”回转到“这个连续体”，并不是完全撇开“内圣”，只重“外王”。[22]然而，由于他更为关注“道统”与“道学”的“深刻的政治涵义”，以“外王”来逆向诠释“内圣”，因此不仅对二者之内在关联论述得较为粗疏笼统，且掩盖了“道”或“道体”的多层重要意蕴。这或许也是引起人们误读的根本原因所在。如刘述先质疑《世界》专注外王而将内圣“抽离”掉了，故说“没有一个以内圣之学为终极关怀的人，会同意那种回转的”。又如，杨儒宾感叹，《世界》“开辟了极少人践履过的历史世界，但也摧毁了朱子一生想努力建立的价值世界；它具体化了，使得理学有血有肉；但也狭隘化了，使得理学沦为捆绑在历史时空下的封闭性体系。此书带来的解蔽与遮蔽的效果同样伟大”[23]。
那么，该如何理解《世界》作者的“逆向诠释”或“反观道或道体”呢？关于宋儒和理学家的“外王”实践努力以及强烈的现实关怀，余氏依据大量资料，论证得相当充分，如：宋初儒家之超越汉唐，“回向三代”；神宗时期王安石之“以道进退”，士大夫与皇帝“共定国是”；文彦博之皇帝“为与士大夫治天下”；程颐之“天下治乱系宰相，君德成就贵经筵”，“帝王之道，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下”；朱熹之“推明治道”；以及士大夫群体依据“道学的精神权威，逼使君权就范”，对主政者“持道批势，引势入道”的努力，等等（这里不必多作转述，《世界》论之甚详，可阅）。基于翔实的文献，作者没有采用“哲学预设”，而是采取了历史，准确地说是政治预设：“本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建，而‘治道’——政治秩序——则是其始点。道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。用原始儒家的语言来表达，便是变‘天下无道’为‘天下有道’。”[24]
余氏批评现代哲学史家的哲学预设：“运用种种西方哲学的系统来阐释理学的不同流派”，以“西方形上学或宇宙论”来假定理学家的问题，是“从宋代的历史脉络中抽离了出来”的“道统大叙事”。[25]其实，思想史或哲学史的研究固然不能从“史”中“抽离”出来，把它处理成没有“社会问题意识”的干枯的概念聚合；但基于历史预设的政治文化研究，也不可“脱离”形上的价值观念或曰理念（依此来观察和思考经验历史时，它就是历史观念），仅仅排出事件过程并给予实证性结论便就此作罢。
有深度的研究似应避免“抽离”与“脱离”两个偏向，而根要则在尽可能解读出观念与历史之间的内在关系。当然，现代学术有专业分域，但基本要件，无论怎样也是不可忽略的。《世界》作者根据翔实的史料和细致的梳理，得出“推明治道”是宋代“道学”或“理学”的中心意义。[26]这一结论很是不错，因为它正是“内圣外王”的题中之义，或说并没有跃出儒家的大传统。但是，在朱熹（乃至理学家们）的思想世界中，作为观念的“道体”与历史社会（尤其政治之“势”）之间究竟有着怎样的关系？准确讲，应该是怎样的关系？不深入这一层，很难说是有个性的理解和阐释。
笔者唯恐误解，细细斟读，然而，不得不认为，《世界》作者确实没能深入二者关系之内部，而是以“大构件”的方式来说明“道学”为一整体，在尽人皆知的常识层面强调“内圣”与“外王”的价值。如说：“必须把理学家的个人立场和群体立场加以区别。从个人方面说，理学家或偏于‘内圣’取向，或偏于‘外王’取向，这是无可避免的。但以群体而言，‘内圣’和‘外王’却是不能不同时加以肯定的价值。”[27]在余氏的叙事中，“内圣”与“外王”似乎是平行摆放着的两个“大构件”，尽管努力申说，还是很难读出二者的内在关联。
由于只在文字语句上强调二者不可或缺，于是《世界》就出现了两个“始点”。一是“内圣”为“始点”，余氏说：“就个人言，在识得‘天理’后，依之自我修养，‘变化气质’，即是所谓‘内圣’；依之处世接物，则进入了所谓‘外王’的领域。依‘天理’而转化自己需要一段修养过程，所以说‘内圣’是始点；但没有人真能不与他人接触，既与人相处，则必然发生秩序问题，所以强调‘秩序重建’是儒家的终极目的。”由此得出结论：“内圣外王不可分而同归宿于秩序重建，这是无可争辩的。”[28]二是上文已言，以“治道”即“政治秩序”为“始点”——这是就理学家整体动向而言。以“治道”为“始点”，而仍“以重建秩序（此即“外王”的实现）为最后归宿”。[29]两个“始点”并不矛盾，因为，无论就个人还是整体言，实质上，都不能不以“道”（或“道体”）为“始点”。个人依“天理”自我修养，变化气质，须问那个“道”（即“天理”）为何者；整体重建秩序，亦须明晓治世之“道”（即“治道”）是什么。问题在于，“内圣”之“道”（“天理”）与“外王”之“道”（“治道”），二者所言之“道”，是“一”还是“二”？在朱熹及理学家乃至整个儒家那里，当然是“一”，即所谓“理一分疏”，亦可曰“道通为一”；而“内圣”与“外王”（以今语言之，即“观念”与“历史”）的内在关系，皆依此“道”而展开。
据此来看，《世界》由于没有循“道”立论，加之其历史或政治预设又有着强劲的统摄性，故而在作者的叙事中，对“内圣外王”的整体之学，并未说明内在有机的联系，而是表述为生硬的先后序列。关此，作者多有阐论，这里不便一一列举，仅以“绪说”一段总结性文字为证。其言：
我假定理学家上承宋初儒学的主流，要求改变现实，重建一个合理的人间秩序；整顿“治道”则构成了秩序重建的始点。只有如此看，我们才能解释为什么熙宁初年北宋理学家曾一度参与变法运动，又为什么南宋各派理学之士那样争先恐后地响应孝宗末年的改革号召。实际行动也许更能说明他们的思想倾向。我并不否认理学家曾认真探求原始经典的“本义”，以期“上接孔、孟”，我也不否认他们曾同样认真地试建形上系统。但分析到最后，无论“上接孔、孟”，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据，后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之，“上接孔、孟”和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（second order）的位置；第一序的身份则非秩序重建莫属。[30]
上引文字有两个关键处，一是理学家关于“道”（或“道体”）的思想学问，其“终极目的”指向“外王的实现”（即“秩序重建”）；二是“道”与“外王”的关系，是前者为后者“服务”，即提供“经典依据”和“超越而永恒的保证”。很明显，由于缺少对内在关联的思考，理学家所言之“道”与“重建秩序”之间，似乎始终处在或“第一”或“第二”的排比之中，而这排比又关乎对理学性质的正确理解，故余氏说，“若将理学定性为专讲‘心性’之类的形而上‘内圣’之学，置人间秩序为‘第二义’，这也许可以满足‘小我’或‘自我’的某些‘终极关怀’。但这样一来，理学家和弃世与避世的释、老便难以分辨了。所以朱熹说：‘自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是’”[31]。
这个排序虽未能阐明内在关系，但却隐含了一个简单的因果联系：既然“第二序”为“第一序”服务，那么“外王的实现”（“秩序重建”）也就能够决定“道体”（或“道”）的内容。《世界》的作者的确是按照这一思路来逆向诠释“道体”的。应该肯定，余氏同样也认为，“‘道体’究竟何所指？这是首先需要弄清楚的问题”。问题出在他对“道体”的理解是由“外王”反观而成。
请看其思路之序：首先引用佛家偈语做比照：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”；其次肯定“宋代理学家心中的‘道体’即是此‘物’”；然后说明“道体”的特质，“一言以蔽之，‘道体’是指一种永恒而普遍的精神实有，不但弥漫六合，而且规范天地万物（‘能为万象主’）”，宋理学家用各种形而上概念作为“道体”的描述词，“如太极、天理、理、性、心等皆是”；最后根据特质说明“道体”的最主要功能，“是为天地万物提供了秩序，所以朱熹说：‘若无太极，便不翻了天地！’”[32]
显然，这一思路表示着，“道体”的特质与主要功能，是应合着“外王的实现”来确定的：终极目标为“秩序重建”，“道体”就应“提供了秩序”。这样逆向地诠释“道体”内涵，使“内圣”与“外王”的关系，不仅简单，甚至可谓简陋。当然，论及历史的层面，在“德”与“位”分离后，儒家依据“道学”，努力使“道体”与“道统”直接和“治道”挂钩，《世界》的阐述还是很有意义，也很精彩。如说：“道、治分裂以后的人君惟有通过对‘道体’的掌握才有可能继承上古圣王的‘道统’，这当然非乞援于‘道学’不可。在这一特殊语境中，‘道体’与‘道统’已直接和‘治道’挂钩了。”[33]又说：“在位君主只有掌握了当代‘道学’所提供的‘治天下’的原则，才能使自己的统治合乎‘道’。这是理学家‘致君行道’的主要涵义。”[34]但是，站在应有的思想高度，“道体”和“治道”（或曰“道体”和“外王”，观念和历史）的关系，就不能如此简单地“挂钩”了。
既依据“秩序”反观“道体”，又强调“道体”为“道统”的“主轴”，以及必先“内圣”而后方有“外王”——这些矛盾点，使得《世界》语境中的“道体”犹如基督教的“上帝”，余氏明确地做了比附：“天理”（即“道”）作为宇宙根源的精神实体，基督教全能、全知、全在的“上帝”也是与此“物”（案：“天理”“道”“道体”）相类似的拟想。[35]如此将“道体”与“重建秩序”径直“挂钩”在一起，就使观念与历史的关系，漫画为“上帝说有光，于是便有光”的关系了。如在论及上古历史时，余氏说道：在宋代理学家的理解中，“道体”构成“道统”的内核，而上古“道统”的出现，则为“道体”可以“散为万事”，化成人间秩序，提供了“历史的见证”。又说，“从理学家的著作和语录来判断，他们似乎确实相信宇宙间有一个‘能为万象主’的‘道体’，也相信上古三代曾存在过一个‘道统’秩序。换句话说，‘道体’与‘道统’是他们的真实信仰或基本预设；离开了这一信仰或预设，他们关于人间世界的意义系统便解体了”[36]。朱熹及理学家们确实有着对“道”（或“道体”）的真实信仰，但此“道”并非径直“化成人间秩序”的拟想的“上帝”。
总体来看，《世界》作者以“秩序重建”的视野统摄全部论说，虽不离儒家大传统，并且在相当程度上矫正了被“抽离”后的“道统大叙事”，但因其思考理路的相对疏简，所以又不免坎陷于“内圣外王大叙事”的缺憾。
四
那么，应该怎样理解“内圣”与“外王”，或曰“道体”与“治道”的内在关系呢？二者系于“道”，依“道”而展开，这毋庸置疑。余英时先生对“道统”、“道学”和“道体”的分疏是以朱熹的《中庸章句序》（以下简称《序》）为主要依据的；为了讨论的紧合性，笔者也依此文本进行思考，必要时，兼用其他资料。
余氏对《序》的解读思路如下：正式提出“道统”说，为上古“道体”的传承整理出一个清楚的谱系，以凸显孔子以下“道学”神圣源头之所在；自道、治分离以后，“道体”的阐发已转入儒家之手，即所谓“孔、孟不得已而分道统之任”；在这个意义上，朱熹才能肯定“道学”直接继“道统”而起，《序》代表了他长期思考“道统”问题所得的最后定本，“道体”则构成其中的主轴。余氏又举《序》中“其见于经，则‘允执阙中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也”之语，提问：“舜为什么在尧的一句之外，再添上三句呢？”其在朱熹“非如此便不能充分说明原来一句的涵义”的语义上加以引申，认为，朱熹的解答“含蕴着一个重要的弦外之音，即关于‘道体’的阐释必然愈后而愈详。明眼的读者不难看出：这正是朱熹暗中为后世‘道学’（从孔、孟到宋代）奠定所谓‘传道正统’的地位。打穿后壁说，上古圣王所发现和实践的‘道体’，通过宋代道学家（包括朱熹自己在内）的阐释，已经取得与世具新的意义”[37]。
问题的紧要处在，应该如何理解朱熹对“舜复益之以三言”的解答——“必如是而后可庶几也”。余氏以为，这是朱熹暗中为后世“道学”奠定所谓“传道正统”的地位。但是，如果我们用心且不带任何先入之见来通读《序》之全文，就不难发现，朱熹表达的真实意思是，“舜复益之以三言”，实则显豁了尧“允执阙中”[38]的主体之意；即是说，“治世”能否有“道”，取决于人是否依“道心”去行动作为。用现代语汇表达，合理社会必然是人自觉践行合理观念的结果。为此，朱熹才将所谓“十六字传心诀”作为“道统”内容，并通过论证“道心”与“人心”的关系，进而明确提出他的思想主张：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”[39]
如所周知，“人心道心”四句，见于古文《尚书·大禹谟》舜命禹之语。亦见于《荀子·解蔽》篇所称引之《道经》，其曰：“人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能知之。”考据家认为，古文《尚书》为“伪”，故不足信。又有一种看法认为，辑《大禹谟》者，可能根据《荀子》所引《道经》语，将《论语》“允执其中”扩充而为四句，故其义当属后起。其实，与朱熹以“十六字”为邃古“道统”的苦心相比，这些知识学的讨论可退后一步。如钱穆先生所说，“专为研讨宋儒理学思想，当探问理学家如何解释与运用此诸语，却不必过重在此诸语上辨论其出处”[40]。
整体来看，如果没有“人心”“道心”“精一”三句，“允执厥中”就只表达了“执中”的行动原则。《论语·尧曰》载：“尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”——很显然，这是就行事言。再有，《中庸》第六章引孔子语：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎？”——这亦是指良好的行政方式。然何以能“用中”？其端在人之“心”的公正、允洽；明确说，“中”虽表现于外在的行动效果，但它却源自内在的主体自觉。我们应该认识《大禹谟》的深层价值，它使儒家的“执中”或“用中”之“道”，从一般的执政原则升华为一种道德自觉。如牟宗三先生说，《道经》之语直就“心”上作工夫，“此非有真实而严肃之道德自觉者不能也。此义推之于二帝三王，固是过早，然确是儒家义则无疑。古文《尚书》虽可谓伪造，然其辑录之语固有据，于义理亦不乖也。宋儒重视此语，不在古文《尚书》之伪不伪，而在其道德自觉上义理之精当。二帝三王之自政治措施上言‘中’，固尚不能进至此”。[41]
朱熹是对古文《尚书》有疑义的[42]，但他却未因文废言，而是将《大禹谟》之四句明确地规定为“道统”的内容，其中的意义，怎样估量也不为过。原本作为传统政治思想的“中”之道[43]，经过朱熹的诠释，而被嵌入了精神主体或曰“心体”的内核；“中”的目标，不再仅是拘于经验层面的政治智慧[44]，而是本于“天”，发于“心”，朝向“中和”（或曰止于“至善”）的精神运动，此与康德“历史的合规律性合目的性”之义庶几相契。
在朱熹的语境中，“道”在历史中的传承统绪，实质上有着双重意蕴，它既是中国传统文化之精神，又内含着对观念与历史（亦可曰理想与现实）这一人类普遍问题的思考与解决方案。以现代学理来看，朱熹之“道统”，实已超出道德自觉的层面，处在精神哲学且涵摄历史的高境上；余氏之“政治文化”说，是很难在其畛域内充分伸展的。概言之，朱熹“道统”说，非在为后世“道学”奠定所谓“传道正统”；而是坚守着一个信念，历史是“中和”精神终究得以呈现的过程，因为对于作为人的人类来说，她具有“普遍有效的可能性”。
朱熹“道统”说，可谓涵义精深，“无所不包，亦无所不透”（钱穆语），断非疏知浅识如笔者所能窥究。故这里只能就其主要概念理会之。《中庸》本文所言之“中”，显然是人之精神（或曰心理）主体的概念，故有“喜怒哀乐之未发，谓之中”之语，但并无“道心”一词。朱熹在《序》中，特以“人心道心”四句言“道统”，又经过对《中庸》本文的诠释，将几个本体性概念，如“性”“道”“中”“诚”皆系于“道心”，从而使《中庸章句》成为一个依“道心”而展开的“体用”兼具的内在思想体系，亦可说，成为一个主体精神哲学的经典文本。
仅就《中庸》首章来看，其义可分为彼此内在关联的四层：开篇三句纲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，其核心是“道”；据之推出“道不可须臾离”之意；“不离道”如何可能？必有能够体解“道”并自觉践行“道”的主体，故又说君子“戒慎”“恐惧”“慎独”；君子所体所行之“道”究竟为何？答曰：所体为“中”，践“中”为“和”。“中”与“和”是人之社会理想在历史社会的客观呈现，因此说“致中和，天地位焉，万物育焉”。在这四重关联中，“道”与“中”，意涵对等：“中”即是“道”，“道”即是“中”，故有“中之道”“中庸之道”“中和之道”诸说。
“道”在中国传统思想中是最为核心的理念，它虽有基本义，但不同时代的思想家也各有见解。在宋儒语境中，“道”首先是就宇宙大生命的整体而言，天地人物皆有自身所以然的道理。如程颢说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道”（《遗书》卷一）。程颐言：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也”（《遗书》卷三）。又曰：“离了阴阳更无道，所以阴阳是道也。阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者”（《遗书》卷十五）。朱熹承继二程，以“道”为“理”，亦首先在宇宙层面上讲。如，“阴阳迭运者气也，其理则所谓道”（《周易本义·系辞上》）。“天以阴阳五行化生万物，天即理也”（《中庸章句》之首章）。“天地之间，只有动静两端循环不已，更无余事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动谓之理焉，是则所谓太极者也。”（《文集》卷四五《答杨子直》）清初王夫之概括程朱，曰：“道者，天地人物之通理”（《张子正蒙注》卷一）。
将“道”视为宇宙化生万物之道理，这是宋儒的“天道”前提。具体到《中庸》语境，作为全篇“体要”的首章，其四层义涵的所指主体在“君子”，进一步说，是关于“君子”之精神品质与实践效用（即“中”与“和”）的纲领性文字。“中”是核心概念，故说“中也者，天下之大本”。“本”即“本体”或曰“根本之体”；就其特指精神或心理而言，“中”又可视为人之“心体”或曰“心之体”“性之体”。有“体”始有“用”，有“中之大本”方有实现“和之达道”的可能。由此出现一个问题，即作为人之主体的“中之道”，与宇宙论层面的“天道”，二者之间的关联，究竟有着什么本质性的意义呢？此中关键在对“天命之谓性”（首章第一句）的解读。
朱熹的诠释，首先以大自然之“天道”为前提，确认天地万物皆“各得其所赋之理”。其言：“命，尤令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”（《中庸章句》首章）。与所有真正的思想家一样，朱熹如此解读“天命之谓性”，是为他理想的历史社会期待所做的“自然法”预设。其中的必然逻辑是：万物既然皆是大自然所化生，因此，无论自然界之物，还是百姓的日用事物，其存在和生长，都具有“天道”所赋予的“理”和“性”，依今语，即“合理性”或“正当性”。在理解《中庸》（乃至其他儒家经典）时，需注意普遍适用的理论层面和历史社会的特指层面。一般我们多注意前者，而忽略后者，这是很难把握到经典真意的。朱熹解读“天命谓性”，目的就是在“天道”理论预设的大前提下，为历史社会的特指建立最高的理念与原则。特指何者？指向那些影响百姓民生的为政者，尤其是主政者，当然还包括将来可能入“仕”的儒生学子（有大量文献可证，此不能多述）。这些人虽少有圣人，但必须学为君子，方有可能具备以“道”治天下的主体条件。
那么，治世之“道”的要义为何？治世之道即为“人道”，此“道”绝非出自握权者的个人意志，而是率循“天道”所赋予人物的“性之自然”，依循人间的“当行之路”，重点在“率”与“循”，故而朱熹接着解释“率性之谓道”谓：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”须注意，这是由普遍性的宇宙论命题，进入人类的公共生活。政治社会生态之“有道”或“无道”，在某种意义上，取决于人，准确地说，取决于领导者或曰主政者的主体品质（德性公心、决策水准、行动能力等）。因此朱熹之解“道”，实则呈现为一个互相关联，并由形而上之价值预设向历史社会伸展的三重结构：由“天道”而“人道”再“心性”。正如他说的，“心、性、理，拈着一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何”（《语类》卷五）。
既然民生事物有着大自然之“天道”所赋予的正当性与合理性（即牟宗三先生所说的百姓生活之“常道”，即“社会轨道”），那么，主政者的思考与作为，即他们的主体“心性”就“须臾不可离”百姓日用之“道”。依现代学术视角，“日用事物当行之理”相对于主政者，是外在者；相对于民众来说，天赋之“性”则是他们自身存在与生长的权利；因此主政者（或曰公权力者）认识到这些客观之理，依此做出相应的制度安排，就是理想的政治状态了，亦可说，掌权者执政的合法性正在于此。但在朱熹的语境中，民众与主政者之间，不是“认识论”而是“本体论”的关系。意思是说，百姓的存在之道就是主政者自己存在的价值所在。对于权力者来说，百姓日用不是于己无关的外在之物，或只能被动去办理的事务，而是发自内心感怆痛愍去自觉作为的“绝对命令”。如此治世，则是对“天道”的自觉领悟和循随，主政者不应视为个人的丰功伟绩，让人们感恩戴德。如朱熹所言，此不过是“裁成天地之道，辅相天地之宜是也。盖天地做不得底，却须圣人为他做”（《语类》卷一四）。此即天地（大自然）赋予君子的“使命”。
因此，朱熹一面反复强调，“率性之谓道”，只是随性去，不是“以人行道”；“率，循也”，此“循”字，是就“道”上说，不是就“行道人”说（《语类》卷六二）。另一面又极力阐说“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也”（《中庸章句》首章）。这句话的关键是“性”与“德”。“性”表天之所赋，如言：“性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实理一也”（《语类》卷五）。“德”表人将所得天赋之“性”，培育涵养（亦即孟子所谓“存、养、扩充”之意）而成就自身的主体“道德”。如朱熹所说，“德即是全得此道于己”（《语类》卷一三）。这里“德”字最吃紧。借助现代学术语言，“性”可理解为大自然所赋予人的潜在的知觉能力，而只有经过自觉的磨炼提高或曰“文化之培育”，这种潜在性始能转升为主体的理性或曰精神力量。儒家之“德”，即表示此种主体性的转升或曰升华。如果说“性”是人必须受之于“天”者，那么只有经过自由选择的“德”之转升，人方能在实现自身主体价值的同时完成大自然的最终目标，即所谓“天人合一”者。这当然是一种基于真实信念的价值基设。不信者，自可另论。在禀受的意义上，“性”可谓必然，但因其意味着人可以做出“得道于己而成德”的选择，所以，朱熹乃至儒家所言之“性”，又是区别于自然界他物的高上与深刻的必然，即现代语之“自由”。
朱熹关于“心性”主体的思想，可谓“深心遂意”（钱穆语）。笔者不能在此详述，只合做一概括：《序》之“人心道心”四句，核心在“道心”；朱熹与《中庸》本文合并作诠释，使“道心”直承“天命之性”，获得形而上“天道”之依据，故其言“性则是道心”（《语类》卷六一）；在普遍性的理论基础上，朱熹的价值特指在历史，即“治道”社会如何可能，由是思路指向主政者，以“心性”之学为学理背景而进入今语所谓“政治哲学”；主政者之主体水准关乎百姓日用，因此他们的所思所行“须臾不可离道”，即应该达到如此水准——“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧以具众理而应万事者也”（《语类》卷一四）；所以能“具众理应万物”，必得“格物致知”，因其与“兴起斯民”相关，故说“知得至时”，便可“以天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而后可”（《语类》卷一五）。此是就“应然”之义说，而“应然”引领方向。
可以说，朱熹所有的思想命题都与“道心”相连，亦可曰是以“道心”为中心而展开的主体精神之学。此主体之学伸展入历史，其观念必然具有普遍适用之意义，因为作为人的历史，何时何地可以不讲“道理”？主政者又岂可在决策时，夹缠私我之意？正如朱熹说：“天下之理都着一毫私意不得，方是所谓知止而后有定”（《语类》卷九五）。“只看合下心不是私，即转为天下之大公”（《语类》卷一○八）。接续上文余英时先生“传道正统”之论，笔者以为，朱熹所言“道统”，其意义非在儒家或理学之“正统”与否，而实在“中道”精神在历史社会中的实现，或客观化为“外王”的实践。亦如钱穆先生所言，“朱子始畅阐传道即传心之义”，“传道即传心，传心犹传薪。前薪传之后薪而火不灭，前心传之后心而道益明也”[45]。
[1] 王健，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。
[2] 参见余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》之上篇“绪说”，三联书店，2004，下引此书简称《世界》。
[3] 《世界》之上篇“绪说”，第3～5页。
[4] 笔者在这里借用了英国历史哲学家R.G.柯林武德的观点。柯氏认为，传统史学的“命题逻辑”必须被“问答逻辑”所取代。因为一个命题的真假，并非在于逻辑与文法的正确度，而是由“一个严格与其自身相关的问题”决定的，在这个意义上，所谓对一个问题的“正当的答案”，“乃是指能使人们继续进行问与答的那种答案。一个命题之为真为假、有意义无意义，完全取决于它所要回答的问题。脱离了一个命题所要回答的特定问题，则命题本身并无所谓真假或有意义无意义。因此，重要之点就在于我们必须明确找出它所要回答的问题，而决不可以根本茫然于它所要回答的究竟是什么问题”。这种“提问题的能力”，柯氏称为“逻辑的功效”（efficiency）（参见〔英〕柯林武德《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社，1986，译序第4～5页）。
[5] 关于余英时和刘述先的论辩，请阅《世界》下篇之“附录三篇”；《九州学林》2004夏季号（香港城市大学中国文化中心、复旦大学出版社出版）。本文所引两位论点，均出自以上两书。为行文简洁计，后下引用不再注明出处。
[6] 徐梵澄先生曾说，“我一贯反对将文化分成东方、西方，都是世界的，我们都是这个世界的一部分”，“凡世界各民族的优秀文化传统，不必再分国内、国外，东方、西方，都应该加以借鉴，吸收，为我所用”；还说，“我不同意那种21世纪是中国文化、东方文化之世纪的说法。我倒是赞成毛主席的那句话，中国不称霸，不争做老大”（参见《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社，2007，第842页）。
[7] 《世界》之“自序二”，第11页。
[8] 如在《世界》之上篇“绪说”中，余英时指出，“抽离”和现代哲学史研究对于道学的处理方式有密不可分的关系：“概括地说，现代哲学史家研究道学，正如金岳霖所说，首先‘是把欧洲哲学的问题当作普通的哲学问题’，其次则是将道学‘当作发现于中国的哲学’。至于各家对道学的解释之间的重大分歧，则是由于研究者所采取的欧洲哲学系统，人各不同。在这一去取标准之下，哲学史家的研究必然集中在道学家关于‘道体’的种种论辩，因为这是唯一通得过‘哲学’尺度检查的部分”（《世界》之上篇“绪说”，第8页）。
[9] 《世界》之上篇“绪说”，第8页。
[10] 《世界》之上篇“绪说”，第10页。
[11] 《世界》之上篇“绪说”，第13页。
[12] 《世界》之上篇“绪说”，第13页。
[13] 《世界》之上篇“绪说”，第18页。
[14] 《世界》之“自序一”，第3页。
[15] 《世界》之“自序二”，第11页。
[16] 了解余英时之《世界》的成书过程，或许可以促使我们做思想史研究时，真正在“历史世界”中理解和诠释“文本”的本旨意涵。哲学思考的最终成果虽然表现为形而上的理念，但它却需要以自身的普遍适用性，在历史中实现其本有的价值或意义生命。余氏“尽量根据最可信的证据以重构朱熹的历史世界”，的确对儒学尤其理学研究者具有挑战性的启示。于此，可参阅《世界》之“自序一”“自序二”“绪说”（上下）。
[17] 《世界》之上篇“绪说”，第117页。
[18] 《世界》之上篇“绪说”，第9页。
[19] 《世界》之上篇“绪说”，第8页。
[20] 《世界》下册之“附论”。
[21] 《世界》下册，第879页。
[22] 《世界》下册，第879页。
[23] 刘与杨之文字，均转引自《世界》下册“附论”。
[24] 《世界》之上篇“绪说”，第118页。
[25] 《世界》之上篇“绪说”，第183页。
[26] 《世界》之上篇“绪说”，第118页。
[27] 《世界》下册，第408页。
[28] 《世界》下册，第873页。
[29] 《世界》下册，第880页。
[30] 《世界》之上篇“绪说”，第183页。
[31] 《世界》下册，第880页。
[32] 《世界》之上篇“绪说”，第24页。
[33] 《世界》之上篇“绪说”，第28页。
[34] 《世界》之上篇“绪说”，第25页。
[35] 《世界》下册，第873页。
[36] 《世界》之上篇“绪说”，第28页。
[37] 《世界》之上篇“绪说”，第24～25页。
[38] 近些年整理发表的清华简之《保训》篇，内容为文王临终前，通过舜“求中”，上甲微“假中”的故事，教导太子发遵行“中”道。李学勤认为，据《保训》的内容，“似乎尧舜以来，确有‘中’的传授”，“《保训》的思想与儒学有共通之处，很值得探索研究”（李学勤：《周文王遗言》，《光明日报》2009年4月13日；《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期）。梁涛基于《保训》有可能是后世学者的追述或撰述的判断，认为《保训》表达的是儒家的思想，应该将其放在儒学的思想脉络里进行解读；《保训》中出现的四个“中”字，虽有含义之差，语境之异，但彼此呼应，意涵关联，实与中国儒家中正、中庸、中和之传统密切相系（梁涛：《儒家道统说新探》，华东师范大学出版社，2013，第4～5页）。王连龙将《保训》与《逸周书》比较，认为“中”是《保训》篇的核心观念，“这一点在《逸周书》中也有明显体现。比如，《文儆》及《文传》篇虽然没有出现‘中’字，但其所载文王告诫太子发遵守不失‘时宜’和‘土宜’的‘和’德，却与‘中’有密切关系。《礼记·中庸》讲‘中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。’朱熹注引程颐语云：‘然‘中庸’之中，实兼‘中和’之义。故‘中’与‘和’实为体与用的关系。再扩及《逸周书》的其他篇章，‘中’的思想也多见。仅就以与文王有关的《度训》《命训》及《常训》等三《训》为例，具有哲理意义的‘中’字凡八见，这还不包括与‘中’思想有密切关系的‘度’、‘极’、‘权’等文辞。在行文中，三《训》明确提出‘明本末以立中，立中以补损’、‘以法从中则赏’、‘民若生于中，夫习之为常’等主张。通观全篇，‘中’既是文章的结构线索，也是理论核心所在。关于三《训》的性质，《序》云：‘昔在文王，商纣并立，困于虐政，将弘道以弼无道，作《度训》。殷人作教，民不知极，将明道极，以移其俗，作《命训》。纣作淫乱，民散无性冒常，文王惠和化服之，作《常训》。’是以三《训》皆文王为政牧民的训诫之辞。这与《保训》载文王训诫太子发以‘中’治国，是吻合的”（王连龙：《〈保训〉与〈逸周书〉多有关联》，《社会科学报》2010年3月11日）。上述种种，皆可证朱子所言“上古圣神”有一“道统之传”绝非臆断；此“道”为“中和”之道，亦无差忒。虽然后世对“中”之意涵各有解读，但“中”实为中国传统儒家之精神内核并有着一脉相承的统绪，则已被人们普遍认同。
[39] 朱熹：《中庸章句序》。
[40] 钱穆：《朱子新学案》上册，巴蜀书社，1986，第63页。
[41] 牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999，第196～197页。
[42] 参见《文集》卷三十三《尚书纲领》。
[43] 如徐复观先生认为，“中道”或曰“中”之精神，“是在两端调节均衡，不以一端去消灭或取代另一端”，中国正统的政治思想，总不外一个“均”字、“平”字，“平”与“均”都是从“中”而来的。“大概拿一个‘中’字来衡量中国几千年来的政治思想，便可以左右逢源，找出一个一贯之道。并且中国的思想家，对‘中’的了解，是‘彻内彻外’的，是把握住‘中’在社会进化中的本质，且不局限于某一固定阶段的形式的”，“中”的政治路线，“在中国文献中的实例举不胜举”（徐复观：《论政治的主流——从“中”的政治路线看历史的发展》，载《学术与政治之间》新版，台湾，学生书局，1985）。
[44] 有学者认为，尧舜重视、授受“中”，可能与其所处的部落联盟时代有关。据《战国策·赵策下》，“古者四海之内分为万国，城虽大，无过三百丈者；人虽众，无过三千家者”。在金属工具尚严重短缺的冷兵器时代，这些蕞尔小邦，显然不具备攻城掠地的实力，于是各方只有偃武修文，平心静气地讨论共处之道。这样，“上古竞于道德”的现实便发展出“中”的智慧，“并贯穿于以后的政治实践与思想之中”（梁涛：《儒家道统说新探》，第8～9页）。
[45] 钱穆：《朱子新学案》上册，第430页。